四、異彩紛呈的“治平”主張

　　儒、墨、道、法各主要學(xué)術(shù)流派因其哲學(xué)思想基礎(chǔ)不同而產(chǎn)生了迥異的治理主張。這些主張各都包括兩大要素，即治理目標(biāo)和實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的途徑方法。現(xiàn)一一分述之。

　　1、儒家

　　目標(biāo)：“大同”、“小康”。上一節(jié)曾提到，儒學(xué)的創(chuàng)始人孔子曾經(jīng)提出一種“天下為公”的理想社會(huì)模式——“大同”社會(huì)。在這種社會(huì)中，“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”；“老有所終，壯有所用，幼有所長”；“盜竊亂賊不作，外戶而不閉”，完全符合孔子心目中的“大道”。但是，孔子認(rèn)為，這種“大同”社會(huì)只是在上古時(shí)候存在過，而今“大道”已經(jīng)不復(fù)存在；“天下為公”變成了“天下為家”，王位公然世襲，不斷引發(fā)謀篡和戰(zhàn)亂，“大同”再難實(shí)現(xiàn)；這時(shí)就應(yīng)堅(jiān)持“仁”的信念，努力創(chuàng)造以“禮”為調(diào)適手段的“小康”之世。《禮記.禮運(yùn)”》這樣描述道：

　　今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂小康。

　　孔子定義“小康”之世的典范，便是禹、湯、文、武、成王、周公“六君子”的時(shí)代。他們以“禮”為準(zhǔn)則，嚴(yán)格刑賞；只要有背于禮，有勢位者也能被拿掉。這樣一來，社會(huì)就保持了正氣和秩序，避免了戰(zhàn)亂。無疑這是一種不得已而求其次的社會(huì)模式。

　　“亞圣”孟子把孔子理想社會(huì)的目標(biāo)具體化了：

　　五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜無失其時(shí)。七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家，可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)載于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。[32]

　　該項(xiàng)指標(biāo)既包括物質(zhì)方面的內(nèi)容（“衣帛食肉”，“不饑不寒”），又包括精神方面的內(nèi)容（“申之以孝悌之義”），成為不可多得的古代經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)文獻(xiàn)。

　　途徑：以“禮”為國。目標(biāo)模式確立后，需要一套實(shí)現(xiàn)治平目標(biāo)的途徑或方法。儒家的思路便是“禮”；以禮為國，“禮義以為紀(jì)”。（《禮記.禮運(yùn)》）8=孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[33]意思是說：治理國家如果立足于行政命令，單純以刑罰作為手段，那么僅可以使人民（不會(huì)犯罪而）免于恥辱；如果立足于仁義道德，并以禮法作為人們行為規(guī)范，就可以使人民不僅知恥，而且格凋高尚。

　　荀子更是高張“隆禮”的旗幟，把禮放在特別突出的位置，直至強(qiáng)調(diào)到“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”的地步。[34]

　　孔子在回答齊景公問政時(shí)，一句話表達(dá)了“禮”的含義：“君君、臣臣、父父、子子。”意思是，每個(gè)人都一絲不茍地扮演好自己的社會(huì)角色，君是君，臣是臣，父象父，子象子；既不失分，又不越位。孔子提倡“禮”，是要在“天下”范圍內(nèi)，按照他所主張的人與人關(guān)系和行為的一定模式和規(guī)范，建立起一種國家秩序、家庭秩序、人倫秩序，從而也就建起一架體現(xiàn)“天下歸仁”原則的，全社會(huì)一體的施政網(wǎng)絡(luò)、施政渠道。

　　建立起這樣一套施政網(wǎng)絡(luò)或施政渠道后，就可以把各項(xiàng)經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)的、文化的施政內(nèi)容，納入其中。儒家的施政內(nèi)容可見于《論語.子路》篇：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”此處“庶”字，可作“眾”講，亦可作“富”講，這里理解為“人口繁盛”較為合適。就是說，孔子的治理內(nèi)容或目標(biāo)包括三個(gè)層次，即繁育之（生之）、富裕之、教化之。而其中“教化”一項(xiàng)，尤為孔子和其它儒家大師所重視。

