【提　要】中國傳統哲學與古代西方哲學、古代印度哲學鼎足而立，其主流則是以諸子百家治理思想為基本內容和框架的中國古代的政治哲學——治理哲學。“治國平天下”，是中國傳統文化的第一主題。儒家的“仁政”思想，脫胎于西周時期的“德（政）”的意識；墨家的“義政”主張，繼承了儒家“仁”的宗旨，加進了平等的精神；道家則有鑒于儒、墨純從主觀方面言治之弊，而開拓客觀視野，建立起了新的宇宙觀體系，在此基礎上提出了“無為而治”理論；法家又在道家的哲學框架下，探討“法治”理論和統治術；其它流派則以不同的學術形式補充連綴于其間。各派的治理思想按一定傳承順序，（德）－仁－義－道－法-雜，匯聚為一套幾近完美的中國傳統的治理哲學體系。現應拂去歷史的蒙塵，認真挖掘整理，發揚光大。

　　【關鍵詞】先秦諸子；治國平天下；治理哲學的體系；拂去蒙塵

一、拂去歷史的蒙塵

　　發端于先秦時代的中國傳統哲學與古代西方哲學、古代印度哲學鼎足而立，并為人類哲學文化的三大源流。而堪稱中國傳統哲學主流的，則是以諸子百家治理哲學為基本內容和框架的中國古代的政治哲學。它歷經千古而不朽，成為東方獨樹一幟的“治理哲學”。

　　“治國平天下”，是中國傳統文化的第一主題。治理能力的高低優劣，直接關系著國家和社會的盛衰興亡。漫長的中國封建社會，盡管農業小生產的經濟基礎幾乎沒有什么變化，而王朝各代一治一亂之間，社會的繁榮程度卻有著天壤之別：西漢的“文、景之治”，唐朝的“貞觀之治”，清初的“康、嘉之治”，都是累代傳頌的“太平盛世”；而夏桀殷紂、新莽隋煬、崇禎慈禧等末世昏君，則各自代表了華夏歷史上一段黑暗的時代。一部中國歷史，可以說就是一部“治平”史。正因如此，華夏傳統人文科學，三墳五典、諸子百家，乃至全部傳統文化，莫不圍繞一個“治”字展開，正如西漢史學家司馬談（司馬遷之父）所說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治也。”[2]先秦諸子無疑是中國古代“治平”理論的主要創制者和奠基人。他們活躍于歷史舞臺雖然才三、五百年，但是學術百家爭鳴砥礪，相互發明，使得傳統政治哲學，包括內容和框架，都在他們手中基本定型，在中國大一統農業社會這一特定歷史條件下，達到了極高的境界。而且儒、墨、道、法各主要學派，此伏彼起，闕失互補，到了秦初雜家興起時，已經形成為基本完整的治理哲學體系。此后兩千年封建社會中，雖然也不斷有所發展，但總地看沒有突破先秦諸子的框架和水平。其中儒、墨、道、法各家先哲的貢獻尤為重大。儒家創始人孔子，更被歷代治理者奉為“萬世師表”。

　　中國傳統治理哲學是人類社會一定發展階段上的必然產物。先秦諸子所馳騁活躍的春秋戰國時代，正處于德國學者雅斯貝斯所稱的人類社會文化的一個“軸心期”（Axial Period）:

　　公元前800-200年發生的精神過程，標志人類歷史正處于一個“軸心時期”，公元前500年是它的高峰期。在此歷史階段，在中國，誕生了孔子、老子、莊子、墨子等各派思想家；在印度，那是佛陀的時代，所有的哲學派別，包括不可知論、唯物論、詭辯論、虛無主義等，都得到了發展；在伊朗，祆教提出了挑戰性的觀點，將世界視為善與惡的斗爭；巴勒斯坦出現了以利亞、以塞亞等先知；希臘涌現出荷馬、赫拉克利特、柏拉圖等賢人哲士。所有這一切幾乎是同時而相互隔絕地在中國、印度和西方產生。[3]

