四、異彩紛呈的“治平”主張

　　儒、墨、道、法各主要學術流派因其哲學思想基礎不同而產生了迥異的治理主張。這些主張各都包括兩大要素，即治理目標和實現目標的途徑方法。現一一分述之。

　　1、儒家

　　目標：“大同”、“小康”。上一節曾提到，儒學的創始人孔子曾經提出一種“天下為公”的理想社會模式——“大同”社會。在這種社會中，“人不獨親其親，不獨子其子”；“老有所終，壯有所用，幼有所長”；“盜竊亂賊不作，外戶而不閉”，完全符合孔子心目中的“大道”。但是，孔子認為，這種“大同”社會只是在上古時候存在過，而今“大道”已經不復存在；“天下為公”變成了“天下為家”，王位公然世襲，不斷引發謀篡和戰亂，“大同”再難實現；這時就應堅持“仁”的信念，努力創造以“禮”為調適手段的“小康”之世。《禮記.禮運”》這樣描述道：

　　今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂小康。

　　孔子定義“小康”之世的典范，便是禹、湯、文、武、成王、周公“六君子”的時代。他們以“禮”為準則，嚴格刑賞；只要有背于禮，有勢位者也能被拿掉。這樣一來，社會就保持了正氣和秩序，避免了戰亂。無疑這是一種不得已而求其次的社會模式。

　　“亞圣”孟子把孔子理想社會的目標具體化了：

　　五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜無失其時。七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負載于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。[32]

　　該項指標既包括物質方面的內容（“衣帛食肉”，“不饑不寒”），又包括精神方面的內容（“申之以孝悌之義”），成為不可多得的古代經濟學、社會學文獻。

　　途徑：以“禮”為國。目標模式確立后，需要一套實現治平目標的途徑或方法。儒家的思路便是“禮”；以禮為國，“禮義以為紀”。（《禮記.禮運》）8=孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[33]意思是說：治理國家如果立足于行政命令，單純以刑罰作為手段，那么僅可以使人民（不會犯罪而）免于恥辱；如果立足于仁義道德，并以禮法作為人們行為規范，就可以使人民不僅知恥，而且格凋高尚。

　　荀子更是高張“隆禮”的旗幟，把禮放在特別突出的位置，直至強調到“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”的地步。[34]

　　孔子在回答齊景公問政時，一句話表達了“禮”的含義：“君君、臣臣、父父、子子。”意思是，每個人都一絲不茍地扮演好自己的社會角色，君是君，臣是臣，父象父，子象子；既不失分，又不越位。孔子提倡“禮”，是要在“天下”范圍內，按照他所主張的人與人關系和行為的一定模式和規范，建立起一種國家秩序、家庭秩序、人倫秩序，從而也就建起一架體現“天下歸仁”原則的，全社會一體的施政網絡、施政渠道。

　　建立起這樣一套施政網絡或施政渠道后，就可以把各項經濟的、政治的、社會的、文化的施政內容，納入其中。儒家的施政內容可見于《論語.子路》篇：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”此處“庶”字，可作“眾”講，亦可作“富”講，這里理解為“人口繁盛”較為合適。就是說，孔子的治理內容或目標包括三個層次，即繁育之（生之）、富裕之、教化之。而其中“教化”一項，尤為孔子和其它儒家大師所重視。

　　2、墨家

　　目標：建立一個上利于天，中利于鬼，下利于人，無所不利的人間天國：

　　天之意，不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也；……欲人之有力相營，有道相教，有財相分也。……若國家治，財用足，則內有以潔為酒醴粢盛，以祭祀天、鬼；外有以為環璧珠玉，以聘交四鄰。諸侯之冤不興矣，邊境兵甲不作矣。內有以食饑息勞，持養其萬民，則君臣上下惠忠，父子弟兄慈孝；……百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂。[35]

