道咸以降，虎踞東亞大陸近兩個世紀，人口占世界總數四分之一的大清帝國，怎么也無法維系其作為天朝上國的封閉格局，已經由全盛、衰落開始轉向全面解體的蹣跚歲月。持續兩千多年的封建社會，也已發出日落西山、氣息奄奄的末世哀吟。1893年，一個由舊文化孕育出來的新思想家出版了一本名叫《盛世危言》的醒世之作。“盛世”之言不過是虛飾之詞，作者對于西人的全面進逼記憶猶新，一場場損兵折將、門戶洞開的戰爭，一張張割地賠款、屈辱求存的條約，使草創時期后金子弟們席卷千軍、氣吞山河的威勢喪失殆盡；安富尊榮的皇室被迫避居承德、西出潼關，大清帝國黃泉路近，愛新覺羅氏的皇祚已經是慘燈將滅了。世事危殆，驚醒了諸如鄭觀應這樣的先識之士“以夷制夷”的夢幻。對此，《危言》確實有一番驚世駭俗的見解：面對著像潮水般奔涌而至的西方文明，已經衰落并處于末世的封建帝國，必須反躬自省，全面向西方學習，才能起衰振弊，救死回生；僅取其堅船利炮，奇技淫巧，無疑是“棄其體而求其末”的權宜之計。從本質上講，《危言》已經提出了傳統文化現代轉型的問題，只不過還是把它作為奄奄待斃的封建王朝起死回生的湯藥罷了。

　　以今度古，我們顯然比古人更清醒一些。西方文明進逼的意義遠不止于軍械舟車、科學技術的輸入，清王朝的解體也絕非前此以往的改朝換代所能比擬。前者的沖擊，動搖了代以相傳的封建王朝賴以構建起來的根基，后者的坍塌，將宣告幾千年來無可非議的專制政體在中國文明史上的壽終正寢。正因為如此，《盛世危言》的價值也就不能單從作者的動機上來衡量。幾乎是與該書同時面世的陳熾所著的《庸書》，力主設議院，變西法，以其更鮮明的外傾性格，表現了傳統轉型的近代特征。它立足于學術，表現了對社會無痕換骨的期盼。封疆大吏們也在“中體西用”的口號中奏報漢陽煉鐵廠建成，它標志著西方科學技術之花在神州大地物質層面上已結下了初果；中外商人出資合辦之《新聞報》在上海創刊，直接反映了經濟領域對信息傳播的需要與革新。上述的方方面面，標志著中國近代學術多元并進、比較選擇、外向趨合，創造了近代轉型的條件。其他如《曾文正公文集》付梓則從另一個角度表明了當時學術多元并進的這一特征。大而言之，近代學術界異說紛呈：

　　或由強國處入手，倡言“師夷之長技以制夷”；

　　或從經世致用著眼，征引公羊學“微言大義”推進吏治革新；

　　或以排滿為職志，力主用國粹啟導方來；

　　或借西學補闕起疾，張揚“中體西用”；

　　或視己百不如人，高喊全盤西化；

　　或謂西方文明破產，以昌明東方文化為大任；

　　或把國家積貧積弱歸之民心、世風的衰頹，而強調革新道德，文化救國；

　　或主張中西互補、古今并存，而立東西文明調和之基；

　　或講洋為中用、古為今用，而成獨具特色的馬克思主義。

　　僑居海外的新儒家提出儒學三期發展、后現代主義的系統思想，至80年代在海內外同時呈現加速發展的新趨勢。

　　凡此種種，說明了傳統在蛻變中轉型的復雜性。事實上，中西文化不可避免的接觸和沖突，必然震撼傳統賴以穩固存在的文化心理積淀。無論何種學派，都無法再繼續固守曾經尊崇的學術觀念，他們在中西、新舊、漢宋、經子、今古、科玄、文白乃至辯證唯物主義論戰等一系列比較、選擇中，呈現一種外向發展并趨同的大勢。而且在疾風暴雨般社會變革的前夜，學術界已經超前出現了大的變局。這一百多年來，合而分、分而合的社會變革與整合，均以學術思想的變革為前導并伴之而行。簡單地說，中國近代學術是在中西古今文化的比較選擇中對文化趨同的假設與實踐，集中表現為兼容中西，博通今古，因革損益，內在轉化，外向發展，自多元而趨于世界性整合。

封閉格局的解體與傳統的嬗變

　　“克明峻德，以親九族”進而“平章百姓，協和萬邦”，以家為天下的思想，是典型的中國傳統觀念。換句話說，以血緣（ties of blood）為紐帶的家組成的國、天下的社會框架，是傳統文化賴以維系其超穩定結構的基礎。家庭的每一個成員對家、國、天下的矢志忠誠不僅是政治上的可靠保證，而且是個人道德至高至善的境界；社會的經濟活動也是以每一個家庭為獨立生產單位而展開的，在哲學上便表現為對家、國、天下關系的邏輯論證。家庭的全部社會職能，導致家對政體和社會的支配或者說是決定作用。家天下的封閉心理大而化之為封閉的政治。由此可見，中華文明是在家的基礎上發展起來，并以血緣為中心而形成的多層次的金字塔形的封閉結構。這種心理和政治上的封閉，同時又由于地理環境的局限而強化為獨具特色的傳統。當然，這一傳統也必然隨著交通工具、通訊方式、圖書出版的日益革新對地理上封閉格局的不斷沖擊而漸次疏離。中國近百年學術正是在封閉的地理格局被徹底打破之后，社會政治全面轉型中發生巨變的。它既有對往昔掘井而飲、耕田而食的田園詩般封閉格局的眷戀，對溫柔淳厚的血親之情的追慕，更有對西方物質文明、科學主義和個人自主性的汲納。由傳統經典的封閉式教育中脫穎而出的知識分子，無論是對學術現代化缺乏心理承受力的守舊派，還是無視文化轉化中傳統延續性的西化派，都希望通過對封閉格局之外的不同文化相互之間的接觸、沖突和涵化的系統反思，探索未來新文化的發展道路和方向，或者說都企圖在一定的文化根基上培育出新文化而進行著不同的嘗試，因而形成了百年學術多元并存的多樣性統一。

　　關于文化，原本就是一個具有十二分模糊意義的概念，說它是人類創造物，包括物質和精神的總和也好，說它是一個民族的生活樣式或整個生活方式（whole way of life）也罷，都令人難以全面把握它的內涵和外延，以致人們不加認真推敲，濫用文化這一概念的情況不勝枚舉。盡管如此，關于文化同地理環境的密切關系，無論對哪一領域的學者來說，都是不言而喻的。還是人類文化學家說得好，文化是共同生活在一個地域的特定民族的生活方式，如此也就突出了不同文化的地域性差別。換句話說，由于人們生活在不同的地理環境中，并與外界相對隔絕，因而形成自己特有的生活方式、社會制度、風俗習慣等諸如此類稱之為傳統的東西。被稱之為傳統的文化必然表現出種種地方性忠誠（local loyalty）。所以，傳統顯然是封閉的，它不僅具有特定地域的地方性，而且代代相沿，為共同生活在一起的人們所固守。但地理上隔絕畢竟是相對的，因此傳統也就不可能永遠一成不變，它勢必會隨著地域間人員的流動、經濟的運作、政治上的相互影響而淡化、疏離，終至轉型，地域間的交流則是因交通、通訊手段以及出版方式的改善而呈加速發展。正因為如此，在傳統現代化之前，對于地域文化，學者們早已引入了亞文化（Subculture）、次亞文化（Secondary Subculture）和中心、邊緣等諸如此類的概念，藉以對地域文化進行再分類。這種文化人類學理論上的探討，有助于說明傳統緩慢流變過程中中國近代學術因封閉格局的解體而轉型的現代化過程。20世紀偉大詩人T．S．Eliot曾說過：“一個民族的文化是隨著其幾個地理的和社會的組成部分的文化的繁榮而繁榮的；而一個民族文化本身也需要成為某個較大文化的一部分，這個較大的文化又需要追求一種最終的，然而又是無法實現的‘世界文化’理想。” 這里他不僅強調了地域文化的“統一”或“融合”，更重要的是提出了因交通電訊的突飛猛進，實現空間上的整合而導致世界文化現代化趨同（Convergence）的假設。正因為他認為這一理想是無法實現的終極追求，所以不可能是同一的，只能是多元并存且趨同的。