　　齊魯學界英年早逝的歷史學家莊春波認為：“軸心期”哲學文化發展的世界性同步現象不是偶然的。它標志著人類自我意識的偉大覺醒。因為在世界各主要文明發源地，金屬工具時代的來臨，給原始農業生產力注入了前所未有的新動力，突破了原始農生產方式對社會造成的愚昧性和封閉性。社會的大流動、大發展、大刺激、大挑戰給了智力發育已經高度成熟了的人類先民，帶來空前的，并且幾乎是絕后的自由思維的時間和空間。大大激發起來的深度思維，突破了人類思想的混沌。時值那樣的環境，要想不產生新思想，不產生哲學流派，都是不可能的。特別是在黃河流域，曾經孕育了發育最為充分，綿延最久且無中斷的中華農業大帝國，而竟會沒有與之相應的豐富深邃的哲學思想和無比燦爛多彩的政治文化，是絕對不合情理的。

　　但是出于以下兩方面的原因，確曾出現過低估與抹煞華夏文明和中國傳統文化的偏見：一是由于中國在近代的落伍，而大大欠缺了對華夏文化的挖掘、研究、翻譯、闡釋和弘揚的工夫，因而導致了世界對中國的歷史文化極端缺乏了解，形成了認識的空白。時至今日，由于社會性和技術性的多重障礙，中華民族的歷史遺產仍然沒有全部揭去面紗，世界對它的無知和知之甚少的狀態，還沒有來得及根本轉變。正如郭沫若所說：“外國學者對于東方情形不甚明了，那是情理中事。中國的鼓睛暴眼的文字實在是比穿山甲、比猬毛還要難于接近的逆鱗。……中國人是應該自己起來，寫滿這半部世界文化史上的白頁。”[4]第二個原因是，占了學術先機的西方學術思想，被奉作一成不變的既定模式，用它來剪裁其它國別的文化體系，往往都被它貶為異端，弄得支離破碎，魂魄盡失。其實，在“軸心期”中各自獨立產生的世界諸多哲學思想體系，依于各自之理論特性及文化精神取向，都有鮮明的個性特點。譬如就政治文化來說，西方無論是現代哲學還是古希臘哲學，其探討的領域重點是工商社會民主政體下的政治運作機制，而中國傳統治理哲學學卻幾乎沒有民主政治的影子；但它確實是當之無愧的古代君主政治思想的大全，是現代集中型管理思想的真正鼻祖。其價值是絲毫不容低估的。其它如印度哲學，阿拉伯哲學都是如此，都有其獨特的價值。正如《東方哲學思想》一書的作者，印度哲學家德·恰托巴底亞耶在比較本國哲學與西方哲學時所說：

　　在印度，哲學不像在西方那樣似乎產生于驚奇或好奇，相反，它產生于一種實際需要的壓力，這種需要是由于目睹生活中的精神方面和肉體方面的罪惡引起的。古印度人最煩惱的問題是怎樣消除這種罪惡，而“解脫”在一切體系中代表一種境界。[5]

　　再如《阿拉伯伊斯蘭文化史》的作者，埃及哲學家艾哈邁德.愛敏在比較本國哲學與西方哲學時也說：

　　阿拉伯人觀察宇宙萬物，并不如希臘人那樣做普遍概括地觀察。……希臘人研究的問題，也是他們的哲學建立在整體的、全面的基礎上的問題。阿拉伯人呢，無論在蒙昧時代或是伊斯蘭時代，都不是這樣研究宇宙的。他們的思想并不長于作整體的、全面的研究與觀察；他們的觀察只局限于周圍的事物；眼見一物，心有所感，便作為詩歌，或發為格言，或編為諺語。[6]