　　在墨家的人間天國里：人與人之間，國與國之間，強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚，“兼而愛之”，“兼而食之”，處大國不攻小國，處大家不篡小家，一齊出力營作，一齊學習天道人道，合理分配財產。當政的精于治理，老百姓專心營作。對內能夠誠心敬意地祀奉天地鬼神，對外有足夠的財力結交周邊國家，保持一個兵甲不起的外部環境。這樣便可國泰民安，豐衣足食，免于戰亂，無憂無慮。

　　途徑：墨家的路子則是“天下尚同”。“尚同”的意思就是“同于上”或“以同為上”。“尚同”要求人們的政見、意見與頂頭上級保持一致，而不能在下邊相互拉扯，朋比抗上。“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有過，則規諫之；下有善，則傍薦之。上同而不下比者，此上之所賞而下之所譽也。”[36]這樣，整個國家從基層起，里長、鄉長、國君逐級向上負責，一層“尚同”一層，直至統一于天子；天子再繼續“上同”，最后統一于“天”。于是整個國家，乃至全天下，就形成了一個管理金字塔，自然就有了治理秩序。

　　“尚同”說頗有些類似儒家的“齊之以禮”。不同之處在于前者“尚同于天”；而后者則“道之以德”，向“為政以德”的人間君王看齊。

　　“尚同”戰略下，墨家有一系列具體的施政主張，如“尚賢（重用賢才）親士”、“生財足食”、“節用節葬”等。

　　3、道家

　　目標：“小國寡民”。在《老子》、《莊子》、《列子》諸道家經典中有大量的道家烏托邦的描述。老子的摹述堪稱典范：

　　小國寡民，使有十百之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。[37]

　　這種社會里，民性樸實，像野鹿一般，率性自在，甘、美、安、樂，與自然融為一體。他們的行為無不符合“義”、“仁”、“忠”、“信”的標準，但他們卻不知道何為“義”、“仁”、“忠”、“信”。道家這種雖不治而不亂，雖簡單而豐足的理想社會，其藍本，便是當時還大量存在的氏族制度。如莊子心目中的“至德之世”，就托言是上古時代所謂的容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農氏等部落的寫照。

　　途徑：“為無為”，即努力做到無為；與儒、墨反其道而行之：

　　不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。[38]

　　道家認為，之所以今不如昔，是由于人類知識的進步，眼界的開闊，能力的增強，“故天下每每大亂，罪在于好知。”（莊子語[39]）發明了弓箭，亂了天上的鳥；發明了魚網，亂了水中的魚；發明了陷阱，亂了山上的猛獸；出現了儒、墨學術之辯，亂了人心；出現了三皇五帝，亂了天下。天下回復往日的秩序，就要“絕圣棄智”，“絕仁棄義”，“絕巧棄利”；甚至不惜采取“愚民”手段：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”[40]總之，治理天下，一定不要多出花樣，也不要亂搞禁忌；一切順應自然，國家自會走向秩序化。特別是“治大國如烹小鮮”，[41]千萬要小心謹慎，不要把“魚兒”弄爛。他提出的“三寶”“一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”，[42]今天仍可視作治國的金科玉律。

　　4、法家

　　目標：法家的理想社會模式，則是一座軍營。如春秋末齊相法家管仲在向齊桓公進策以圖王圖霸時，提出了他“寄軍于政”的理想模式。其基本主張是“三國五鄙”，“定民之居”，即把齊國所轄的三大城區（“國”）和五大村區（“鄙”）的全部居民，都按軍事組織編為一體；并且使士、農、工、商等“四民”分而處之，定而居之，不相混雜。三國中，五家為一“軌”，軌有“軌長”；十軌為一“里”，里設“有司”；四里為一“連”，連有“連長”；十連為一“鄉”，鄉有“良人”。“五鄙”中，五家為“軌”，軌有“軌長”；六軌為“邑”，邑有“邑司”；十邑為“卒”，卒有“卒長“；十卒為“鄉”，鄉有“良人”。在此基礎上，“作內政而寓軍令”，實行嚴格的組織管理。這樣一來，“百姓通于軍事”，各各安心耕戰“有此教士三萬人，以橫行于天下，……莫之能御也。”[43]