　　前述以家庭為基礎的封閉式血緣團體，以及滋生并維系其代代相襲穩定性的封閉的地理格局，是傳統文化轉化面臨的兩個基本問題。

　　封閉的血緣群體對社會的支配或決定作用直接導致的結果便是封建世襲的官僚體制及顯著的官本位傾向。如此，家天下、光宗耀祖、學而優則仕便成為中國傳統人文精神的一部分。封建王位的因襲；權力、財產、俸祿乃至尊榮的繼承則成為毋庸置疑的法則。在這個封閉的群體中，不僅子承父業，而且夫貴妻榮!社會的每個成員都必須為他所置身的封閉群體建功立業，所謂“一榮俱榮，一損俱損”說的就是這個道理。而作為封閉群體的家庭，也把對父兄子弟的支持、培養作為義不容辭、責無旁貸的千秋大業。他們都希望這個“家”中的某一成員登上權力的巔峰，以此改善整個家庭在社會中的地位，并為子孫創造世代相襲的福蔭。正因為如此，在這個由“家”而擴展到“天下”的系統觀念的指引下，整個的社會精英便把他們的精力、學識、才智集中到攀龍附鳳的仕途宦游和勾心斗角的官場角逐中來，而不是從事創造物質財富的理性活動。所謂“皓首窮經”不僅反映了對經典詮釋的長期性，揭示傳統教育的墨守成規和學術視角的狹隘性，而且，更重要的是暴露了封閉的血緣群體所產生的官本位傾向給整個社會所造成的封閉心態。范進中舉而瘋的故事，反映的正是封閉的格局所孕育的官本位傾向長期持續刺激下產生的病態人格。即使是在商品經濟有所發展的階段，“重農抑末”、“光耀門庭”、“德上藝下”的社會價值導向以及賣官鬻爵的社會現象，也驅使從事經濟活動的富豪商賈及其子女通過種種正式或非正式的途徑躋身仕途。如此不僅不能激發工業理性和商業理性，反而強化了官本位的社會意識，直接阻礙了商品經濟的發展。

　　“一任清知府，十萬雪花銀”，不僅反映官本位思想對世人的銷蝕作用，尤其反映了中國士人特殊的價值取向和致富方式。傳統文化除追求人與天地合一的“道”的理想境界外，并不籠統地反對財富，孔子也說：“富而可求也，雖執鞭之士亦可為之。”當然這是與道不相違背的財富，所以他又說：“不可求則從吾所好。” 這就決定了傳統對財富的追求，沿襲的仍然是“士而優則學，學而優則仕”的道路。傳統對財富的追求主要是以一種固有的文化模式驅動公侯，藉助家庭的力量做帝師王佐，并通過帝王或政權占有國家或者說整個社會財富，而不是去創造和單純享用財富，寧為“執鞭”之賤役，也不屑與老圃、老農和具有“奇技淫巧”的匠夫為伍。在封閉的、世襲的官僚體制中，惟一的競爭就是官位和權力之爭，其他一切科學和技術活動統統被淹沒在仕途奔競、宦海沉浮之中。所以，中國傳統鄙視物質生產和科學技術的發展，尤其缺乏自然科學的因素。Marx Weber曾經說過：在中國傳統中沒有理性的科學，沒有自然科學或工藝學，“只有一種切合于官僚體系的倫理得以產生”。 他說“沒有”、“只有”雖然是一種偏見，但對于中國傳統的主流而言，這種占有而非創造和享用財富的觀念，畢竟還是被不幸言中了。它無疑是傳統的現代轉型的嚴重障礙。

　　正因為上述占有財富觀念的驅使，傳統把財富看成階級和身份地位高下的象征，看成自身卑崇榮辱的一種物質基礎。儒家義利之辨尤其排斥一切以營利為目的的運籌和操作，追求“身修”、“家齊”、“治國治人”的“君子人”是傳統文化的終極關懷。換言之，就是把人自身視為目的，除內心修養外，幾乎排斥所有的功能性活動。“君子不器”就是非經濟活動乃至非物質創造的理論概括。所以傳統教育不是要使受教育者成為具有專門技能和職業訓練的生產者，而是通過一種恪守經典、崇儒重道的沙龍教育，使之成為具有“候補官”身份的通才。封閉的教育所形成的封閉的經濟心態，再加上倡導戒奢崇儉、以限制人的物質欲望而積累財富的非商品意識，在很大程度上限制了經濟生活的發展。

　　封閉的血緣群體形成傳統的第三個突出特點，即“內圣外王”的道德自律精神以及由此而產生的個人的非自主性。梁啟超強調，中國學術可以用“內圣外王”四個字予以概括，此話雖不能說完全正確，但卻肯定了在封閉狀態下追求家、國、天下統一和諧的天人合一、個體與本體合一的宇宙觀和人生觀，加之特殊的價值取向和聚財手段，必然導致內而修身、外而安人，以內圣而王天下的道德自律精神。它力圖通過反觀自識、克己寡欲而實現內在的超越。由此而消泯了個人與群體、現世與超越的緊張和對立，把個人的自主性完全溶化在血緣群體的統一性之中。正是因為這種封閉的血緣群體具備全部的社會職能，個人只有順服血緣組織的力量和固定秩序，才能得到庇護和發展，個人的自主性很難跨出家庭勢力的陰影。因此，研究中國近代學術尤應注意到這一點及其與西方和日本的不同。美國的百年是通過西部開發反映資本主義萌芽時期向外求索的開拓精神；日本的百年則是在重整大和之魂的基礎上實現理性的完全世俗化的創造精神；中國近代百余年學術在很大程度上依然試圖重塑內圣外王的理想人格，即使在封閉格局被打破之后，甚至把現代科學也改造成了反觀內心的工具和實現超越的內在之路，仍寄希望于道德的自我完善而實現自身的價值和學術的變革。

　　上述世襲制和官本位傾向，由讀書致仕并通過皇權而占有社會財富的特殊價值取向和致富方式，以及內圣外王的道德自律精神，都是以封閉的血緣群體為基礎，而且最終以封閉的體制、封閉的教育以及封閉的經濟心態，乃至封閉的精英階層為表現形式。所以，近代學術雖然是在開放的前提下不斷轉化的，但它勢必要付出更多的力量來克服數千年來所形成的這種封閉性，因而表現出尺進寸退甚至大起大落的復雜狀況。

　　封閉的地理格局不僅是滋生傳統的外在條件，而且是保護和限制傳統的天然屏障。一方面它強化了傳統的封閉性質，增強了共同生活在這一封閉地域的特定國家或民族的內聚力；另一方面，它無疑又隔斷了這個國家或民族同外界的文化交流，逐漸形成其自身的超穩定結構。這顯然對傳統的轉化，尤其是傳統的現代轉型是非常不利的。還是Eliot說得好：“那種自愿閉關自守的民族文化，或者那種因其不能控制的環境所造成的同其他國家的文化相隔絕的民族文化，將由于這種隔絕而受害。”可見，傳統的現代轉型必須在開放的地理格局中才能順利進行。

　　“國于大地，必有與立”，一個民族或國家的形成，必然有與之同時存在于另一個地區的民族或國家。事實上，任何地域、國家絕不可能是絕對封閉而呈完全孤立的狀態。地區與地區、國家與國家之間總有路可通，有方法傳遞各自的信息。特別是遠古乃至近今，逐水草而居的游牧民族，他們對國家地理位置的理解，早就不是一塊封閉的地理環境，而是在其馬蹄下所建立的一個個“行國”間的聯系。換一個角度講，任何一個地區、民族、國家，其封閉性只是相對的。它們總是由于文化的發展和擴容，憑藉各式各樣的交通工具、信息傳播方式（最簡單的如徒步跋涉，奔走相告）不斷突破原有的封閉的地理格局，并通過與不同文化的接觸、沖突終至涵化，而豐富傳統自身的內容或者實現文化的轉化。中國近代學術現代轉型顯然是與20世紀突飛猛進的技術革命對交通和信息傳播的加速推進平行發展的。