　　從上面的話，我們可以得到這樣的啟示：如果看不到各種哲學文化的個性特點，蔽于一得之見，主觀取物，就會對歷史文化造成嚴重傷害。

　　歷經數千年滄桑，中國傳統文化，特別是古代治理思想，上個世紀以來更受到了“左”的思潮的摧殘：“治平”理論被一律視為“帝王術”，貶為“封建糟粕”，不予正視甚至拋棄。對諸子政治哲學，要么把“政治”二字淡化，只搞“純哲學”；要么捧法批儒，大貼政治標簽，為幫派服務。把好端端的先秦哲學文化搞得怪模怪樣，面目全非，以至在世界哲學的殿堂里備遭歧視，抬不起頭來。特別是儒家哲學，更是被“復辟奴隸制度”的大棒，打掉了正面國家管理的政治內容，只剩了沒有政治骨架的純“人學”，至今遺毒難以肅清，令人痛心。所以，尊重歷史，尊重事實，拋棄偏見，拋棄妄自菲薄，繼承和弘揚世界各民族創造的全部精神財富，是使文化事業獲得長足發展的前提。相信隨著中華民族偉大復興事業不斷取得成功，蒙塵千百年的華夏“治平”文化，終將全部綻放光華。本文即對以儒、墨、道、法等各家治理思想為核心的中國古代治理哲學體系，作一宏觀的梳理與研究。

二、先秦諸子治理哲學產生的社會歷史背景

　　儒、墨、道、法各主要流派的治理思想極為博大精深。它們的產生有著必然的社會歷史條件和一定的政治文化淵源。先秦時代自原始社會始，其間經歷了三個歷史階段，即氏族公社時期、分封制王國（夏商周三代）時期和向封建帝國的轉型時期（春秋戰國）。三個時期的治理思想，其形態各有不同，依次表現為“無治”、“天治”和“人治”，構成了先秦諸子治理哲學產生的大背景。現分述如下：

　　1、“無治”階段（氏族公社時期）

　　氏族公社是原始社會的基本組織形式，為世界各民族所必經。其內部生產資料共有，集體生產，平均分配，沒有階級和剝削。氏族作為一種社會組織，當然也有管理。但這種管理，基本屬于人類的下意識行為，沒有分化出凌駕于社會組織之上的特殊權力和專門管理機構，歷來的習俗就把一切調整好了。F.恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一書中作了這樣描述和贊頌：

　　這種十分單純質樸的氏族制度是一種多么美妙的制度呵！沒有軍隊、憲兵和警察，沒有貴族、國王、總督、地方官和法官，沒有監獄，沒有訴訟，而一切都是有條有理的。一切爭端和糾紛，都由當事人的全體即氏族或部落來解決，或者由各個氏族相互解決。……絲毫沒有今日這樣臃腫復雜的管理機關。一切問題，都由當事人自己解決，在大多數情況下，歷來的習俗就把一切調整好了。[7]

　　這種情景與孔子所描述的“大同”景象不謀而合：

　　大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長；矜寡、孤獨、廢疾者皆有所養；男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己。力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。[8]

　　氏族制度下，社會確曾呈現過后世所說的“大治”境界。但這種“治”是不著形跡的；不是有為而治，不是為治而治，而是無為而治；是低級社會形態下，社會組織本身不為人的意志所左右的一種內在機制。故梁啟超氏曾把此種社會治理模式，稱為“無治主義”[9]。春秋戰國時期，國家經濟形態一般都比較初級，許多共同體還處于氏族公社階段，“無治主義”在諸子的作品中有大量反映，除了孔子“天下為公”的“大同”社會之外，莊子心目中的“至德之世”，墨家的”一同天下之義”的世道等，都是類似的例子。而最著名的則是老子的“無為而治”，應是最恰切的“無治”主義的典型。