　　法家集大成人物韓非在其著名的論文《五蠹》中，提出了以“法”為宗旨的“明主之國”的治理綱領，與管仲的主張旨趣相同：

　　明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師；無私劍之悍，以斬首為勇。是境內之民，其言談者必軌于法，動作者歸之于功，為勇者盡之于軍。是故無事則國富，有事則兵強，此之為“王資”。

　　途徑：“緣法而治”[44]；以“法”為本，兼用“法”、“術”、“勢”。

　　所謂“法”，其內涵有兩個方面：一是治國以公法；二是行法以刑罰。韓非說：“法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也。”[45]又說：“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心；賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。[46]至于“法”的外延，墨、法“雙跨”人物尹文子曾歸納為四端：“法有四呈：一曰不變之法，君臣上下是也；二曰齊俗之法，能鄙（區分）同異是也；三曰治眾之法，慶賞刑罰是也；四曰平準之法，律度權衡是也。”[47]該四端體現了法的四項功能：一是定位君臣之間的上下關系；二是區分士、農、工、商四民生產、生活習俗的異同；三是規定賞罰臣民的標準；四是權衡價值，平準貿易。在該四項中，自然第一項內容（君上臣下）是最根本的，茲法定而萬法定。

　　但是，只有“法”是不夠的。要使法發揮作用，必須有一個前提，即君主御下有方，能夠有效地保持勢位。這就需要兼用“術”和“勢”。 韓非說：“術者，因任而授官，徇名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也。此人主之所執也。”[48] 管仲則說：“凡人君之所以為君者，勢也。故人君失勢，則臣制之矣。[49]由此可見，“法”、“術”、“勢”三者實際是聯為一體，密不可分的。韓非很形象地比喻道：“國者，君之車也；勢者，君之馬也；無術以御之，身雖勞，猶不免亂；有術以御之，身處佚樂之地，又致帝王之功也。”[50]所以，“法、術、勢”三結合，便是法家全本的統治術。

　　以上儒、墨、道、法四種理想模式都極富想象力和生命力，千百年來不斷為后人仰慕和仿行。但是可以發現，先秦諸子的“治平”理論中，盡管有許多民主思想的萌芽，但絕沒有民主制度的成型模式，連極端無政府主義的道家大師列子設計的烏托邦，都無一例外是王國類型。其原因蓋在于：農業一統天下而缺乏產業分工和制衡的古代東方國家的經濟土壤中，只能生長出君權政治；民主政體則無從想象。

五、傳承與體系

　　春秋戰國時期是華夏歷史上真正實現了“百花齊放，百家爭鳴”的時代，每一個學派都充分地展示了自己的學說和主張。優勝劣汰，儒、墨、道、法各大流派脫穎而出，就絕不是偶然的，而是勢所必然。但是，他們的勝出，不僅是因為觀點雄辯搶眼，而更是因為他們順應了中國哲學體系形成的規律，正所謂“圣之時者也”——各派得勢之先后是有一定順序的；其傳承關系也是有一定規律的。

　　第一個學派是春秋末季以孔子為創始人和主要代表者的儒家學派。孔子目睹天下分崩離析，諸侯擅權征戰，民生困苦不堪的社會現狀，精心研究整理上古傳統文化，提出了以“仁”為核心的治理思想。他所推崇的“仁”，與“天治”時代后期的“德”的意識一脈相承。反映西周生活的古籍里，有大量的“德”字，如《左傳》中有6百多處；而“仁”字則很少見。而且，“仁”字出現較晚，它不見于殷代的甲骨文和西周的金文；《尚書》一書中，僅有一處；《詩三百》也僅有二處。到了春秋時期，“仁”字才漸漸多起來。“仁”、“德”二字，意義相差不遠，都體現了“善政”二字；其區別在于，“德”側重于表“善”，強調德行；而“仁”則側重于言“政”，強調為政。“仁”已被專業化為一種施政意識，幾乎為當政者所專用。孔子大力提倡的“仁”，成為古代為政的指導思想由“天治”向“人治”轉換的一個重要環節；一個“仁”字，承上啟下，標志著儒家時代的開始。孔子傾全力游說各國諸侯，希望各國為政者仿效黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武等“先王”，“克己復禮”，建立統一秩序。雖然沒有說動一個當時的君主完全采納他的政見，但是他的哲學思想卻被其弟子和后學如子思、子貢、孟子、荀子等成功地發揚光大，使他成為千古無冕之王。

