所謂宗教學理論研究，是指以理性的、客觀的方法對宗教進行的學術研究。它不同于站在某一宗教立場上的以信仰的、傳教的態度對該教的教義或內容所作的闡述和傳揚，也不同于站在反對某一或所有宗教的立場上，以自己意識形態的先入的反教態度對宗教進行的抨擊和壓制。從這個意義來看中國的宗教學理論研究，它的產生正好是在20世紀開始之后。

　　在20世紀以前，中國學術中關于宗教的論述主要有三大類：

　　一是佛家學者站在佛教立場上，以佛教信仰和弘揚佛法的態度對佛教教義或所作的闡述和傳揚；

　　二是道教學者站在道教立場上，以道教信仰和追求長生或登仙的態度對道教教義或內容所作的闡釋和探究；

　　三是儒家學者站在“敬天法祖”（現在有一派學者稱之為“儒教”）立場上，以儒家維護“道統”的態度對佛教、道教、基督教等進行的抨擊，以及由此引起的其他宗教的學者為自己的宗教進行的辯護。所有這些，都不能稱為現代意義上的宗教學。

　　現代意義上的宗教學，即理性的、客觀的、多學科的宗教研究最先產生于西方，但這也只是19世紀中葉的事情。古希臘羅馬時期對流行宗教采取理性批判態度的文人和哲人，本身亦非絕對的無神論者，而常常是以對至高一神的信仰來反對國家的或民眾的多神崇拜；中世紀和文藝復興以來西方學者和傳教士對世界各地土著宗教的探索和研究，也多以了解土著文化、便于傳播基督教福音為宗旨；只是在這些探索所積累的資料之基礎上，在17到18世紀的啟蒙運動和理性主義洗禮之后，在19世紀中葉采用考古學、人類學、語言學和神話學等等科學方法進行研究的過程中，現代意義上的宗教學才開始以比較宗教學的形式，即理性的客觀的形式出現在西方，并從英國學者繆勒（Max Mueller）在1871年的一次演講中獲得了一個獨特的名稱──宗教科學（science of religion）。

　　這種理性的、客觀的科學之產生，必須以現代的科學態度為條件。因為只有以這種態度去研究宗教，才能脫離信仰的或主觀的，傳教的或反教的立場，使宗教研究走向“宗教科學”。而在中國，這種現代的科學態度在知識分子和學術研究中的傳播廣泛，大約是在20世紀之初，即從戊戍變法到辛亥革命前后的動蕩時期。

　　在此期間，以康有為、梁啟超、嚴復、孫中山等人為代表的一大批先進分子醒悟到，為了挽救民族的危亡，必須向西方學習現代的科學，其中包括自然科學和人文社會科學。雖然他們并未直接從西方引進當時誕生不久的“宗教科學”，但是他們對中國長期衰敗貧弱的深刻反思和上述主張，以及國門已經大開和西學東漸已成氣候的歷史環境，卻在許多知識分子當中促成了現代的科學態度，其中包括擺脫傳統宗教束縛、理性地對待宗教的態度。這就為現代意義上的宗教學研究的產生造成了思想上的條件。盡管由于社會動蕩不安、政治條件嚴酷、環境非常特殊，后來這門學科的發展同中國學術的其他很多學科一樣，命途多舛，很不正常，但它畢竟還是以某種特殊的方式在中國產生了。

　　由于中國的學術，尤其是人文和社會科學，在其特有的歷史環境下，受到社會政治變遷的影響至為巨大，以致其興衰榮枯在時間上與社會政治的重大階段完全一致。如果回顧中國的宗教學研究，我們可以把它劃分為以下三大階段：

　　一、本世紀初至1949年：啟蒙思潮、西學東漸與宗教學的興起；

　　二、1949年至1976年：政治運動、文化革命與宗教學的衰落；

　　三、1976年至本世紀末：改革開放、思想解放與宗教學的復蘇。

　　本文主要介紹第三個階段。

一、改革開放與宗教學的復蘇

　　毀滅文化和學術的“文化革命”隨著1976年毛澤東的逝世和“四人幫”的倒臺而結束。在中國共產黨十一屆三中全會以后，撥亂反正和改革開放的政治路線終于得以確立。這使得宗教學的研究同其他學術研究一樣重新獲得了生機，并在相對不長的時間里獲得了長足的發展。