　　2、“天治”階段（夏、商、周奴隸制王國時期）

　　大約四千年前，華夏社會進入金石并用時代。黃河流域相繼出現了夏、商、周三代王國。它們大都由若干不同地區的氏族、部落、城邦兼并融合而成。面對這些社會“集成塊”，王室缺乏足夠的遙控手段，而且全國統一貨幣尚未出現，不可能發放俸祿，只能采取封疆食邑的辦法。以周王朝為例：國王除將京城一帶（王畿）留為王室封地之外，把全國各地分封給71個諸侯國；各諸侯則留下封國都會一帶土地自用，其它領地再分封給“卿大夫”，稱為“采地”；在“采地”內，大夫則又留下一部分土地自營自用，再將其它分封給“士”……這樣，逐級封賞，代代世襲，不準買賣，故稱為“世卿世祿”制度。領地上的人民，也同樣是領主的財產，絕大多數為農奴，隨土地一道分封（“九夫為井，四井為邑，四邑為丘……”[10]）。所以，這種分封制就是領主制，就是農奴制，一種早期普遍存在于純農耕王國，因而有別于古希臘、古羅馬類型的奴隸制。當時的中原，封疆壁立，阡陌縱橫，田畝溝渠，井然有序。大概“井田（制）”的說法便由此而來。

　　這種奴隸（農奴）制國家的基本治理形態，是“天治”。國家出現以后，氏族“臍帶”被扯斷，社會肌體自律機制不復存在，不得不依仗凌架于社會之上的專門上層建筑國家機器和宗教意識形態。不過，國家機器產生伊始，對社會尚不具備壓倒的力量，初為人君的統治者必須以格外的殘暴并且借助超自然的“天帝”，來震服萬民。他們假借天命，自稱“天子”，以自己所理解的“天”的殘暴，對付治下的民眾。如商王朝的種種酷刑，舉凡捆縛、拘械、肉刑、火刑、砍頭、陷人、剖腹、刳腸等刑罰，均可見之于甲骨文。占卜是君主獲得“天意”的主要途徑。殷墟出土的大批甲骨，反映了商代社會無論耕作、年成、征伐、天氣、禍福、田狩、疾病、婚姻、生育等等，莫不靠龜卜來決定。誠所謂“國之大事，在祀與戎。”[11]迄今保留下來的最古老的華夏史籍文字之中，也有大量關于的“天治”的信息，如：

　　甲骨文《鐵一二三.一》中：“今二月帝不令雨。”

　　金文《大盂鼎》中：“丕顯玟王，受天有大令。”

　　《尚書.湯誓》中：“有夏多罪，天命殛之。”

　　《詩經.魯頌.悶宮》中：“上帝是依，無災無害。”

　　總之，早期王朝的治理原則是“順（天）帝之則”[12]，是天對人的統治。

　　3、“人治”階段（由奴隸制向封建制轉型時期）

　　至晚在春秋、戰國之交，中原已開始出現鐵器（冶鐵和塊鐵差不多同時出現，而歐洲的冶鐵比中國晚1800年）。它大大提高了農業生產力，促進了國土的開發、商品貨幣的流通和城鄉的繁榮；也改進了兵器，強化了軍隊，增強了政權的控制力，加快了國家兼并融合的速度。這些革命性的變化，導致了中國歷史上一次重要的社會轉型。齊、晉、魯、楚、鄭、秦等國相繼實施“相地而衰征”、“作爰田”、“作州兵”、“初稅畝”、“量入修賦”、“履畝而稅”、“作丘賦”、“初禾租”等一系列變革，使得“分封制”、“井田制”在一派“開阡陌，廢井田”的浪潮中壽終正寢。從此，絕大部分農民不再是領主的農奴，而成為國家（通過官僚組織）管轄下的自耕農或地主。

　　中國由奴隸制向封建制轉型時期，是“人治”的時代。隨著知識領域的擴大和治理經驗的積累，人們發現，“天”是靠不住的，應當充分重視“人”在社會和國家治理中的能動作用；既重視王朝掌權者，也重視廣大被治理者，順乎人心向背。天子王侯對天帝的動搖和懷疑，從周公那里就開始了，《尚書.君奭》里就說：“天難諶……天不可信，我道惟寧王德延。”