　　墨家崛起于孔子逝世后半個多世紀。當時，東周王室加速崩潰，天下政局更趨活躍，不僅上流社會士大夫階層競相問政，就是在社會下層，也涌動著前所未有的社會思潮。墨家的開山鼻祖墨子，就是下層社會結社的領袖。他本人大概是曾受過墨刑（面部刺字染墨）而被收于官家作坊的手工業者。他雖被奉為“鉅子”，但同僚稱他為“賤人”，也自認不諱。[51]墨子抱著“為萬民興利除害”的宗旨，聚徒講學說教，講治理、講哲學、講邏輯、講教育、講軍事、講鬼神，呼號“義政”，并艱苦卓絕地身體力行，從事救苦止暴的種種義舉。“墨子止楚伐宋”，便是一個十分著名的故事。墨家視儒家為勁敵，責備他們不敬鬼神、厚葬久喪，特別是阿諛王侯，大事習樂，甚至稱他們為“賤儒”。其實，作為墨家哲學基礎的“義”與儒家提倡的“仁”含義近似，也是講“愛”；故有時“仁”“義”互用，有時“仁義”連用。其根本分歧，就在于二者分別代表了上、下兩個社會階層不同的政治主張。儒家在前，對維持一個貴族當權的政局還有信心；墨家在后，面對越來越亂的世道使他們轉而寄希望于下層民眾，建立一個兼而愛之的人間天國。

　　進入戰國后，儒、墨“顯學”遇到兩個難以解決的問題：一個是，治國之道是否就是“仁義”二字？何以春秋五霸、戰國七雄，絕無一個單靠“仁義”起家的？另一個是，治理是否只取決于“人”這一主觀因素？何以許多情況下，“人”卻奈何不得“天地之力”？面對新的挑戰，人們希望演繹出一套高于“仁義”說教的，主客觀相結合的治理理論來。于是老子學說的價值被社會所重新發現和推崇，一躍成為新的“顯學”。老子首創“道”的理論，開創了人類探索自然界和人類社會最深層奧秘的先河。在更深層思索的基礎上，提出了“無為而治”，主張國家治理不能濫作多為，連“仁”、“義”之說都是多余有害的，而應當遵循自然的法則，清靜無為。先秦道家大師還有莊子、列子等，其作品都大大發揚了“無為”的主旨，而且在探討哲學的本體論方面有諸多的建樹。

　　道家揚棄了儒、墨，跨越了“仁”、“義”，創立了樸素唯物而辯證運動的宇宙觀，為構建主、客觀相結合的治理理論，作了“務虛”的工作；而另一半“務實”的任務——探討如何具體施政，則由法家“因道而全法”，[52]接了過來。由分封式東方奴隸制向封建制劇烈轉型的社會變革，令政治哲學家重新審視自己的觀念，以迅速適應時局的變化。在分封制度下，各級領主原則上只管理自己的直接附庸，“我的附庸的附庸，不是我的附庸”；即便是國王，一般也只是向其直接下級發布命令，而非號令全國。所以治理行為大抵是領主各行其政，而沒有全國統一施政規范，故韓非稱之為“心治”。[53]由奴隸社會向封建社會轉型后，分封關系（基本上）取消，趨于國家集權，這就必須在全國范圍內遵行統一的法制，并要求君主善于按一定的科學程序行使賞罰的權力，以貫徹公法。早在公元前600多年，齊桓公起用管仲為相，制定了一種叫做“首憲”的政策，飛騎傳布全國，“留令”者殺無赦。前536年，鄭國相子產創制了第一部法律，叫做“刑書”。又過了二十多年，晉國也首頒法律，并將其條文鑄在鼎上，好像古代羅馬的十二銅版法一樣。到了戰國末年，法家的“法治”理論創下了其最輝煌的紀錄——秦孝公起用商鞅變法以及秦始皇奉行法家集大成者韓非子的理論統一了中國。