　　這首先是由于撥亂反正方針包括重新落實宗教信仰自由的政策，糾正了文革時期禁止宗教活動和迫害宗教信徒的做法。于是被壓制已久的宗教活動迅速興起，再加上十年動亂造成的價值混亂和相應的精神危機等復雜因素，從80年代開始興起了所謂宗教熱，即宗教活動和宗教信徒絕對數量的大增長。雖然從相對數字來看這在全國仍處于少數，但是其發展的速度和影響還是引起了政府和知識界的關注，這就對宗教學研究的復蘇和發展提出了迫切的客觀要求。其次是由于學術界在社會氛圍逐步開放和寬松的條件下，開始日益自覺地面對真實的事物并運用自己的頭腦來進行思考、得出結論，這種實事求是的傾向造成了思想的逐步解放。就宗教學研究者而言，這意味著正視從古至今各種宗教的客觀事實，并且不再對馬克思主義宗教觀作片面的和教條式的理解。這就為宗教學研究從70年代末到80年代中的復蘇，以及從80年代末到90年代的發展，提供了起碼的主觀條件。

　　1978年，隨著科研機構恢復工作和大專院?；謴驼猩澜缱诮萄芯克ㄒ褮w屬新成立的中國社會科學院）開始積極恢復研究，并通過社會科學院研究生院招收宗教研究專業的研究生，南京大學也成立了宗教研究所并開始招收研究生。這是50年代以來中國第一次開始宗教研究專業人材的培養工作，為后來這一階段宗教學研究的發展奠定了基本的人員基礎。同時，作為一個松散的學術團體，中國宗教學會成立，使得分散在全國不同部門和各所大學之中的專業和業余的研究人員有了更為明確的宗教學研究目標和某種學術聯絡的渠道。這兩方面的工作再加上一南一北兩個宗教研究所創辦了各自的刊物《世界宗教研究》、《世界宗教資料》和《宗教》，這三件大事成為中國宗教學研究復蘇的標志，而且也為中國宗教學研究以后的發展樹立了良好的榜樣。盡管由于種種外部原因，以后的招生和人材培養受到極大的限制而時斷時續，名額過少，致使人材“青黃不接”；又由于種種內部和外部原因，中國宗教學會的活動也時斷時續，名存實亡，直至1996年才出現“中興”氣象，但是無論如何，在中國的宗教學研究剛剛復蘇之際，就進行了培養人材，成立學會，創辦學刊這三件工作，這確實是一個極好的開端。以后，從 80年代到90年代，北京大學先是在哲學系內開設了宗教學專業，后又創立了宗教系，上海社會科學院和四川大學創建了宗教研究所，另外還有新疆、甘肅、寧夏、云南、河南、陜西等省區的社會科學院設立了宗教研究所，中國人民大學、中央民族大學、復旦大學、武漢大學、杭州大學、上海教育學院、陜西師范大學等高等院校相繼建立了宗教研究方面的教研室、研究所或研究中心，大大擴充了宗教學研究的隊伍和機構，同時創辦了更多的宗教學學術刊物，培養了更多的研究人材。

二、從“鴉片”論爭到“文化”思潮

　　宗教學研究的復蘇和發展，從社會政治環境來說，是改革開放的結果，而從思想意識條件來說，則是思想解放的結果。這種解放在80年代早期的條件下首先表現為，越來越多的學者逐步擺脫了對馬克思主義宗教觀的片面和教條式的理解，意識到學術政治化對于學術發展的巨大危害。一些學者批判了“文革”時期極左的宗教政策和宗教理論，指出那是對馬克思主義宗教觀的歪曲；還有一些學者則采用理性的或學術的態度，重新開始實事求是和全面系統地研究馬克思主義宗教觀。在這種思想解放的背景下，學者可以憑自己的理性去理解馬克思主義宗教觀的這個或那個論斷，也可以就不同的理解進行平等的、說理的論爭。