　　2、墨家

　　目標(biāo)：建立一個(gè)上利于天，中利于鬼，下利于人，無所不利的人間天國：

　　天之意，不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也；……欲人之有力相營，有道相教，有財(cái)相分也。……若國家治，財(cái)用足，則內(nèi)有以潔為酒醴粢盛，以祭祀天、鬼；外有以為環(huán)璧珠玉，以聘交四鄰。諸侯之冤不興矣，邊境兵甲不作矣。內(nèi)有以食饑息勞，持養(yǎng)其萬民，則君臣上下惠忠，父子弟兄慈孝；……百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂。[35]

　　在墨家的人間天國里：人與人之間，國與國之間，強(qiáng)者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚，“兼而愛之”，“兼而食之”，處大國不攻小國，處大家不篡小家，一齊出力營作，一齊學(xué)習(xí)天道人道，合理分配財(cái)產(chǎn)。當(dāng)政的精于治理，老百姓專心營作。對內(nèi)能夠誠心敬意地祀奉天地鬼神，對外有足夠的財(cái)力結(jié)交周邊國家，保持一個(gè)兵甲不起的外部環(huán)境。這樣便可國泰民安，豐衣足食，免于戰(zhàn)亂，無憂無慮。

　　途徑：墨家的路子則是“天下尚同”。“尚同”的意思就是“同于上”或“以同為上”。“尚同”要求人們的政見、意見與頂頭上級(jí)保持一致，而不能在下邊相互拉扯，朋比抗上。“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有過，則規(guī)諫之；下有善，則傍薦之。上同而不下比者，此上之所賞而下之所譽(yù)也。”[36]這樣，整個(gè)國家從基層起，里長、鄉(xiāng)長、國君逐級(jí)向上負(fù)責(zé)，一層“尚同”一層，直至統(tǒng)一于天子；天子再繼續(xù)“上同”，最后統(tǒng)一于“天”。于是整個(gè)國家，乃至全天下，就形成了一個(gè)管理金字塔，自然就有了治理秩序。

　　“尚同”說頗有些類似儒家的“齊之以禮”。不同之處在于前者“尚同于天”；而后者則“道之以德”，向“為政以德”的人間君王看齊。

　　“尚同”戰(zhàn)略下，墨家有一系列具體的施政主張，如“尚賢（重用賢才）親士”、“生財(cái)足食”、“節(jié)用節(jié)葬”等。

　　3、道家

　　目標(biāo)：“小國寡民”。在《老子》、《莊子》、《列子》諸道家經(jīng)典中有大量的道家烏托邦的描述。老子的摹述堪稱典范：

　　小國寡民，使有十百之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。[37]

　　這種社會(huì)里，民性樸實(shí)，像野鹿一般，率性自在，甘、美、安、樂，與自然融為一體。他們的行為無不符合“義”、“仁”、“忠”、“信”的標(biāo)準(zhǔn)，但他們卻不知道何為“義”、“仁”、“忠”、“信”。道家這種雖不治而不亂，雖簡單而豐足的理想社會(huì)，其藍(lán)本，便是當(dāng)時(shí)還大量存在的氏族制度。如莊子心目中的“至德之世”，就托言是上古時(shí)代所謂的容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農(nóng)氏等部落的寫照。

　　途徑：“為無為”，即努力做到無為；與儒、墨反其道而行之：

　　不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨；常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。[38]

　　道家認(rèn)為，之所以今不如昔，是由于人類知識(shí)的進(jìn)步，眼界的開闊，能力的增強(qiáng)，“故天下每每大亂，罪在于好知。”（莊子語[39]）發(fā)明了弓箭，亂了天上的鳥；發(fā)明了魚網(wǎng)，亂了水中的魚；發(fā)明了陷阱，亂了山上的猛獸；出現(xiàn)了儒、墨學(xué)術(shù)之辯，亂了人心；出現(xiàn)了三皇五帝，亂了天下。天下回復(fù)往日的秩序，就要“絕圣棄智”，“絕仁棄義”，“絕巧棄利”；甚至不惜采取“愚民”手段：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”[40]總之，治理天下，一定不要多出花樣，也不要亂搞禁忌；一切順應(yīng)自然，國家自會(huì)走向秩序化。特別是“治大國如烹小鮮”，[41]千萬要小心謹(jǐn)慎，不要把“魚兒”弄爛。他提出的“三寶”“一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”，[42]今天仍可視作治國的金科玉律。