　　據郭沫若等學者考證，凡是西周以前文獻中將天稱為至上神時，都是不可信賴的東西；而西周的“天”則不再是喜怒無常，令人畏怖的暴君，變成了仁德的化身。“天治”觀念的內涵由“威”到“德”的變化，反映了“人”的因素在治理中日漸突顯，日漸重要。

　　到了戰國時期，生產大發展，疆域大開拓，社會大流動，眼界大開闊，思想大解放，觀念大更新。“神”和“天”的觀念則越來越淡薄。甚至在一些王侯那里，“天”竟然成了取笑、揶揄的對象。《呂氏春秋. 過理》篇中就載有一個極度“褻天”的例子，是說春秋末年宋康王用木頭做成天帝的模樣，用大皮口袋裝滿血水做身子，高高地掛起來，射“天靶”濺血取樂。由此可見，“天帝”的地位已經一落千丈。然而，“天治”正式轉化為“人治”，那是儒家的“仁”開始取代“德”成為哲學主流的時候。“天人”關系至此來了一個大顛倒。

　　就在由“天治”向“人治”全面轉化的關鍵時刻，諸子百家陸續走上了政舞臺。諸子百家的前身是商代開始形成的卜、史、巫、祝的文化貴族，到了西周又有太史、小史、內史、外史等等。像老子原就是東周王室的守藏史，管理王室圖書；而儒家之“儒”，本義就是古代從巫、史、祝、卜中分化出來專為貴族人家相禮的一批知識分子。在王朝秩序正常的情況下，他們只是代代輾轉祖述，很少發揮，默默無聞地為王室、王侯服務。及至春秋戰國亂世，東周王室日趨衰微，中原社會“禮崩樂壞”，這些有學問、有見解、有來歷的人，便脫穎而出了。他們目睹諸侯爭霸，天下無序，民不聊生，生靈涂炭，爭相以自己的學識和作為，影響各國當局，改革政治，“治國平天下”。幾百年中，哲人輩出，流派紛呈，創造了燦爛的華夏政治文化，推出了一個諸子時代。儒、墨、道、法諸家，其“治平”思想尤為突出且各具特色，分別打出了“仁政”、“義政”、“無為”和“法治”四面旗幟。

三、諸子“治平”思想的哲學基礎

　　諸子百家的的治平觀，各自有其一定的哲學思想基礎。擇要說來，儒家“仁政”的哲學基礎是孔子“仁”的思想；墨家“義政”的哲學基礎是墨子的“兼愛”學說；道家“無為而治”的哲學基礎是老子的“道”的理論；而法家“法治”的哲學基礎則是為改革呼號的法理主義。現一一分析如下：

　　1、儒家

　　“仁”是儒家創始人孔子（公元前551-479年）哲學思想的核心。從有關文獻來看，“仁”的內涵有三：

　　一是人本，在天、人關系上強調“人”。儒家哲學是古代治理形態由“天治”向“人治”轉變的促進力量。“仁”字的精義，被孔子濃縮為一個“人”字：“仁者，人也。”[13] “亞圣”孟子在此基礎上作了進一步的解釋：“仁，人心也；義，人路也。”[14]另一儒家大師荀子則一語擺正了天人關系——把人放在首位，把天地置于次席：“先王之道，仁之隆也……非天之道，非地之道，人之所以道也。”[15]孔子重人道，而少談天道，他的學生說，“子之言性與天道，不可得而聞也。”[16]他同鄭國的子產一樣，抱有“天道遠，人道邇”的態度，盡管他時常用“天命”來自命、自礪、自嘲，然而那大都是無奈之中的一種精神寄托。他對鬼神敬而遠之—— “子不語怪、力、亂、神”[17]，絕口不談涉及暴力、迷信的事情；特別在“治國平天下”的公開主張里，決不像墨子那樣侈談“天帝”、“鬼神”之類。