　　當時在這方面的一個重要例證，是宗教學術界圍繞馬克思關于“宗教是人民的鴉片”這一論斷發生的學術論戰。以南方一些學者為首的一派（也有北京學者）認為，不能把馬克思這句話理解為其主要觀點，也不應理解為對宗教絕對的否定，因為只把宗教視為“鴉片”，只把鴉片視為毒品，容易導致把宗教界人士視為“毒品販子”，把宗教信徒視為“吸毒犯”，從而得出應該消滅宗教的結論，而這正是過去在宗教問題上的極左做法的思想基礎。這一派還認為，馬克思在同一時期的其他很多論斷，表明他是從同情信教群眾的立場出發的，“鴉片”說并不全是否定意義，因為馬克思之前不少宗教人士也曾用“鴉片”比喻宗教，而且當時的歐洲人把鴉片視為鎮痛治病的良藥，這同經過“鴉片戰爭”的中國人對之的厭惡態度是不一樣的。以北方（主要是世界宗教研究所）的一些學者為首的一派則主張，馬克思的確認為宗教具有“鴉片”似的精神麻醉作用，但精神鴉片與物質鴉片有本質區別，不能由此導出象消滅鴉片一樣消滅宗教的政治結論，以前的極左做法是另有根源的。這一派還認為，鴉片當然也是鎮痛劑，但其所以鎮痛，正在于具有麻醉功能，宗教固能麻醉信仰者的精神，也能鎮痛，給信徒以精神安慰。在社會本身有缺陷，不能解決社會苦難的情況下，宗教給苦難的人民以精神上的鎮痛或麻醉，是社會的需要，不能完全否定。這場論爭的效果是積極的。因為盡管雙方對馬克思的句話各有不同的理解和解釋，但是都反對過去那種極左的理解，從而有助于宗教信仰自由政策的落實，有助于更加全面地理解宗教的社會功能。

　　這場論爭也反映出，在80年代早期和中期，宗教學理論方面的探討主要還是在馬克思主義宗教觀的范圍內進行。但它已顯示出宗教學術界的思想解放的成果，顯示出宗教研究者對馬克思主義宗教觀更開放的認識程度。在這方面，論戰的參與者呂大吉在后來所作的總結很有代表性：“馬克思主義世界觀和宗教觀可以為我們的宗教研究提供認識論和方法論的指導。但是我們決不能把馬克思主義這個觀點或那個理論當成現成的結論或永恒不變的教條，更不能把馬克思、恩格斯、列寧的個別論斷當成證明的工具?！R克思主義應該是一個開放的系統，既要敢于隨時拋棄已被實踐證明為錯誤的東西，更要不斷研究新的問題，吸收新的營養，使自身得到發展?！R克思、恩格斯、列寧并不曾建立一個完整的宗教學體系，他們的宗教理論并沒有窮盡宗教問題的各個方面，也不是絕對真理。對待馬克思主義的宗教理論，我們不能持宗教徒式的迷信態度，不能用經典作家的語錄去代替對宗教的具體分析。”（《宗教學通論》，北京，1989年，第33頁。）

　　80年代后期，宗教學界在“研究新的問題，吸收新的營養，使自身得到發展”方面有了長足的進步。這種開展受到了學術界“文化研究”熱潮的影響，又在思想上集中表現為“宗教文化”思潮。

　　這種思潮以“宗教是文化”、“一個民族的宗教是構成其民族文化的重要內容”等等說法為代表。這些說法本身不是什么新的創見，但是在中國特有的社會環境下，這種觀點突破了以往只把宗教與反動政治相聯系，從而只作片面評價的觀點，有助于使人從更廣闊的角度去看待和評價宗教，因此對于進一步解放思想，推動宗教學研究的繁榮，發揮了非常巨大的作用。方立天在《中國佛教與傳統文化》的“前言”中寫道：“宗教現象是和人類的文化現象緊密聯系著的?！眳未蠹凇蹲诮虒W通論》的“導言”中也說：“宗教是人類歷史上一種古老而又普遍的社會文化現象”。何光滬在“宗教與世界”叢書 的“總序”中則說：“在構成世界上各種文明的物質生產、組織制度和思想觀念三個層面中，宗教同第一個層面相互影響，同第二個層面相互影響又相互重迭，同第三個層面既相互重迭，而且在其中還往往居于深層和核心的地位?！边@些說法以及這一領域眾多著名學者以至宗教界著名領袖的類似說法，都強調要認識人類的文化現象，就必須研究宗教，這就大大提高了宗教學研究的重要性，使之受到了社會各界尤其是學術界和文化界更多的重視。