　　先秦諸子百家中，儒、墨、道、法無疑是主要言治者；但是其它流派，如雜家、陰陽五行家、名家、縱橫家、兵家等，也不乏“治國平天下”的高論和名士。它們有時與稱為“顯學”的大流派共存并行，有時自己就是勝擅一時的“顯學”。但是，盡管他們在政治哲學領域都有不菲的貢獻，卻都未能占據該領域的主導地位。現將這些流派作一簡單介紹：

　　1、陰陽五行家

　　風行于戰國中后期，代表人物有齊國的“三鄒子”鄒衍、鄒奭、鄒忌等。他們從道家理論獲得靈感，企圖用“陰陽”和金、木、水、火、土五行來概括世間萬物，用來解釋自然界和人類社會互相對立和消長的兩極現象。他們提出“五德終始”學說，附會治理行為，從而演繹出一種歷史循環論。發展到后來，其學說充滿了“怪迂之變”，日益“閎大不經”，終于湮滅。

　　2、名家

　　名家亦稱“形名家”、“刑名家”，始于鄭國的大夫鄧析，成于墨家的分支“別墨”，盛于莊子、惠施、公孫龍及荀子，前后達二百年。相較儒、墨、道、法諸家而言，它的精粹是認識論和邏輯學，而非治理學。但它又是從上述諸家中抽象而出：老子主張“無名”，孔子主張“正名”，墨子說“言有三表”，楊朱說“實無名，名無實”，公孫龍有《名實論》，荀子作《正名篇》，莊子有《齊物論》，尹文子則作《刑名》之說。所以一開始，它是頗有貢獻的治國理論，但是后來日益走向邏輯思辨的道路。許多人從政治學、治理學中游離出來，專門從概念上鉆研“名”與“形”，“名”與“實”，及“名”“實”的有無，以及“離堅白”、“白馬非馬”等問題，使“形名”之說變成為一種思維方法的理論，在哲學上另有貢獻。

　　3、縱橫家和兵家

　　春秋戰國時期，諸侯征戰，連年不休。人類相互克制殺伐，居然也造就了一文一武兩批職業高手——所謂“縱橫家”和“兵”家。“縱橫家”的代表作是《戰國策》一書，其基本內容是戰國時代謀臣策士各為其主，縱橫捭闔的斗爭故事，展現了他們超人的智慧和才華。代表人物主要是戰國時期主張六國縱向聯合，共同拒秦的蘇秦和策劃六國事秦的張儀。“兵家”的代表人物有春秋時代大約與孔子同時的齊國人孫武、戰國初期的衛國人吳起和戰國中期的齊國人孫臏。“縱橫家”和“兵家”都有一定時代特色的治理觀，或本于儒家，或源于道家，或類于墨家，或合于法家；但畢竟他們的職業是專業性、技術性、工具性的，其治國理論便相形見絀了。

　　4、雜家。

　　雜家是指戰國末開始出現的，折衷和糅合各派思想的一部分學者。《漢書.藝文志》列為“九流”之一，并指出這派人物“兼儒墨，合名法”的特點。其代表作首推秦相呂不韋集合門客編纂的《呂氏春秋》，亦稱《呂覽》。該書總結了華夏有史以來邦國治理的經驗，集中了以儒、道、墨、法、陰陽、農、雜各家諸子為代表的古人智慧，精辟而系統地論述了治理國家、管理社會、順應自然、教化民生的原理和策略，保存了許多兩三千年前的珍貴歷史文獻資料，是中國先秦文化，特別是治國理論的集大成之作。該書對各家的思想的綜采，并不是簡單的材料堆砌，而是把它融匯成了一個有機的治道體系。其治理思想的宏觀體系，主要取自道家；具體治理方式，則主要取自法家；而貫穿全書的又是儒家和墨家的“仁”“義”精神，從而成為中國封建社會君主政治的最完備的治理教科書。