　　從文化人類學的角度來看，中國首先是一個地理概念。它東、南瀕海，西、北環繞著高山密林、戈壁、江河。正是這山、海、森林、大漠構成了孕育中華文明厚土的自在樊籬，維持傳統穩定性的天然屏障。其對外，從各種縫隙間，或者跨越空間，由小到大，自少而多，時斷時續地實現了國際、洲際間的文化交流；其對內，同樣由于地貌關系而區劃為一個個分散而又連接的亞文化單位，形成了眾星拱月般的文化星座。也就是說中國文化自其產生及在形成過程中，就是一個與其他國家不同，但又互相交流的，由各個互有差異但相互聯系并持續影響的亞文化融合而成的大傳統。只不過國與國之間的交流、亞文化的融合，在19世紀以前漫長的歷史中持盈保泰，緩慢地發展變化著，只是在近百余年來才發生了質的飛躍，并朝著世界文化的理想加速推進，這又是同近代交通、電訊和出版業的革命直接相關的。

　　“讀萬卷書，行萬里路”，從文化學的角度講，就是要突破封閉的地理格局，在幅員遼闊、交通不便的中華大地上，實現各種文化的交流和融合。事實上，華夏文明之初，也就是文化交流變革之始。文化因人的流動和信息的傳遞而向外擴展和增容，不過那時憑借的僅僅是筇杖草履、刳木為舟、以手示意、烽火傳警、口耳相傳等簡單的、自然而成的工具和方式，稍后演化為轎輿馬車，伴之以各式各樣的道路及驛馬傳遞的信息。儒家文化之所以能成為傳統文化的核心并延續數千年，不能不說與孔子周游列國有絕大關系。這也為秦文化的統一，也即中國大傳統的初步形成奠定了基礎。李斯《諫逐客書》表面上說的是人才交流的重要性，實質上突出反映了“客”的運動對于傳統文化形成過程中不同亞文化趨合的帶動作用。 所以，秦始皇在兼并天下之后，不僅焚書坑儒，蠲除百家，“書同文”以實現文化的統一，同時更注重交通的改革，即所謂“車同軌”，此舉對于突破封閉格局，促進地區文化的交流以及傳統的形成，無疑具有創榛辟莽的作用。

　　早在公元前106年，雄才大略的漢武帝，先是以戰馬、駝隊、帆船、木輪車啟動了中華文化的外向性發展。絲綢之路以及與東南亞各國聯系的海上交通，就是在封閉的地理格局上鑿開的較大裂縫。以后幾乎兩千年，無論是佛法東傳還是西行求法，無論是鄭和七下西洋，還是馬可?波羅游歷布道，其所賴的交通工具，仍然不過是先秦時期的裝備，至多有木牛流馬在山地運行的改進和舟變為舶的小大之分而已。所以，傳統仍在封閉的限制中固守其已成的模式，當然也在佛法的影響下，在同西學的交流中有一點無痕換骨的轉化。只是在19世紀末現代化交通工具、大眾傳播方式日新月異，世界性技術革命潮流洶涌澎湃，才使數千年無大改觀的交通工具發生了質的飛躍，徹底打破了封閉的地理格局，導致了傳統的嬗變，即疏離和現代轉型。 正如丹尼爾·貝爾所說：“把世界社會聯結成一個巨大聯合體的運輸和通訊革命，意味著古老的地區性文化的解體，意味著整個世界上藝術、音樂和文學傳統匯成一種新的世界性兼容并蓄的內容。”

　　前述“客”的運動，指的就是人才的流動。先秦時期如李斯這樣的有識之士顯然已經注意到人才流動對于地域文化融合、統一的重要作用。因為人不僅是文化的載體和創造者，而且是交通設施的受惠人和創造者，所以，人才流動在疏通封閉的地理格局、促進文化融合，或者說在不同文化的涵化中具有先導和決定作用。因此人才流動—交通革新—突破封閉—傳統轉化或疏離，呈平行發展的互動關系，特別是文化精英（elite）——中國“士”階層——的流動，推動了交通的發展，促進了不同地域間的交流，決定了文化轉化和傳統疏離的態勢。先秦時期縱橫家游說天下，西漢時期建立的舉薦制以及唐初系統化并一直延續一千余年的科舉致仕之路，都是人才的流動在當時社會的表現形式。特別是科舉制的誕生為孤族寒門或平民社會的知識分子創造了政治上和地理上流動的條件，基本上打破了中心文化和邊緣文化的封閉狀態，自然也打破了貴族對政權壟斷的封閉政治，即世襲的官僚體制。

　　從總體文化講，無論薦舉還是科舉制度，都使中心文化向邊緣強制性灌輸；文化精英向上流動，相伴而行的是邊緣文化向中心和其他地區潛移默化的滲透，其結果則是不同亞文化向大傳統的趨同而導致民族和國家文化的融合和統一。單從政治方面講，這種非世襲的升遷制度所造成的人才流動雖然動搖封閉的世襲官僚體制，卻強化了官本位的封閉意識，并造就了一批批封閉的社會精英群體。它客觀上對以血統為基礎的皇權、王權以及藩臣、貴族獨占官職俸祿的封閉體制具有離心的傾向，但它卻以“官本位”的特殊價值取向強化了文化的傳統性格。直到1905年，科舉制的廢除，雖然切斷了下層社會向上流動的機會，減少了對封閉世襲制的沖擊，卻又直接導致封閉的傳統教育的急劇衰落。再加之現代化交通、大眾傳媒日新月異的發展，國際間封閉的界限除人為的之外已喪失殆盡。隨同封閉的“天朝上國”心理定勢的崩潰，上述“文化中心”心理定勢的淡化也就趨于不可逆轉之勢了。20世紀初在歐、美、日本逐漸增多的中國留學生，便是在封閉的國界打破之后，文化精英流動的現代形式，它促進了中外文化全方位的對流，引起人們對世界文化趨同的關注。應當看到，柏拉圖、康德、斯賓諾莎、尼采和科學民主思潮，以及馬克思、薩特、弗洛伊德，就是在這一百余年中像潮水般沖擊中國封閉的堤岸的。也是在這百余年，諸如白璧德、韋伯、李約瑟、斯拉姆得以從各種孔道中窺見中國。對內而言，傳統的現代轉型，表現固然呈多元多樣發展，但原來呈閉封狀態的貴族性（aristocracy）、區域性、超越性的傳統，程度不同地向開放的民主性（democracy）、世界性、世俗性文化轉型。

　　綜上所述，可以肯定傳統與封閉格局自始至終都是密切相關的。封閉的血緣群體在封閉的地理格局中得以形成其獨具特色的傳統，這一傳統又以其封閉的教育、封閉的體制以及封閉的觀念和經濟心態而得以強化；但地理格局的封閉只是相對的，所以傳統必然因人才的流動而發生變異并造成相近文化的融合。人才流動的需要，促成了交通和信息傳播方式的變革，繼而又導致傳統賴以固守的屏障——封閉地理格局——的崩潰和解體。其結果則是不斷變異中的傳統開始疏離和轉型，并朝著世界文化的方向發展。需要說明的是，傳統的疏離自然不是消失或解體，而是結構的松散且易于包容異端文化以實現自身的轉化。趨同也不是與其他文化的合一，而是在開放的前提下，不同文化互相吸收、取長補短而實現融合的一種趨勢。這是一種以本位文化為中心的趨同假設。

近代文化論爭的文化哲學

　　19世紀末，西方的工業革命推動了交通、電訊、圖書出版業突飛猛進的發展。整個世界縮小了，有效時間拉長了，歷史也凝縮了，文化也就在整合的時空中跨出封閉的地理格局，走向世界，不同地域文化的交流、傳播呈現加速度發展的趨勢。