　　宗教是一種文化的觀點還大大拓寬了宗教研究的范圍，增添了宗教研究的角度。因為廣義的文化不但包含文學、藝術、音樂等等，也包括哲學、科學、道德等等，而且還包括政治、經濟、法律等等不同的領域，內容是無窮豐富，層次是千差萬別的，而這一切都確實與宗教有著紛繁多樣的關系，值得宗教學者去進行探究。于是從80年代后期到90年代，從不同角度不同領域介紹或論述各種宗教與各種文化之關系的通俗書籍，學術論著和翻譯著作大量涌現，形成了前所未有的繁榮局面。舉其大者，就有“宗教文化通俗叢書”（包括《佛教文化面面觀》、《基督教文化面面觀》、《伊斯蘭教文化面面觀》、《基督教文化面面觀》、《伊斯蘭教文化面面觀》等）、王志遠編的“宗教文化叢書”（包括各種宗教“文化百問”等），方立天的《中國佛教與傳統文化》、葛兆光的《道教與中國文化》、丁光訓、楊慧林等編的《基督教文化百科全書》、何光滬編的“宗教與世界”叢書（包括宗教與文學、宗教與政治、宗教與科學、宗教與哲學、宗教與文化等方面的譯著多種）等等。世界宗教研究所的《世界宗教資料》雜志于1995年改名為《世界宗教文化》，以及《基督教文化評論》、《宗教文化》和《佛教文化》雜志的出現，也可算是這方面的鮮明表征。總之，正如呂大吉所說：“回顧1949年以來宗教學術研究走過的道路，大概可以這樣說， 沒有一種理論或觀念，‘宗教即反動政治’那樣束縛宗教學者的思想；也沒有任何一種理論或觀念，像‘宗教是文化’那樣對宗教學者起了那么大的解放作用。”當然，也有學者對“宗教即文化”這一表述提出了異議，如何光滬在《中國社會科學院院報》上撰文提出，宗教雖然從有形方面看構成了文化形式之一，但從無形方面看則構成了文化的內在精神而非文化本身。盡管如此，該作者也充分肯定了這一思潮對推動中國當代宗教學發展所起的巨大的積極作用。

三、近期宗教學研究概說

　　從80年代末到90年代中，中國宗教學研究取得了引人注目的成果。在此僅就狹義的宗教學，即綜合性或理論性的宗教學研究的情況，作一個簡略的回顧。又由于此一階段宗教學方面的出版物相當紛紜繁富，筆者只能就其所見舉其要者作一點十分粗略的概說。

　　前曾提及，80年代以后，一些地方的社會科學院和大學先后開始招收宗教研究專業的研究生和本科生，這就對這一學科的綜合理論性教材產生了需求。同時，隨著宗教學研究的發展，一些學者也有意識地把基礎性的理論建設列為自己的工作項目。1989年出版的陳麟書的《宗教學原理》，1989年出版的呂大吉主編的《宗教學通論》，以及1992年出版的羅竹風、陳澤民主編的《宗教學概論》可說是這方面的代表性成果?！蹲诮虒W原理》大體上是馬克思主義的無神論的體系，對宗教有神論進行了相當嚴厲的理論上和政治上的批判，對宗教現象的具體分析則相對薄弱?！蹲诮虒W概論》與之完全不同，它主張采用客觀的研究方法建立“科學的宗教學”，因此宗教信仰和無神論都不應進入宗教學理論。用西方宗教學術語來說，《宗教學原理》采用的是所謂“規范性方法”或“主觀性態度”，《宗教學概論》采用的是所謂“描述性方法”或“客觀性態度”。至于《宗教學通論》，則一方面主張對宗教本質作出分析判斷，不排斥宗教哲學即規范性宗教學的地位，另一方面又主張對宗教現象作客觀研究，吸收宗教心理學、宗教社會學、宗教現象學等描述性宗教學的長處。該書以全面理解的歷史唯物主義為指導，吸收西方宗教學的一些成果，提出了“宗教四要素”之說， 體系宏大，內容豐富，引起了宗教學術界的廣泛重視，多次再版被作為研究生教材或重要參考書。另外，呂大吉很早就對馬克思主義宗教觀的歷史和理論進行了系統研究，并把這種研究置于整個西方宗教學說的宏大歷史背景之中來進行。這樣擴大研究的成果，表現于1994年出版的《西方宗教學說史》。這部書以“啟蒙宗教觀”為線索，把上自古希臘哲學家，下迄20世紀早期宗教學家的極其紛繁的宗教思想素材貫串起來，形成一部“啟蒙思想史”，自成一家之言，再次引起了學術界的重視。這一“論”一“史”為中國的綜合性、理論性的宗教學研究的發展作出了很大貢獻。