　　4、法家

　　目標(biāo)：法家的理想社會(huì)模式，則是一座軍營。如春秋末齊相法家管仲在向齊桓公進(jìn)策以圖王圖霸時(shí)，提出了他“寄軍于政”的理想模式。其基本主張是“三國五鄙”，“定民之居”，即把齊國所轄的三大城區(qū)（“國”）和五大村區(qū)（“鄙”）的全部居民，都按軍事組織編為一體；并且使士、農(nóng)、工、商等“四民”分而處之，定而居之，不相混雜。三國中，五家為一“軌”，軌有“軌長”；十軌為一“里”，里設(shè)“有司”；四里為一“連”，連有“連長”；十連為一“鄉(xiāng)”，鄉(xiāng)有“良人”。“五鄙”中，五家為“軌”，軌有“軌長”；六軌為“邑”，邑有“邑司”；十邑為“卒”，卒有“卒長“；十卒為“鄉(xiāng)”，鄉(xiāng)有“良人”。在此基礎(chǔ)上，“作內(nèi)政而寓軍令”，實(shí)行嚴(yán)格的組織管理。這樣一來，“百姓通于軍事”，各各安心耕戰(zhàn)“有此教士三萬人，以橫行于天下，……莫之能御也。”[43]

　　法家集大成人物韓非在其著名的論文《五蠹》中，提出了以“法”為宗旨的“明主之國”的治理綱領(lǐng)，與管仲的主張旨趣相同：

　　明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師；無私劍之悍，以斬首為勇。是境內(nèi)之民，其言談?wù)弑剀売诜ǎ瑒?dòng)作者歸之于功，為勇者盡之于軍。是故無事則國富，有事則兵強(qiáng)，此之為“王資”。

　　途徑：“緣法而治”[44]；以“法”為本，兼用“法”、“術(shù)”、“勢”。

　　所謂“法”，其內(nèi)涵有兩個(gè)方面：一是治國以公法；二是行法以刑罰。韓非說：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。”[45]又說：“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心；賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。[46]至于“法”的外延，墨、法“雙跨”人物尹文子曾歸納為四端：“法有四呈：一曰不變之法，君臣上下是也；二曰齊俗之法，能鄙（區(qū)分）同異是也；三曰治眾之法，慶賞刑罰是也；四曰平準(zhǔn)之法，律度權(quán)衡是也。”[47]該四端體現(xiàn)了法的四項(xiàng)功能：一是定位君臣之間的上下關(guān)系；二是區(qū)分士、農(nóng)、工、商四民生產(chǎn)、生活習(xí)俗的異同；三是規(guī)定賞罰臣民的標(biāo)準(zhǔn)；四是權(quán)衡價(jià)值，平準(zhǔn)貿(mào)易。在該四項(xiàng)中，自然第一項(xiàng)內(nèi)容（君上臣下）是最根本的，茲法定而萬法定。

　　但是，只有“法”是不夠的。要使法發(fā)揮作用，必須有一個(gè)前提，即君主御下有方，能夠有效地保持勢位。這就需要兼用“術(shù)”和“勢”。 韓非說：“術(shù)者，因任而授官，徇名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者也。此人主之所執(zhí)也。”[48] 管仲則說：“凡人君之所以為君者，勢也。故人君失勢，則臣制之矣。[49]由此可見，“法”、“術(shù)”、“勢”三者實(shí)際是聯(lián)為一體，密不可分的。韓非很形象地比喻道：“國者，君之車也；勢者，君之馬也；無術(shù)以御之，身雖勞，猶不免亂；有術(shù)以御之，身處佚樂之地，又致帝王之功也。”[50]所以，“法、術(shù)、勢”三結(jié)合，便是法家全本的統(tǒng)治術(shù)。

　　以上儒、墨、道、法四種理想模式都極富想象力和生命力，千百年來不斷為后人仰慕和仿行。但是可以發(fā)現(xiàn)，先秦諸子的“治平”理論中，盡管有許多民主思想的萌芽，但絕沒有民主制度的成型模式，連極端無政府主義的道家大師列子設(shè)計(jì)的烏托邦，都無一例外是王國類型。其原因蓋在于：農(nóng)業(yè)一統(tǒng)天下而缺乏產(chǎn)業(yè)分工和制衡的古代東方國家的經(jīng)濟(jì)土壤中，只能生長出君權(quán)政治；民主政體則無從想象。