　　二是人性，在君與民的關系上，強調“愛”。孔子關于“仁”的另一著名概念是“愛人”[18]，主要是指君主對人臣，長輩對晚輩，主人對仆從的自上而下的寬容和關愛。《學而》中說，“節用而愛人，使民以時。”可見孔子是把“愛人”作為施政的基礎和主要內容的。由此也就構成了孟子所說的“仁政”。“仁政”觀發端于對人性的理解，孟子的“性善論”認為，人天性是善良的，因為人人都有與生俱來的“不忍人之心”；而這就構成了“仁政”的心理基礎。“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”[19]荀子雖提倡 “性惡”論，看似針鋒相對，實際上卻也是從尊重人性出發。他認為，正是因為人本性惡，生而好利善爭，才需要仁政，才需要以“禮”作后天的人為補救。儒家民本主義的統治意識，是他們從成百成千的中、小國家相繼滅亡的事實中得出的結論——不實行“仁政”，不重視民眾，不愛護人民，任何政權遲早都要垮臺。

　　三是人倫，在人與人關系上，強調“德”。儒家的“仁”與西周以來的“德”一脈相承。孔子崇尚人類美德，把德行作為“仁”的具體體現，也就是“以德行仁”。他把人類美德歸結為恭、寬、信、敏、惠諸項，“能行五者于天下為仁矣。”[20]他強調社會親和，主張在“仁”的基礎上建立起人倫框架。在達到“仁”的標準的社會里，人人謹守做人的最高準則，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”，人的高尚本性充斥于天地之間，從而才有可能進入“大同”境界。

　　儒家的“人學”，不是脫離現實社會的虛幻說教，而是緊扣社會政治主旋律的“世之顯學”。以上“人本”、“人性”、“人倫”三點內涵，在客觀上都起到了直接為“治平”主張提供理論基礎的作用。

　　2、墨家

　　墨家的“義政”其哲學基礎是“兼愛”理論。先秦學術界總是這樣評價墨子：“墨子兼愛”[21]；或說：“墨子貴兼。”[22] 兼愛理論起自對國家治、亂根源的分析。墨子認為，天下之所以有戰亂，就是因為人與人不相愛：只愛自己，不愛別人；只愛自己家，不愛人之家；只愛自己國，不愛人之國。他在《墨子.兼愛上》中說：“若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？猶有不慈者乎？猶有盜賊乎？猶有大夫之相亂家，諸侯之相攻國乎？” 所以實行了“兼愛”宗旨，恪守“非攻”的原則，“則天下治”。

　　以兼愛為思想基礎的治平主張，就是“義政”：“兼之為道也，義政；別之為道也，力政。”[23]

　　墨子的“兼愛”與儒家提倡的“仁愛”含義近似，“兼即仁矣，義矣。”[24]因而“仁政”和“義政”也就沒有什么本質的區別。但是儒家和墨家的社會基礎畢竟高低不同，其“愛”內容，當然有所參差。儒家的“仁”是自上而下恩賜式的愛，是有等級的愛，是“親親有殺（差），尊賢有等”[25]的愛；而墨家的“兼愛”，則是無等級差別的愛。由此可看出，對儒家“仁政”不抱希望的墨子，把治國的視線下移，轉向廣大民眾。

　　墨家的兼愛理論也可稱為“天義”理論。墨子認為“義”必然與“天”聯系在一起，“義自天出”——“順天意者，義政也；反天意者，力政也。”[26]墨子還著力鼓吹鬼神。他專門作了《明鬼》一文，列舉了大量古代傳聞，以證明鬼神的存在。墨子崇尚天，主要企圖從正面導正帝王；而尊奉鬼，則意在從反面威懾那些不尊天意的君主。但無論動機如何，都是一種落后的宗教迷信。