　　在宗教學的理論研究方面，何光滬的工作也受到了廣泛的重視。他的《多元化的上帝觀》（1991年）一書作為中國研究現代西方宗教哲學的第一部著作，第一次提出了宗教哲學的性質是“哲學與宗教學之根本性的分支學科”，又是“哲學與宗教學之非邊緣的交叉學科”，主題是“上帝觀”，結構是由哲學基本問題與宗教根本問題相結合而成的雙重結構，并在此框架內綜述了20世紀西方思想家的宗教思想及其發展線索。他不但進行中國宗教與社會文化、西方宗教神學和宗教哲學等方面的研究和寫作，而且重視譯介西方重要著作；不但自己翻譯了一些比較宗教學、宗教哲學、神學和宗教思想史等方面的著作，而且組織翻譯出版“宗教與世界”叢書，其中包括宗教與文化以及宗教人類學、宗教心理學、宗教社會學和宗教現象等方面的著作多種，有助于中國宗教學研究擴展視野，開拓思路。在介紹西方宗教學方面，卓新平也是十分突出的一位，除研究基督教之外，其《世界宗教與宗教學》一書中有部分文章專門介紹西方宗教學。他還寫了《西方宗教學研究導引》一書，分科介紹了宗教學各個分支學科的概況以及相關的著作目錄，屬于國內第一次完備的介紹，對宗教學的研究真正具有“導引”功用。此外，張志剛在其“宗教文化學”的研究課題下，也大量評介了西方著名思想家的宗教理論。

　　就宗教哲學而言，值得提到的譯著除《宗教哲學》之外，還有劉小楓主編的《20世紀西方宗教哲學文選》。在著述方面，除了杜繼文和方立天在佛教哲學、卿希泰和盧國龍在道教哲學、金宜久和秦惠彬在伊斯蘭教哲學、趙敦華和尹大貽在基督教哲學以及何光滬在西方宗教哲學等方面的的著述之外，綜合性的宗教哲學研究則可以提到何光滬為“全球宗教哲學”所作的論述。

　　在宗教社會學方面，80年早期有鄭也夫對杜爾凱姆（E. Durkheim）和韋伯（Max Weber）的比較研究，中期有蘇國勛對韋伯的專題研究，后期有高師寧對貝格爾（Peter Berger）的研究和介紹。這些都是中國在宗教社會學方面具有開拓性的引進工作。高師寧除撰文評介之外，并翻譯出版了貝格爾的《神圣的帷幕──宗教社會學理論之要素》和《天使的傳言──現代社會與超自然的再發現》兩書。在此領域為數不多的譯著中，韋伯的《儒教與道教》、奧戴（Thomas F.O’Dea）的《宗教社會學》、約翰斯通（R. L .Johnstone）的《社會中的宗教》和貝格爾的《神圣的帷幕》引起了較多的注意。在為數更少的專著中，陳麟書和袁亞愚主編的《宗教社會學通論》涉及到該學科的方方面面，而戴康生主編的《宗教社會學》則更注重于中國的宗教社會學學問題。戴康生還主持了關于新興宗教研究的國家課題，并與彭耀合著了《社會主義與中國宗教》，分別著重于國外和國內的現實宗教問題的研究。