　　以閉關鎖國名世，且以文化中心自居的清王朝，自然無法抗拒工業革命所推動的現代化浪潮，各種各樣的科學技術成果，使人耳目一新的信息，都從打開的閘門奔涌而入。儒家思想穩固不易的統治地位因之動搖，中華民族共同奉守的倫理原則、道德規范以及風俗習慣等也都在文化震蕩中皸裂。當然，先進的中國人也從打開的大門觀察世界，走出封閉。這種世界性文化整合所導致的不可避免的文化碰撞，同樣也觸發了學術界在比較、選擇的基礎上創造文化的熱情。

　　一方面是西方文化，特別是學術思想大規模無選擇的輸入，另一方面是歷史上各種非儒家的學說，如佛學、諸子之學的興起。前者如胡適所言：“無政府主義者便介紹西洋的無政府主義（Anarchism）；社會主義者則介紹歐洲的社會主義思潮；德國留學的哲學家則介紹康德、黑格爾、斐斯特 等一流的德國思想家。英國留學的則試圖介紹陸克、休謨、柏克立 （Geoge Berkeley）。更摩登的美國留學生則介紹詹姆士和杜威。” 當然，傳入的思想遠不止上述，諸如達爾文的進化論、柏格森的生命哲學、盧梭的浪漫主義、白璧德的新人文主義以及韋伯的社會學理論等，都沖擊過甚至仍然在沖擊著中國的傳統。后者則表現歷史文化多層次交叉并存的狀態，既有以今文經學為基礎的變法思潮，又有汲納科學新方法的乾嘉考據之學；有變異的經學，又有復興的子學；理學復歸，佛學勃起……總之，上述中西交爭、新舊并陳的文化格局，迫使學術界必須認真予以比較和選擇。于是異說繁興，各執己見，諸如“中體西用”、“西體中用”、“全盤西化”、“本位文化”、“盡變西法”、“保存國粹”，以至于“科學民主”、“內圣外王”，不一而足。這些說法雖各不相同，但比較、選擇、融合中外文化的運思框架自始至終都是一致的。

　　就張之洞的“中體西用”說而言，它雖然無意與傳統決裂，思想仍在原有的價值體系中運作，但它卻是近百年學術現代轉型的源頭之水。它不僅強調要在科學制藝方面學習西方，而且提出要在政教制度方面取其“起吾疾者”而用之。近代學術轉型中的各種流派盡管對其多有批判，甚至表面看來與之針鋒相對，但它們的思想實在與之大體相仿，均以整合中西文化為手段而趨于同歸之途。“西化派”顯然忽視文化的延續性，過分強調傳統的惰性，并欲與之實行徹底的決裂，但對于外來文化的吸收仍然是有限的，不僅“西化”是不充分的，而且與傳統總有著剪不斷、理還亂的承繼關系。與“西化派”不盡相同，另外一些學者并不把國家的積貧積弱諉罪于傳統文明，而將其視作文化浸衰的結果，因而主張“保存國粹”、“本位文化”。特別是曾經向國際學術界流動的知識分子，更是高呼“昌明國粹，融化新知”的口號，以重塑圣王的理想人格，在文化重新整合基礎上實現社會的重新整合。事實上，他們既不認為西方文明是挽救危亡、自立自強的必由之途，而且對他們所熟悉甚至稱譽的傳統也不是全盤繼承而是有所選擇的。上述有限的西化和有選擇的昌明傳統，都是在“中體西用”啟迪下，實踐開放性的中西互補的趨同模式。如圖：

　　上述熔鑄今古、會通中西的一致的思想運作，何以會導致那種針鋒相對的表述形式呢?

　　原因固然很多，答案也不可能完全一致。學者們研究的初發動機、從入之途、思想方式與使用工具的不同都是導致意見分流的因素。文化的二律背反更是造成臧否不一的事實依據。但文化定位偏向所造成的結構錯位才是導致中西文化爭論的根本原因。換句話說，對文化理解的不同導致他們對文化定位的偏向，或者把文化只看作物力，或者只看作精神活動或政治制度，即把文化定位在任何一個局部，都會造成結構性錯位（Constructional mal position），因而形成運作框架一致，但各有局限性的認識上的差異。

　　文化既然是局限在某個地域民族的生活方式，那么，它就不可能不受時間、空間等自然條件的限制。文化決不是人類任意創造和刻意追求的，而是人類在征服自然的過程中，因勢利導，追求和諧和同一而生發、培植起來的特殊的存在形式。它凝聚了人的“創造”欲望，更多地表現了對象世界“自在”的特征 。所以應當說：

　　文化是人類對自然和社會生活認同的符號。

　　這個定義包含三層意思：首先，文化是符號；其次，是體現自然和社會存在的符號；再次，是取得群體認同的、具有特定內涵的符號。也就是說它既不是物質的，也不是精神的，而是特定地域、特定民族對物質和精神一致認同的符號。這種對“自在”認同的特性，一方面由于地域、群體，乃至個體間的差異，對文化的規定性便有所不同，即不同的結構錯位；另一方面，由人類認同的，具有質的規定性的文化，反過來又規定了人的思想和行動。

　　準確地說，認同的符號即文化體現了三個方面的內容：外化的精神現象、物化的思想運作以及自在和創制之物的形式與內容。前者是作為存在的人的思維活動外化后的認同與再認同，屬純觀念形態。后者是對自在之物，包括人為的自在之物的認同，是具有物質性的觀念形態。而物化的思想運作，如國家制度、軍隊法庭、資本貨幣等，既是思想行為的外化，又具有物質的性格和功能，所以它們是兼容思維運動和物質性能的觀念形態。這三者又藉助個體活動，內化而為穩定的心理素質，形成其思維邏輯、闡述方式以及行為規范和憑借手段。中西文化之爭，突出表現在這三個不同方面的離心作用。為了便于理解，繪文化模式圖如下：

　　由該圖可知，文化的形成有其復雜的心理過程。這不只是對物界的認同，而且要對人自身的思維活動和外化的物予以認同；不只是對現象界實現帶有創造欲望的初始認同，而且是對已經形成的文化即傳統進行再認同，這里都經歷了個體心理對自然、社會以及包括過去、現在一切已存在的文化符號順化、同化，終至內化的全部過程。如此便形成一種受制于認同對象的穩定的心理素質和價值體系，這是心理和外界轉換的無盡認識循環。在這種復雜的認同—再認同的過程中，無論偏向哪一方面都有一定的道理和事實的依據，正像只強調某種文化的實用性、建設性而抨擊另一種文化的惰性、反作用一樣，又都有它們認識上的局限性。

　　當然，定義不是決定一切的，而且任何定義都有它的局限性。但對文化不同的界定，確實可以反映文化定位時不同程度的偏向。早在百年前，張之洞評價時人文化研究說“圖救時者言新學，慮害道者守舊學” ，實際上就是文化定位偏向的具體表現。

　　“圖救時者”持文化是“創造物”說，強調人在社會中的主觀能動性，忽視自然的規范性；持“生活方式”說者，突出道德規范與自然的趨合作用，鄙棄物質利益對人的欲望的滿足和對社會的征服。他們一方面從不同的命題入手，或立足于物質的、功利的、科學的、自主的相位，或立足于精神的、道德的、情感的、群體的相位，竭力稱譽某種文化的優勝，另一方面又受制于文化二律背反的性格，不遺余力地昭示另一種文化的歷史負作用，否定對方的文化優勢心理。

　　事實上，前者繼承了傳統“經世致用”的思想，以“救時”相尚。他們把生物進化論引入社會學領域，崇信“弱肉強食”、“落后者挨打”為萬古不易的普遍真理；確認西方的科學精神和個人主義是致富致強的根本保證，相信要改變中國積貧積弱、落后挨打的狀況，首先要從科學技術學起，“改造物質的環境” 。這顯然是現實的、功利的，本質上是政治的。如此以提高科技水平、發展物質生產為“救亡圖存”的必要條件，使他們把文化定位在物質方面，至多從“民主”這個角度，側重在物化了的制度方面。由此而造成文化偏離精神理性、道德心性的結構錯位。其長在促進西方科學技術、思想成果之引進，催化傳統觀念的變異與調適。但這一錯位把一切存在都劃在科學的版圖之內，把內在的思維活動、道德規范、感情世界、價值觀念都納入外在的物質運動的自然法則之下，甚至有把復雜的社會現象變成簡單的社會契約的傾向。