五、傳承與體系

　　春秋戰(zhàn)國時(shí)期是華夏歷史上真正實(shí)現(xiàn)了“百花齊放，百家爭鳴”的時(shí)代，每一個(gè)學(xué)派都充分地展示了自己的學(xué)說和主張。優(yōu)勝劣汰，儒、墨、道、法各大流派脫穎而出，就絕不是偶然的，而是勢所必然。但是，他們的勝出，不僅是因?yàn)橛^點(diǎn)雄辯搶眼，而更是因?yàn)樗麄冺槕?yīng)了中國哲學(xué)體系形成的規(guī)律，正所謂“圣之時(shí)者也”——各派得勢之先后是有一定順序的；其傳承關(guān)系也是有一定規(guī)律的。

　　第一個(gè)學(xué)派是春秋末季以孔子為創(chuàng)始人和主要代表者的儒家學(xué)派。孔子目睹天下分崩離析，諸侯擅權(quán)征戰(zhàn)，民生困苦不堪的社會(huì)現(xiàn)狀，精心研究整理上古傳統(tǒng)文化，提出了以“仁”為核心的治理思想。他所推崇的“仁”，與“天治”時(shí)代后期的“德”的意識(shí)一脈相承。反映西周生活的古籍里，有大量的“德”字，如《左傳》中有6百多處；而“仁”字則很少見。而且，“仁”字出現(xiàn)較晚，它不見于殷代的甲骨文和西周的金文；《尚書》一書中，僅有一處；《詩三百》也僅有二處。到了春秋時(shí)期，“仁”字才漸漸多起來。“仁”、“德”二字，意義相差不遠(yuǎn)，都體現(xiàn)了“善政”二字；其區(qū)別在于，“德”側(cè)重于表“善”，強(qiáng)調(diào)德行；而“仁”則側(cè)重于言“政”，強(qiáng)調(diào)為政。“仁”已被專業(yè)化為一種施政意識(shí)，幾乎為當(dāng)政者所專用。孔子大力提倡的“仁”，成為古代為政的指導(dǎo)思想由“天治”向“人治”轉(zhuǎn)換的一個(gè)重要環(huán)節(jié)；一個(gè)“仁”字，承上啟下，標(biāo)志著儒家時(shí)代的開始。孔子傾全力游說各國諸侯，希望各國為政者仿效黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武等“先王”，“克己復(fù)禮”，建立統(tǒng)一秩序。雖然沒有說動(dòng)一個(gè)當(dāng)時(shí)的君主完全采納他的政見，但是他的哲學(xué)思想?yún)s被其弟子和后學(xué)如子思、子貢、孟子、荀子等成功地發(fā)揚(yáng)光大，使他成為千古無冕之王。

　　墨家崛起于孔子逝世后半個(gè)多世紀(jì)。當(dāng)時(shí)，東周王室加速崩潰，天下政局更趨活躍，不僅上流社會(huì)士大夫階層競相問政，就是在社會(huì)下層，也涌動(dòng)著前所未有的社會(huì)思潮。墨家的開山鼻祖墨子，就是下層社會(huì)結(jié)社的領(lǐng)袖。他本人大概是曾受過墨刑（面部刺字染墨）而被收于官家作坊的手工業(yè)者。他雖被奉為“鉅子”，但同僚稱他為“賤人”，也自認(rèn)不諱。[51]墨子抱著“為萬民興利除害”的宗旨，聚徒講學(xué)說教，講治理、講哲學(xué)、講邏輯、講教育、講軍事、講鬼神，呼號(hào)“義政”，并艱苦卓絕地身體力行，從事救苦止暴的種種義舉。“墨子止楚伐宋”，便是一個(gè)十分著名的故事。墨家視儒家為勁敵，責(zé)備他們不敬鬼神、厚葬久喪，特別是阿諛王侯，大事習(xí)樂，甚至稱他們?yōu)椤百v儒”。其實(shí)，作為墨家哲學(xué)基礎(chǔ)的“義”與儒家提倡的“仁”含義近似，也是講“愛”；故有時(shí)“仁”“義”互用，有時(shí)“仁義”連用。其根本分歧，就在于二者分別代表了上、下兩個(gè)社會(huì)階層不同的政治主張。儒家在前，對維持一個(gè)貴族當(dāng)權(quán)的政局還有信心；墨家在后，面對越來越亂的世道使他們轉(zhuǎn)而寄希望于下層民眾，建立一個(gè)兼而愛之的人間天國。