　　綜上來看，以儒、墨、道、法為主要流派的先秦諸子的“治平”理論，即政治哲學，相承互補：儒家的“仁政”思想，脫胎于西周時期“德（政）”的意識，而剝去了“天治”的外殼；墨家的“義政”主張，繼承了儒家“仁”的宗旨，加進了平等的精神；道家則有鑒于儒、墨純從主觀方面言治之弊，而開拓客觀視野，建立起了新的宇宙觀體系，在此基礎上提出了“無為而治”理論；法家又在道家的宏觀理論框架下，探討“法治”理論和具體統治術；其它流派則以不同的學術形式補充連綴于其間。各派治理思想按一定傳承順序，（德）－仁－義－道－法-雜，匯聚為一套幾近完美的古代治理哲學的思想體系。今天，作者不揣陋劣，力圖把中國傳統政治哲學整理為一道完整豐美的文化“大餐”獻給讀者，愿這筆寶貴文化遺產，在新世紀里日益弘揚光大，增輝添彩！

注釋：

[1] 本文作者李匡夫，1945年4月生，山東社會科學院社會學所研究員。代表作有專著《中國社會經濟開發理論探索》、《先秦諸子治平術》，以及發表于臺灣《孔孟月刊》第407、408、475、499期上的《孔子的“仁-禮-教”為政體系及借鑒》、《齊魯二子“治道”比較》、《略論<呂氏春秋>治理思想的幾個特點》、《孟子“性善論”基礎上的“仁政”王國》等。(電話:0531-2903033； E-mail:siyeli@sina.com)

[2] 《史記·太史公自序》

[3] [德]卡爾·雅斯貝斯《歷史的起源與目標》，第12頁，華夏出版社，1989，北京。

[4] 《中國古代社會研究·自序》，人民出版社，1967年第2版。

[5] [德]恰托巴底亞耶《印度哲學》，黃寶生、郭良均譯，商務印書館1980版。

[6] [埃及]艾哈邁德·愛敏《.阿拉伯伊斯蘭文化史》，納忠等譯，商務印書館，1997。

[7]《馬克思恩格斯選集》第4卷，第92、93頁。

[8]《禮記·禮運》

[9]《梁啟超.先秦政治思想史》，中華書局、上海書店聯合版，第64頁。

[10]《周禮·小司徒》

[11]《左傳·成公13年》

[12]《詩經·大雅·皇矣》

[13]《中庸》

[14]《孟子·告子上》

[15]《荀子·儒效》

[16]《論語·公冶長》

[17]《論語·述而》

[18]《論語·顏淵》

[19]《孟子·公孫丑上》

[20]《論語·陽貨》

[21]《孟子·盡心》

[22]《尸子·廣澤》

[23]《墨子·天志下》

[24]《墨子· 兼愛下》

[25]《墨子·非儒下》

[26]《墨子· 天志上》

[27]《老子·四十二章》

[28]《老子·二十五章》

[29]《老子·四十章》

[30]《韓非子·解老》

[31]《定法》

[32]《孟子·梁惠王上》

[33]《論語·為政》

[34]《荀子·修身》

[35]《墨子·天志中》

[36]《墨子·尚同上》

[37]《老子十八章》

[38]《老子·三章》

[39]《莊子·篋胠》

[40]《老子·六十五章》

[41]《老子·六十章》

[42]《老子·六十七章》

[43]見《管子·小匡》

[44]《商子·君臣》

[45]《韓非子·難三》

[46]《韓非子·定法》

[47]《尹文子·大道上》

[48]《韓非子·定法》

[49]《管子· 法法》

[50]《韓非子·外儲說右下》

[51]見《墨子·貴義》

[52]《韓非子·大體》

[53]《韓非子·用人》