　　后者對民族危機、國勢陵夷自有一番獨特的見解。他們以一種深刻的人文關懷，強調中國的危機根本上是文化危機，其表現不僅僅是傳統的僵化和惰性，更重要的是失去了傳統的真精神。他們認為西方物質文明的發展給人類帶來的并非都是幸福和安樂，其“仰射機利，役物自封”，“專言功利，致人類涂炭”。 所以，他們在比較中西文化的同時，又向傳統折返，主張以孔孟的真精神喚起民族的自覺意識和自強不息、百折不回的信心和勇氣。所謂文化救國，就是要用傳統理性重塑內圣外王的理想人格。這種側重于心性道德的人文思想，顯然是偏離物質形態的認同錯位。

　　當然，這種思維方式也是文化二律背反的雙重價值所導致的意義錯位。它過分強調物質文明的負價值，必然導致文化定位時的偏向。章太炎的俱分進化論就認為社會非單線進躋至善，而是善、惡、苦、樂俱進，藉此駁斥當時如百川歸海的社會進化論。他指出，惡因知識的增長而擴充，文明愈進，作惡的本領愈強，道德與科學成反比，近世科學昌明，結果是畏死、拜金、奴隸、“退屈”、“德色”之心頓增。他甚至說，當世“野有穿窬而乏大盜，朝有佞臣而乏奸雄”，指明科學進步雖使作惡本領提高，但在心智方面同樣是每況愈下。所以他主張“用宗教發起道德，用國粹激動種性”的文化救國觀念，以此對抗“盡變西法”、“全盤西化”所強調的物質進步，包括物化了的制度及進步的思想，尤其能反映文化二律背反的性格在中西文化之爭中導引而生的定位偏向。

　　佛說色即空，空即色，人們雖不盡解其義，尚留一種嘆為觀止、玄奧難測之感。一旦通俗地解釋為“有實非有”、“無乃非無”時，世人便只有瞠目結舌之嘆了。其實這正是佛家對文化世界二律背反的理論概括。兩千多年以前，大思想家老子也曾對這一文化現象有過具體的表述：

　　“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和有孝慈；國家昏亂有忠臣。”

　　這里有四對針鋒相對的概念（即符號），正反映了社會生活中密切相關的事物客觀對峙、背向發展的情況。它從天道自然到精神現象，從家到國，表達了仁與道、偽與智、孝慈與婦姑勃、忠臣與國家衰頹等嚴重悖離的文化現象，也凸現了文化二律背反的“自在”基礎。

　　文化雖然凝集了人的創造欲望，但它畢竟是對自然和社會的認同。所以，它的二律背反的性格首先是由物質或精神“自在”的正負價值決定的。

　　在中國，人的觀念外化而為內圣外王、修齊治平的人生哲學，結果之一便是省心克己，扼殺自我，皓首窮經，官場角逐，把人的終生寄寓在圣賢的經書和皇家設下的圈套——科場——之中。夷夏之防不僅造成了妄自尊大的民族優勢心理，而且孕育了殺戮和戰爭。禮儀之設形成了壁壘森嚴的等級，栽種了人與人之間的鄙棄和敵對。

　　那些本來供人們享用的物質的東西，從火攻到水淹，自檑木滾石到刀槍劍戟，由火藥到槍彈乃至原子彈，哪一樣不具有對人類進行制裁和毀滅的作用呢?物化了的思想運作，更是禁錮個人自主性的有形枷鎖、率獸食人的物質力量，這是無須多加說明就很清楚的。

　　不言而喻，人類在駕馭和享用文化成果的同時，又不得不自食其惡果。權威意味著順服，革命實行著破壞，道德扼殺了情感，制度限制了個性。國家之設激起了沖突和殺戮，物質的索取導致了生態的破壞……由此種種，都說明文化的培育和發展，同時創造了自我完成和自我失落的條件。不少哲人都說過，知識愈多，痛苦愈大，文化就是這樣開辟著通向光明、也開辟著通向地獄的道路。人類面對自己認同的現象世界，包括精神和物質的世界，如臨深淵，如履薄冰，循常習故，規行矩步，常常是饑不敢食，渴不敢飲，怒不敢言，完全生活在扭曲的理性世界之中。

　　這里需要強調說明，存在的正負價值決定了文化的二律背反，但如果沒有主體世界對現象世界繁復性的認同，就不會產生上述復雜的心態，沒有面對現象界進退得失的心態，就不會有文化優劣的思索與比較，也就不會形成文化定位的錯構。可見，中西文化優劣之爭，從根本上講，只是人在對文化的比較中關注不同，選擇不同，所以也就定位不同，從而觸發見仁見智之爭。如此更進一步說明，文化不是物的本身，尤其不只是物質之進步，否則西化說無疑是全面正確的；文化不是精神的本身，尤其不是意味著善、愛、自主、禮讓諸如此類美好字眼的理想境界，否則傳統也不會受到如此猛烈而持久的抨擊，欲昌明國故者也不至于被視為保守甚至反動。既然文化是體現物質（包括自在的和創造的）和精神全部內容（價值和負價值）的觀念形態，所以無論將其定位在物質或精神任何一方，都會造成結構錯位而失其大體——僅注意正負作用之一端，更會引起意義錯位，于是各以所長，相輕所短，黨同伐異、偏執之處也就在所難免了。

近代文化的比較、選擇與趨同

　　自張之洞提出“中體西用”一說之后，近代學術界很喜歡用挑戰（challenge）和回應（response）這兩個詞說明中西文化交流的概況。事實上，中國近代學術就是以對中西文化交流的比較、選擇，及由此而作的趨同假設與實踐，作為對西方文明挑戰的回應。

　　佛教傳入中國之后便有“格義”之論，近代思想啟蒙則有“師夷長技”之說，這些實際上都是在比較中對外來文化的選擇。一方面，鴉片戰爭之后，青年學子相率求學海外，以此為枕中鴻秘。于是，包括政教制度、宗教、哲學在內的西方文明和科學技術裹挾在一起奔涌而至。另一方面，一些固步自封的道學先生，還沉浸在“半部論語治天下”的圣經賢傳及以文化中心自居的心理定勢之中。他們對當時“名教奇變”的文化交融缺乏應有的心理承受能力，總想重振日趨沒落的綱常名教而拒斥新思潮的輸入。如此，“圖救時者言新學，慮害道者守舊學，莫衷于一”。直到戊戌變法那一年，張之洞在《勸學篇》中提出“舊學為體，新學為用”的口號，把“中體西用”的觀念系統化為一種學術思想，作為對西方文明挑戰的理性回應。這一口號，當時之所以“舉國以為至言”，一則因其以新舊中西文化要素折中調和的方式，緩和了矛盾雙方的沖突；二則更因其主張認真比較中西新舊之學，不僅要取西藝、西器“以補吾闕”，而且要擇西政、西學“以起吾疾”。這種“新舊兼學”、“政藝兼學”的學術指導思想，既肯定了在器物、技藝層面上學習西方的必要性，也指明了在人文制度方面對西方的選擇可能性。主張的也是走中西文化會通的道路。

　　西方不少社會學家認為，價值觀念或規范是創造一個現代化社會、經濟與政治體系的先決條件。這實際上就是說，傳統社會的現代轉型根本上取決于心理的、文化的以及學術上的超前發展。韋伯索性把現代化稱之為理性化的過程。這種理性化的內涵極其豐富，也不全然正確，但無疑包括了對古今中外各種文化現象進行的理性分析、比較，以及在此基礎上對傳統和異端給予的淘沙取金式的揚棄和選擇。事實上，自有外來文化傳入中國，遠溯漢代的佛教，近追明季之西學，學術界早已在比較中選擇、吸收，并促進它們與傳統的融合了。而中西文化的比較，顯然是涵蓋中國近代學術發展歷程的主要形式。