　　進(jìn)入戰(zhàn)國后，儒、墨“顯學(xué)”遇到兩個(gè)難以解決的問題：一個(gè)是，治國之道是否就是“仁義”二字？何以春秋五霸、戰(zhàn)國七雄，絕無一個(gè)單靠“仁義”起家的？另一個(gè)是，治理是否只取決于“人”這一主觀因素？何以許多情況下，“人”卻奈何不得“天地之力”？面對新的挑戰(zhàn)，人們希望演繹出一套高于“仁義”說教的，主客觀相結(jié)合的治理理論來。于是老子學(xué)說的價(jià)值被社會(huì)所重新發(fā)現(xiàn)和推崇，一躍成為新的“顯學(xué)”。老子首創(chuàng)“道”的理論，開創(chuàng)了人類探索自然界和人類社會(huì)最深層奧秘的先河。在更深層思索的基礎(chǔ)上，提出了“無為而治”，主張國家治理不能濫作多為，連“仁”、“義”之說都是多余有害的，而應(yīng)當(dāng)遵循自然的法則，清靜無為。先秦道家大師還有莊子、列子等，其作品都大大發(fā)揚(yáng)了“無為”的主旨，而且在探討哲學(xué)的本體論方面有諸多的建樹。

　　道家揚(yáng)棄了儒、墨，跨越了“仁”、“義”，創(chuàng)立了樸素唯物而辯證運(yùn)動(dòng)的宇宙觀，為構(gòu)建主、客觀相結(jié)合的治理理論，作了“務(wù)虛”的工作；而另一半“務(wù)實(shí)”的任務(wù)——探討如何具體施政，則由法家“因道而全法”，[52]接了過來。由分封式東方奴隸制向封建制劇烈轉(zhuǎn)型的社會(huì)變革，令政治哲學(xué)家重新審視自己的觀念，以迅速適應(yīng)時(shí)局的變化。在分封制度下，各級(jí)領(lǐng)主原則上只管理自己的直接附庸，“我的附庸的附庸，不是我的附庸”；即便是國王，一般也只是向其直接下級(jí)發(fā)布命令，而非號(hào)令全國。所以治理行為大抵是領(lǐng)主各行其政，而沒有全國統(tǒng)一施政規(guī)范，故韓非稱之為“心治”。[53]由奴隸社會(huì)向封建社會(huì)轉(zhuǎn)型后，分封關(guān)系（基本上）取消，趨于國家集權(quán)，這就必須在全國范圍內(nèi)遵行統(tǒng)一的法制，并要求君主善于按一定的科學(xué)程序行使賞罰的權(quán)力，以貫徹公法。早在公元前600多年，齊桓公起用管仲為相，制定了一種叫做“首憲”的政策，飛騎傳布全國，“留令”者殺無赦。前536年，鄭國相子產(chǎn)創(chuàng)制了第一部法律，叫做“刑書”。又過了二十多年，晉國也首頒法律，并將其條文鑄在鼎上，好像古代羅馬的十二銅版法一樣。到了戰(zhàn)國末年，法家的“法治”理論創(chuàng)下了其最輝煌的紀(jì)錄——秦孝公起用商鞅變法以及秦始皇奉行法家集大成者韓非子的理論統(tǒng)一了中國。

　　先秦諸子百家中，儒、墨、道、法無疑是主要言治者；但是其它流派，如雜家、陰陽五行家、名家、縱橫家、兵家等，也不乏“治國平天下”的高論和名士。它們有時(shí)與稱為“顯學(xué)”的大流派共存并行，有時(shí)自己就是勝擅一時(shí)的“顯學(xué)”。但是，盡管他們在政治哲學(xué)領(lǐng)域都有不菲的貢獻(xiàn)，卻都未能占據(jù)該領(lǐng)域的主導(dǎo)地位。現(xiàn)將這些流派作一簡單介紹：