　　3、道家

　　“道”是什么？《老子.二十五章》說是這么一種“物”：“有物渾成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰“道”；強為之名，曰“大”。老子認為，“道”是世界的唯一本源，是一種超然物外的，難以名狀的規律機制；它化生了萬物，是天地之母；“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[27]；它使萬物分為兩極，“負陰而抱陽”，向各自的對立面轉化，“周行”不息，無始無終。而且道家的“三”，更是中國傳統哲學一個未被重視的范疇；它的內涵反映著事物的“多樣性”。它與“抱元守一”（“一”）、“負陰抱陽”（“二”）并為中國哲學本體論的三大支柱。這一宇宙觀，樸素而唯物，客觀而辯證，是東方哲學的一顆燦爛明珠。

　　將“道”這一宇宙觀用之于治理，必然是“無為而治”。這是因為：第一，國家乃至天下的治理，固然是人世間最為重要的事情，但它也是在“道”的外延之內；而“道”的最根本的屬性便是自然無為，那么治理也應“無為”，正是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[28]第二，“道”的物分兩極，周行而不殆的原理，決定了事物總是互為因果，總是要向自己的對立項轉化。因此，要想為強，必須持弱；要想成大，必須居小；要想常有，必須暫無；要想有所作為，取得好的治理效果，必須持弱無為。這就是：“‘反’者，道之動；‘弱’者，道之用。”[29]

　　4、法家

　　先秦法家，無論是早期的管仲、申不害，還是晚期的商鞅、韓非，都有一套“法理”主義的改革理論。歸納起來，主要是“理”、“實”、“行”三個字：

　　“理”：見本然之政，知必然之理。法家“因道全法”，把對“道”的理解，發展為一個“理”字。“道，理之者也，”[30]是萬物最根本的道理；萬物各有各的道理。《管子.七法》中說：“治民有器，為兵有數，勝敵國有理”；《韓非子.南面》中說：“任理去欲，舉事有道。”都是主張治理國家如同做任何事情一樣，都要循著事情的來龍去脈、前因后果去做。而這個治國的道理就是“法”，就是“緣法而治”。商鞅在《商君書.畫策》篇中大講治平道理：“黃鵠之飛，日行千里，有必飛之備也；麒麟每一日走千里，有必走之勢也；虎豹熊羆，鷙而無敵，有必勝之理也。圣人見本然之政，知必然之理。故其制民也，如以高下治水，如以燥濕制火。”正因如此，法家反對迷信，反對死守教條、食古不化、泥古不變。他們用守株待兔的故事譏刺那些言必稱先王、言必稱仁義、言必稱圣賢，而不按常理思維的儒、墨學派，其辭鋒之利，令人瞠目。

　　“實”：崇尚實際，反對空談。正確的“理”，來自事實、就是事實。所以歷史上所有成功的改革家，其思想主旨，無不貫穿著一個“實”字。在這方面，秦國的商鞅堪為實干家的榜樣。他無論定國計、制策略，上說詞、寫文章，總是以實事求實理，決無虛飾浮華。無獨有偶，韓非也主張一切言行，必須“以功用為之的彀（目的）”，“徇名而責實”，[31]否則都是“妄發之說”，都在取締之列。

　　“行”：把握時機，貴在行動。每到改革、變法勢在必行的關鍵時刻，舊的習慣勢力總是頑固抵制，社會輿論也往往站在保守方面。在這種情況下，法家總是要力排眾議，果斷行事。《商君書》開篇《更法》，便是記錄了秦國變法前夕，商鞅與不贊同變法的大臣們的一場大辯論。他說：“疑行無名，疑事無功。……且夫有高人之行者，固見非于世；有獨知之慮者，必見毀于民。愚者暗于成事，知者見于未萌。民不可與慮始，而可與樂成。論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾。”所以，“論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾”，實在是改革形勢逼出來的行動口實。