　　中國近代學術大體上是循著因革損益的路向而前進的。無論是19世紀末的戊戌變法、20世紀初的辛亥革命，還是新文化運動，新儒家在海外的崛起，包括在本世紀前半葉傳播與興起，至今仍作為全黨全國人民指導思想的馬克思主義、毛澤東思想，都是在比較中、西、印文化優劣得失的基礎上，有所選擇，也有所揚棄，對中國文化、世界文化所作的趨同假設，并在政治、學術領域中進行實踐的嘗試。

　　縱觀近代學術，不僅有新舊中西的比較和論戰，同時還有經學和子學、今文和古文、科學和玄學、文言和白話的比較與爭論。另外，在佛教文化領域也有新舊唯識之爭、典籍真偽之辨，還有發生在20世紀30年代前期推動馬克思主義在中國傳播的唯物辯證法論戰。包括洋務派在內的維新派，以及國粹派、學衡派、東方文化派、本位文化派、全盤西化派或新文化運動中的激進派，還有馬克思主義者和當代新儒家，分別以自己的價值系統對不同文化予以比較和選擇。大而言之，百年學術集中表現為對經子、中西、中印文化的反復比較，尤其是從不同角度對中西文化所作的多維比較，而且就如何重建中國未來文化提出了趨同的假設，并予以實踐。由于他們所作的趨同假設立足點不同，據此可判析為東方文化中心趨同、歐洲文化中心趨同以及本位文化趨同三種。

　　一、東方文化中心趨同的比較與選擇

　　系統介紹、傳播西方文化，并以之付諸政治實踐的首推東方文化派代表梁啟超。梁氏堅決反對一味效法西方，尤其反對全盤照搬西方文化。在他看來，一是要“把本國文化發揚光大”，二是借西方文化發展自身的文明，即其所謂的“淬勵（礪）其所本有而新之”，“采補其所本無而新之” ，如此“化合”成一種新文明，“一個新的文化系統” 。這一特質“化合”說，正是他關于世界文化趨同的一種假設——東方文化中心趨同。

　　在向傳統折返的同時，梁啟超又強調學無“中外新舊之可言” ，它們均可相互輔佐和擴充。由此可見，梁氏對西方文化的態度雖前后有無選擇的攝取和批判性吸收的差別，但他那“即中即西”、“學無新舊中外”、“化合中西的新文化”等致力的方向始終是一致的。他對中西文化所作的比較以及文化“化合”的趨同思想對后起的新儒家均有極大的影響。

　　與梁啟超頗為相似的還有嚴復，他先后譯有《天演論》等名著數種，在宣傳西方文化上數代人都銘記著他的功績。其后亦如梁氏，欲以傳統文化救世。關于中國文化的未來，他主張不問中西，不計新故，“闊視遠想，統新故而觀其通，苞中外而計其全” 的戰略方針。這里的新、故、中、外的“觀通”、“計全”，無疑是他的趨同假設。當然這一趨同假設，即使在傳播西學的前期，補偏救弊，突出的還是“存于人心風俗之間” 的東方特征。后期他尤其強調“舊法可損益，必不可叛” ，“擇其善者而存之” ，顯然是東方文化中心趨同的意思。

　　張君勱上承梁啟超科學非萬能、物質文明破產的思想，旁采倭鏗、柏格森的哲學，就科學和人生觀的大課題，集中比較了東西學術之異同，為東方文化中心趨同定位確定了發展方向。

　　關于中國文化發展的前景，他同樣認為是世界趨同的。他強調中國文化吸收外來文化“當作血清劑，來刺激我們的腦筋，趕到世界文化隊伍里” 而“合東西之長，熔于一爐，乃今后新文化必由之途轍”。他還指出：“新文化之哲學原理，當不外吾所謂德智主義”，而德智主義就是中國的“道”和“理”，就是在西方被變為范疇、論理方法，變為道德、自由意志的“理性主義” 。可見這一世界文化趨同的假設本質上是以東方文化為中心的。

　　至于如何實現這一文化的趨同，他提出了模仿與創造的概念。初起模仿是必要的，如翻譯和演講“當然屬于模仿”，以后則要從事獨立思想系統之創造，并指出張東蓀的“認識多元論”，張申府取英國新唯實派分析法與唯物辯證法之合一 ，都是“創造”，或者說是趨同的實踐。他這里所說的模仿近似于吸收，而創造本質上則是融合。

　　被稱為中國最后一個儒家的梁漱溟，終生從事文化哲學和人生哲學的研究，而且特別重視它們在中國的實踐，因此致力于儒家倫理與傳統文化的復興。他的《東西文化及其哲學》是本世紀中西文化比較的扛鼎之作。

　　梁氏首先界定文化是“人類生活的樣法”，也就是人的意欲選擇的生存方式，即生活態度。這實際上是他融合了柏格森的生命哲學和儒家的倫理精神而抽象出來的文化哲學范疇。基于此形成了他那以意欲為中心的中西印文化比較和趨同的模式。他在哲學、宗教領域，包括形上之部、認識之部、人生問題諸方面，系統比較了中、西、印文化之異同，指出中國文化“在問題和方法兩層，完全同西洋人、印度人兩樣”。在問題方面，盡管“對于宇宙本體的追究，確乎一致”，但中國人并不討論呆板、靜止的問題而專講變化。中國的五行絕不能當作印度的四大（地、水、火、風）。在方法上，中國人注重抽象和虛的意味，“往往拿這抽象玄學的推理應用到屬經驗知識的具體問題”，所以中國傳統不具有西方征服自然、科學方法、民主精神之異彩。而這種差別的形成根本在于意欲的指向不同。他強調：“生活的根本在意欲，而文化不過是生活之樣法”，文化的不同完全是由于“意欲之所向不同”。據此，他推論出中西印文化發展的路向不同，即西方意欲向前，中國調和持中，印度反身向后。而這三種路向又是文化循序漸進的三個階段，它們的差異是時間上的差，而不是空間上的差。西方的現代文明只是現階段的進步而不是未來文化的楷模。

　　這一似乎截然劃分的文化階段論并不排斥其選擇、融合外來文化。事實上，他的“意欲中心說”就是吸取西方和印度文化而形成的。在比較中他也特別提到，西方文化“絕不止于物質文明”，“東方人的精神生活也不見得就都好，抑實有不及西洋人之點”。所以，他主張“對于西洋文化是全盤承受而根本改過”，“批評的把中國原來的態度重新拿出來”。換句話說，就是以東方文明的根本精神，吸取西方一切精粹的東西，促進中國傳統的復興。

　　很明顯，梁氏的文化哲學及其文化發展階段論是藉助中、西、印文化之比較而過渡到中國傳統之弘揚的。他說“現代是西洋文化的時代，下去便是中國文化復興為世界文化的時代”，實際上就是要在當今復興以儒家思想為中心的東方文化。他認為西方思想界彰明要求改變人生態度，“趨向之所指就是中國的路，孔子的路” ，把他以東方文化為中心的趨同假設表露得清晰無余。現代新儒家化合中西，平章華梵，以及對生命哲學的探賾索隱，既重視文化的創造性轉化，又以內在超越為終極關懷的特征，不能不說與梁漱溟（當然還有熊十力）有極大關系。?