　　1、陰陽五行家

　　風(fēng)行于戰(zhàn)國中后期，代表人物有齊國的“三鄒子”鄒衍、鄒奭、鄒忌等。他們從道家理論獲得靈感，企圖用“陰陽”和金、木、水、火、土五行來概括世間萬物，用來解釋自然界和人類社會(huì)互相對立和消長的兩極現(xiàn)象。他們提出“五德終始”學(xué)說，附會(huì)治理行為，從而演繹出一種歷史循環(huán)論。發(fā)展到后來，其學(xué)說充滿了“怪迂之變”，日益“閎大不經(jīng)”，終于湮滅。

　　2、名家

　　名家亦稱“形名家”、“刑名家”，始于鄭國的大夫鄧析，成于墨家的分支“別墨”，盛于莊子、惠施、公孫龍及荀子，前后達(dá)二百年。相較儒、墨、道、法諸家而言，它的精粹是認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)，而非治理學(xué)。但它又是從上述諸家中抽象而出：老子主張“無名”，孔子主張“正名”，墨子說“言有三表”，楊朱說“實(shí)無名，名無實(shí)”，公孫龍有《名實(shí)論》，荀子作《正名篇》，莊子有《齊物論》，尹文子則作《刑名》之說。所以一開始，它是頗有貢獻(xiàn)的治國理論，但是后來日益走向邏輯思辨的道路。許多人從政治學(xué)、治理學(xué)中游離出來，專門從概念上鉆研“名”與“形”，“名”與“實(shí)”，及“名”“實(shí)”的有無，以及“離堅(jiān)白”、“白馬非馬”等問題，使“形名”之說變成為一種思維方法的理論，在哲學(xué)上另有貢獻(xiàn)。

　　3、縱橫家和兵家

　　春秋戰(zhàn)國時(shí)期，諸侯征戰(zhàn)，連年不休。人類相互克制殺伐，居然也造就了一文一武兩批職業(yè)高手——所謂“縱橫家”和“兵”家。“縱橫家”的代表作是《戰(zhàn)國策》一書，其基本內(nèi)容是戰(zhàn)國時(shí)代謀臣策士各為其主，縱橫捭闔的斗爭故事，展現(xiàn)了他們超人的智慧和才華。代表人物主要是戰(zhàn)國時(shí)期主張六國縱向聯(lián)合，共同拒秦的蘇秦和策劃六國事秦的張儀。“兵家”的代表人物有春秋時(shí)代大約與孔子同時(shí)的齊國人孫武、戰(zhàn)國初期的衛(wèi)國人吳起和戰(zhàn)國中期的齊國人孫臏。“縱橫家”和“兵家”都有一定時(shí)代特色的治理觀，或本于儒家，或源于道家，或類于墨家，或合于法家；但畢竟他們的職業(yè)是專業(yè)性、技術(shù)性、工具性的，其治國理論便相形見絀了。

　　4、雜家。

　　雜家是指戰(zhàn)國末開始出現(xiàn)的，折衷和糅合各派思想的一部分學(xué)者。《漢書.藝文志》列為“九流”之一，并指出這派人物“兼儒墨，合名法”的特點(diǎn)。其代表作首推秦相呂不韋集合門客編纂的《呂氏春秋》，亦稱《呂覽》。該書總結(jié)了華夏有史以來邦國治理的經(jīng)驗(yàn)，集中了以儒、道、墨、法、陰陽、農(nóng)、雜各家諸子為代表的古人智慧，精辟而系統(tǒng)地論述了治理國家、管理社會(huì)、順應(yīng)自然、教化民生的原理和策略，保存了許多兩三千年前的珍貴歷史文獻(xiàn)資料，是中國先秦文化，特別是治國理論的集大成之作。該書對各家的思想的綜采，并不是簡單的材料堆砌，而是把它融匯成了一個(gè)有機(jī)的治道體系。其治理思想的宏觀體系，主要取自道家；具體治理方式，則主要取自法家；而貫穿全書的又是儒家和墨家的“仁”“義”精神，從而成為中國封建社會(huì)君主政治的最完備的治理教科書。