　　不管人們對新儒家的界定如何不同，都不能否認確有一部分學者以復興孔子之學為己任。他們上承程朱陸王的“圣學血脈”，由“內圣”而開“新外王”的道路。其“新”就新在它既融合佛道，又兼采中西，力圖以內圣之學為主干，重建中國文化的未來，所以中西印文化的比較，以及東方文化中心的趨同也就成了他們的顯著特點。諸如唐君毅、牟宗三等，從哲學、文化人類學、文化心理學等處入手，具體比較了中西學術的異同，進一步拓寬了世界文化融合即趨同的道路。

　　唐君毅在1941年專門輯錄其30年代的一系列論文為《中西哲學思想之比較研究集》。他在自序中說：“世界未來之哲學當為中、西、印融合之局面。”這真實地反映了以復興儒學為職志的大部分海外學者的文化心態，即在比較、選擇的基礎上，推進文化的世界性趨同。 唐氏認為：“惟欲以中國為主融攝西洋印度之思想，必須先辨其大方向之異，以辨大異為求更大之大同大通之資。”這一辨異求同的思維方式，引導他們對中、西、印文化做更深層的思索。從宏觀上看，他認為中國文化的基本精神在道德和藝術，西方文化的基本精神在宗教和科學。具體而言，他不僅比較了宇宙觀念，更深入具體地比較了人生觀和方法論。唐氏指出：要而論之，中國人之人生態度“由分以體全，其歸則不二天人”；西方、印度思想雖也講“分全合一，天人同軌”，然而他們“先裂而后求合，先有異而求同。吾華則自始不裂，未嘗有異”。結果是：西方“由其分而另得其全”，故“重在得，重在立”；印度“去其分以成其全”，故“重在去，重在破”；中國“不由分而推全，而全未嘗不有；不去分以成全，而全未嘗外”，故“重在即去即得，即破即立”。 從方法上講，唐氏認為西人重知，中國則重行；西方重思辨，中國重直覺；西人重講習辯論，國人則無講習辯論之風。

　　所有這些比較，雖然不能說盡得其要領，但其藉此辨異觀同之比較，把握中西文化共同出路的目的還是顯而易見的。

　　當然，包括唐氏在內的所謂新儒家，其趨同的中心無疑是中國儒家的傳統。唐氏說“在世界未來哲學中，中國哲學之精神當為其中心” ，就是東方文化中心趨同的意思。至于賀麟，強調“以西洋哲學發揮儒家之理學”，“吸收基督之精華，以充實儒家之禮教”，“領略西洋之藝術，以發揚儒家之詩教” ，尤其反映了東方文化中心趨同的傾向。

　　二、歐洲文化中心趨同的比較與選擇

　　與東方文化中心趨同相對應的是西方文化中心趨同說，即所謂“全盤西化”論者關于中西文化的比較、融合的學術思想。其代表人物是新文化運動中的佼佼者。

　　無疑，胡適、陳獨秀是新文化運動中領袖群倫的人物，他們，尤其是胡適，始終被認作是反孔非儒、面向西方、單向選擇的“全盤西化”派。這種觀點其實是不對的。胡適認為，任何民族和領導人都不必擔心傳統價值的喪失，只是因為傳統有太大的惰性，所以他“拼命走極端”，采取了矯枉過正的方式。因此，他又自稱為“充分的西化派”。對于傳統，他雖然說過中國“百事不如人”的話，但實際上也非一筆抹殺，而且對傳統懷有一種深切的謄戀。在評價胡適思想時必須把握這種自相矛盾的內在原因，即復雜的心理活動。簡單地說，如胡適這一類人的思想，主要是出于救時的政治目的而片面強調向西方學習。他“深信精神文明必須建筑在物質的基礎之上”，“而西洋近代文明的特色便是充分承認這個物質的享受的重要”，所以，盡管他一再強調中西文明不只是物質進步的差異，事實上始終突出的是西方文化“利用厚生”的精神及物質上的便利與享受。他所作的中西文化比較，顯然帶有現實的功利主義色彩，即其所謂的知足安分與不知足、不安分的差異。也就是說，他關心的首先是人的生存或物質享受的現實利益，“是幫助解決我們今日所面臨的實際問題”，包括他所突出的“衣食足”、“倉廩實”的“利用厚生”精神。他主張在器物、技藝方面，至多在物化了的政教制度方面充分吸取西方近代科學的一切成果，從而把系統的、形而上學的藝術問題具體化為生計的實際問題而使其政治化。再加上爭論中意氣相逼，一些偏激的話脫口而出，把原本只是如何引介西方、如何評價傳統變成了要不要學習西方、要不要繼承傳統，因而偏離主題的無對象之爭。

　　全面觀察胡適的學術思想，他還是要兼采“中西之長”，“把中西文化的精華融會貫通起來”，“鑄造個嶄新的中國文明” 。正如他所概括的：“研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明。” 當然這個新文明絕不是穿西服、戴瓜皮小帽的怪物，而是在重新估定一切價值（Transvaluation of all values）的基礎上，融合東西而產生的一種新文明。其中“重要的一環，便是對我國固有文明作系統的嚴肅批判和改造” 。很明顯，這種再造的文明是以歐洲物質文明為中心的趨同假設，是受其“物質基礎”、“利用厚生”的政治觀念牽制的學術思想。

　　由于他在中西文化問題比較上過于側重物質方面的認同，以為西洋近代文明“建筑在求人生幸福基礎之上，確然替人類增進了不少物質上的享受” ，因而造成了他的學術思想的局限性，即文化的結構錯位，表現出歐洲文化中心趨同的特點。

　　以李大釗為代表的馬克思主義者，同樣主張不同文化取長補短，融合而為一種第三文明。這一趨同假設與實踐，雖然不是以西方資本主義文化為中心，但選擇的是馬克思主義和俄羅斯的革命文化，所以仍然是以歐洲文化為中心的趨同。新文化運動中，他們之所以能與胡適同在一個營壘，顯然並??有關，而且新文化運動確實為馬克思主義在中國的傳播起到了創榛辟莽的作用。

　　李大釗首先肯定：“東西文明互有長短，不宜妄為軒輊于其間。”也是主張東西融合創新的。他也從物質生活入手，尤其注重從地理環境造成的封閉狀態來比較東西文化的不同。他由南道文明、北道文明的劃分，進而提出“東方文明主靜、西洋文明主動”的“根本異點”。

　　他首先指出：“歐羅西亞大陸之中央有一凸地曰棹地（Tableland），此與東西文明之分派至有關系。”它“亙乎西東，足以障南北之交通，人類祖先之分布移動乃以成二大系統，一為南道文明，一為北道文明”。這里他把文化的生發、特點，直接同地域、交通聯系起來是頗有見地的。包括中國在內的亞洲當然是南道文明，即東方文化。俄國、德國等歐洲諸國無疑是北道文明，即西方文化。認為東西文化取長補短而融合是世界文化發展的必然前景。但東方文化衰頹于靜止之中，西洋文明又疲命于物質擴張之下，只有屬于北道文明，即西方文化的俄羅斯之文明才“足以度此危崖”，“足以當媒介東西之任”。換句話說，李大釗的趨同假設是以俄羅斯文化（實指俄羅斯化了的馬克思主義）為媒體的歐洲文化中心趨同。

　　毛澤東在總結自鴉片戰爭以來中西文化比較選擇時，已經把這種趨同予以實踐了。他說中國人從資產階級革命時代的武器庫中搬來了進化論、天賦人權、共和國政治方案等，但這些東西都相繼破產了。“俄國革命喚醒了中國人，中國人學得了一樣新的東西”，那就是馬克思主義，“從這時起，近代世界歷史上那種看不起中國人，看不起中國文化的時代應當完結了” 。顯而易見，他把融會在馬克思主義中的中國文化看做中國也是世界文化發展的新階段。當然，對于西方資本主義文明猛烈的抨擊常常導致事實上向中國傳統的折返，那又另當別論了。

　　直接參與20世紀三四十年代中西文化問題論戰的當代馬克思主義理論家艾思奇在總結民國以來20余年的學術思潮時，也曾比較了中西文化的異同。他認定“哲學上的各種主要特征也就是文化一般的特征”，指出當時駁亂之表現一是西方哲學的輸入，二是傳統哲學的復歸，也就是中西文化的接觸和碰撞。他首先比較了文化接觸雙方的形式和內容。并左右開弓抨擊了東西文化，但對東西文化“結合”即趨同的大勢還是作了實際的肯定。當然，這種抨擊的目的還是旨在表述以馬克思、列寧主義為主體的歐洲文化中心趨同。 這一中心趨同論從表現形式上看，同樣是一種融合的單元文化觀。

　　需要說明的是，上述兩種中心趨同，都只是一種學術上的假設和主觀上的努力，結果如何亦當別論。

　　三、中心趨同說的批判與本位趨同說的建設

　　從整體上看，中國近代學術走的是一條中西古今比較參證、融會貫通的道路。作為異端文化的西學，盡管受到傳統頑強的抵拒，還是早已取得了“用”的地位，足以與中學相抗衡。繼“中體西用”口號之后，德先生、賽先生也開始了它們的風流年華。另一方面，新文化運動雖然以“打倒孔家店”相號召，但是，“其促進儒家思想新發展的功績與重要性，乃遠在前一時期曾國藩、張之洞等人對于儒家思想的提倡之上”。 新儒學的復興既是對傳統的繼承，也是西學輸入的激活，以及新文化運動“重新評價一切的價值”的推助和反饋。多元并存的文化現象在封閉格局日漸消融的背景中，不斷融合并向前發展。

　　然后，由于對國情的認識不同，關注的內容不同，在對存在認同的過程中，出現了兩種定位偏向。

　　一種是立足于傳統“經世致用”的立場，以“救時”為尚。他們把生物進化論引入社會學領域，崇信“弱肉強食”、“落后者挨打”為萬古不易的普遍真理。同時，又確認西方的科學精神和個人主義是致富致強的根本保證，而這正表現為建立在充分發展生產和滿足個人物質享受基礎上的科學主義：他們相信要改變中國積貧積弱、落后挨打的狀況，首先要從科學技術學起，“改造物質的環境”。這顯然是現實的、功利的，本質上是政治的。所以，他們便把文化的定位放在物質方面，至多從“民主”這個角度，側重在物化了的制度方面，由此而造成文化偏離精神理性、道德心性的結構錯位。歐洲文化中心趨同就是在這一以物質為終極關懷的文化結構錯位的基礎上構建起來的。

　　顯而易見，這一派以提高科學技術水平、發展物質生產為“救亡圖存”的前提，這也是他們學術思想的核心內容。其長在于促進西方先進的科學技術、思惦??果之引進，催化傳統觀念的變異和調適。但這一錯位把一切存在都劃在了科學的版圖之內，把內在的理性活動、道德規范、感情世界、價值觀念都歸到外在物質運動的自然法則之下，甚至有把復雜的社會現象變成簡單的社會契約的傾向。也就是說，這是一種唯科學主義，或者如梁啟超早已批評過的“科學萬能”的思想。

　　準確地說，近代中國傳播的馬克思主義是經過俄國人加工改造過的唯物主義，當然也是在同中國傳統相互滲透的過程中與傳統學術趨于融合的。這種帶有歐洲文明特點的唯物主義，不僅要“啟發科學精神”，“享用動的物質、制度、器械等” ，而且以階級斗爭、無產階級專政、毛澤東主義理想為普遍的社會原則，在學術上予以優化組合；既汲取外來文化又繼承傳統，即古為今用，洋為中用，同時又激烈地批判腐朽的西方資本主義文明和傳統的糟粕。如此，這一歐洲中心的文化趨同，勢必遇到來自西方和傳統的持續挑戰，并在挑戰中不斷地完善自己而予以回應。

　　另一種則對民族危機、國勢陵夷自有一番獨特的見解。他們以一種深刻的人文關懷，一致認為，中國近代的危機根本上是文化危機，而且這一危機早在鴉片戰爭之前就已萌生。其表現不僅僅是傳統的僵化、死滯的惰性和禁錮人心、扼殺聰明才智的儒家的大一統地位，更重要的是失去了孔孟的真精神。他們雖不像守舊派那樣視科學技術為奇技淫巧而予以排斥，但認為西方物質文明的發展給人類帶來的并非都是幸福，其“仰射機利，役物自封”，“專言功利，致人類涂炭” 。梁啟超曾形象地把給人類“帶來許多災難”的“科學先生”比作沙漠中失路人可望而不可及的影子，嚴復也把“國財雖雄而民風不競”的西方教化喻為不堪風雨的溫室之花，其意均在說明，西方知識擴張的科學主義、個性擴張的浪漫主義，不僅不是中國現代化的出路，甚至會把中國拖入不能自拔的地步。所以他們在選擇西方文化的同時，又重新向傳統折返，要以孔孟的真精神喚起民族的自覺意識和自強不息的精神。與歐洲文化趨同觀不同，保國必先保種，保種必須保教，便是這一學術派系文化救國的邏輯推演。所謂文化救國，就是儒學救國，大而言之便是國粹救國，就是要用孔孟程朱陸王的思想重塑“內圣外王”的理想人格。這一側重于心性道德的學術思想，顯然是一種偏離物質形態的認同錯位。這便是東方文化中心趨同的思維方式。

　　當然這種思維方式不是沒有事實依據的，不過那實在也是文化二律背反的雙重價值所導致的意義錯位。過分強調物質文明的負價值，必然導致文化定位時的偏向。正像歐洲文化中心趨同以物質為前提、以科學為萬能一樣，東方文化中心趨同以心性為普遍、以道德為全能，各自設想了一種統一的世界文化模式。這兩種文化都融合東西、兼具心物，但卻有主次、中心的不同，都表現一種單元文化的傾向。這兩種單元文化的構想各自表明了趨同的大方向，但卻都存在強加于人的偏頗。歐洲中心趨同派基于Will can move mountains but cannot move tradition的思想而拼命走極端，東方中心趨同的傳統派在意識深層處多缺乏對社會變遷的心理承受能力。加之在爭論中意氣相逼，出言偏激，因此共同挑起了一場場中西文化的爭論。爭論中，本位文化趨同的假設與上述雙方鼎足而立，尤其顯示出超前的文化意識。 以湯用彤學術思想為代表的本位文化趨同說，集中概括了文化沖突調和的各種理論。他首先指出世界文化“自多元趨一元” 的趨同方向。這是學術界的共識。但他不采取上述中心說的單元文化觀，而是強調：①每一種文化都有各自的特點，一定的發展方向；②諸文化接觸的影響是雙向的；③文化融合時外來文化加入“本有文化血脈中”而形成新的文化；④東西文化各有所長，國學既非事事可攻，歐美也非文運將終、科學破產，不同文化的比較須“精考事實、平情立言”；⑤文化乃真理之討論，是“全種全國人民精神上之所結合”，既不能視科學為全體，也不能以科學純為實用，對心物更不能有所去取。

　　這里，他說明在時空整合的現代社會，不同文化保留自己特點并趨同的必然性。也就是說，在融合的大前提下，文化差異存在的可能性。他強調的另一點是學術研究必須對研究對象作深入透徹的了解，對“中外文化之材料廣搜精求”，如此比較，才能統計全局，不致偏置，才能得其大體，不致攻其一點不及其余。最后一點恰恰說明認同定位的重要性。

　　當然，僅從中國文化這個角度來看，本位趨同與東方文化中心趨同似乎沒有什么不同。它們說的都是在不改變中國文化特質的前提下實現文化的世界性趨同。但從異國、異族的立場來看，它們的差別則是顯而易見的。前者設想的是以他們自己的文化為本位的趨同，后者描繪的仍然是以我們這個民族文化為中心的世界單元文化的藍圖。本位趨同希望的是用中國文化吸收、融會西方文化之精，即所謂儒化或華化西洋文化，非“西化”而謂之“化西”。用賀麟的話說便是：“東圣西圣，心同理同。蘇格拉底柏拉圖亞理士多德康德黑格爾之哲學，與中國孔孟程朱陸王之哲學會合貫通。”追求一種“言孔孟所未言，而默契孔孟所欲之意；行孔孟之所未行，而吻合孔孟必為之事”的世界后現代文化。換句話說，本位趨同，未必盡同，同中有異，小異大同；中心趨同則一而化之，要么東風壓倒西風，要么西風壓倒東風，似乎都染有文化沙文主義的色彩。

　　不過應當說明，各種趨同說所堅持的大方向是一致的，事實上也都認為文化的這種演變即使在封閉格局解體之后仍然是漸進的。所以他們在措詞上，甚至在意向上有時也難以截然區分。比如梁啟超“不中不西，即中即西”的新文化，本身很難說明其趨同的性質。特別是東方文化中心趨同說在闡明中國文化發展前景問題上與本位趨同的相合之處，更容易引起同類的錯覺。

2007年7月初整理于珞珈