　　綜上來看，以儒、墨、道、法為主要流派的先秦諸子的“治平”理論，即政治哲學(xué)，相承互補(bǔ)：儒家的“仁政”思想，脫胎于西周時(shí)期“德（政）”的意識(shí)，而剝?nèi)チ恕疤熘巍钡耐鈿ぃ荒业摹傲x政”主張，繼承了儒家“仁”的宗旨，加進(jìn)了平等的精神；道家則有鑒于儒、墨純從主觀方面言治之弊，而開拓客觀視野，建立起了新的宇宙觀體系，在此基礎(chǔ)上提出了“無為而治”理論；法家又在道家的宏觀理論框架下，探討“法治”理論和具體統(tǒng)治術(shù)；其它流派則以不同的學(xué)術(shù)形式補(bǔ)充連綴于其間。各派治理思想按一定傳承順序，（德）－仁－義－道－法-雜，匯聚為一套幾近完美的古代治理哲學(xué)的思想體系。今天，作者不揣陋劣，力圖把中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)整理為一道完整豐美的文化“大餐”獻(xiàn)給讀者，愿這筆寶貴文化遺產(chǎn)，在新世紀(jì)里日益弘揚(yáng)光大，增輝添彩！

注釋：

[1] 本文作者李匡夫，1945年4月生，山東社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)所研究員。代表作有專著《中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)開發(fā)理論探索》、《先秦諸子治平術(shù)》，以及發(fā)表于臺(tái)灣《孔孟月刊》第407、408、475、499期上的《孔子的“仁-禮-教”為政體系及借鑒》、《齊魯二子“治道”比較》、《略論<呂氏春秋>治理思想的幾個(gè)特點(diǎn)》、《孟子“性善論”基礎(chǔ)上的“仁政”王國》等。(電話:0531-2903033； E-mail:siyeli@sina.com)

[2] 《史記·太史公自序》

[3] [德]卡爾·雅斯貝斯《歷史的起源與目標(biāo)》，第12頁，華夏出版社，1989，北京。

[4] 《中國古代社會(huì)研究·自序》，人民出版社，1967年第2版。

[5] [德]恰托巴底亞耶《印度哲學(xué)》，黃寶生、郭良均譯，商務(wù)印書館1980版。

[6] [埃及]艾哈邁德·愛敏《.阿拉伯伊斯蘭文化史》，納忠等譯，商務(wù)印書館，1997。

[7]《馬克思恩格斯選集》第4卷，第92、93頁。

[8]《禮記·禮運(yùn)》

[9]《梁啟超.先秦政治思想史》，中華書局、上海書店聯(lián)合版，第64頁。

[10]《周禮·小司徒》

[11]《左傳·成公13年》

[12]《詩經(jīng)·大雅·皇矣》

[13]《中庸》

[14]《孟子·告子上》

[15]《荀子·儒效》

[16]《論語·公冶長》

[17]《論語·述而》

[18]《論語·顏淵》

[19]《孟子·公孫丑上》

[20]《論語·陽貨》

[21]《孟子·盡心》

[22]《尸子·廣澤》

[23]《墨子·天志下》

[24]《墨子· 兼愛下》

[25]《墨子·非儒下》

[26]《墨子· 天志上》

[27]《老子·四十二章》

[28]《老子·二十五章》

[29]《老子·四十章》

[30]《韓非子·解老》

[31]《定法》

[32]《孟子·梁惠王上》

[33]《論語·為政》

[34]《荀子·修身》

[35]《墨子·天志中》

[36]《墨子·尚同上》

[37]《老子十八章》

[38]《老子·三章》

[39]《莊子·篋胠》

[40]《老子·六十五章》

[41]《老子·六十章》

[42]《老子·六十七章》

[43]見《管子·小匡》

[44]《商子·君臣》

[45]《韓非子·難三》

[46]《韓非子·定法》

[47]《尹文子·大道上》

[48]《韓非子·定法》

[49]《管子· 法法》

[50]《韓非子·外儲(chǔ)說右下》

[51]見《墨子·貴義》

[52]《韓非子·大體》

[53]《韓非子·用人》