　　在宗教人類學方面，最系統的翻譯有金澤、宋立道、徐大建等合譯的《20世紀西方宗教人類學文選》。另外，宗教學創始人繆勒的《宗教的起源與發展》和《宗教學導論》已由金澤和陳觀勝等譯出。此外一些經典著作如《原始文化》、《原始思維》、《金枝》、《野性的思維》也已有了很好的中譯本。在這方面，文化人類學和民族學方面的學者對我國宗教人類學的發展作出了很大貢獻。在著述方面，除金澤的《宗教禁忌研究》等著作之外，最值得提到的是呂大吉和何耀華主編的《宗教原始宗教資料集成》。這部多卷本資料集由全國各地區各民族上百位學者合作完成，匯集了中國各民族原始宗教中迄今發現的資料，包括實地調查記錄、文獻記載、考古發現和學術論著中有資料價值的材料等等，為中國宗教人類學的進一步發展提供了豐富的素材。該書每一民族分卷均有“前言”，概述該民族原始宗教的性質特點、內容、發展演變以及同其他宗教之間的關系等，而全書的“總序”則可視為此一階段中國宗教人類學研究的總結和此一分支學科的一篇代表作。

　　宗教史學可以說是中國宗教學研究成果最豐的領域，其數量也許超過其他分支學科的總和許多倍。但是由于沿襲下來的人員分布和知識結構等原因，中國的宗教史學實質上只是各種不同宗教各自的歷史研究之總匯。事實上，各種不同宗教的研究也大多集中于歷史的研究。僅就綜合性的或不分教別的宗教史研究而言，這一階段的開始時期主要翻譯了蘇聯的《宗教史》和《世界各民族歷史上的宗教》等書，撰寫了《世界三大宗教》等小冊子，后來則有黃心川主編的《世界十大宗教》和羅竹風、陳澤民主編的《宗教通史簡編》。后期的宗教史寫法比前期有了極大的進步，觀點平穩而材料翔實，但也只是把不同宗教的簡史集中在一冊書中而已，還談不上把宗教作為一個整體來探討其歷史發展，并作出理論總結或提出某種歷史理論模式。

　　宗教心理學和宗教現象學是中國宗教學研究中最薄弱的分支學科。關于前者，這一階段翻譯了弗洛伊德的《摩西與一神教》（威廉·詹姆士的《宗教經驗之種種》是第一階段即1949年以前譯出的）以及榮格和弗洛姆等著名宗教心理學家的一些非宗教著作。至于宗教心理學專著則只有梅多（M. Meadow）與卡霍（R. Kahoe）的《宗教心理學》和幾本前蘇聯著作的譯本問世。關于后者，這一階段更只翻譯了奧托（R. Otto）的《論神圣》和范德萊烏（Van der Leeuw）的《宗教現象學》。對這兩門重要分支學科，除了宗教所雜志上有一些簡略的介紹之外，尚未見到認真系統的研究專著出現。

　　最后應該提到的是，這一時期還出現了許多普及讀物以及百科全書和工具書，其中大多數是有關各具體宗教的知識介紹，故在此略而不提。但也有極少數屬于綜合性的或理論性的讀物，如涉及宗教學知識的《方方面面說宗教》、涉及宗教哲學的《神圣的根》，以及《宗教詞典》和繼起的《宗教大詞典》、《中國大百科全書·宗教》卷和繼起的《簡明中國大百科全書》等。后兩種書實際上是這一階段首次客觀介紹宗教的綜合類工具書（它們的新版本即《宗教大詞典》和《簡明中國大百科全書》都增補了宗教學內容），為后來解放思想和實事求是的宗教學研究提供了良好的范例，并通過向社會各界普及宗教知識，而促進了這一階段宗教學研究的發展。

四、宗教學研究的問題與展望

　　隨著20世紀的開始而產生的中國的宗教學研究，經過了特別艱難的鳳凰涅槃一般的歷程，終于走到了21世紀的門檻邊上。盡管它現在相當興旺，但是曾親歷過學術事業大蕭條年代的人們不應該認為，它的繼續興旺和發展是一件自然而然的、不需要努力的事情。盡管我們可以把過去的蕭條或繁榮歸因于外界社會的政治環境的不利或有利，但是，我們也不能否認，學術界的內部因素也發揮著重大的作用。而且，即令是外部環境的形成，也同包括學者在內的每一個人的觀念和行動有關。

　　在此，我們當然可以從宗教學百年史關于外部環境的經驗教訓和主要結論，即；學術發展需要改革開放，需要解放思想，需要多元并存和寬松的環境，而相反的情況則造成學術的衰落，所以，對學術負有責任的學者應該盡力幫助形成寬容開放和保護異議權利的環境。但在得出這一結論之后，我們也該把注意力轉向宗教學研究本身，反思一下它所存在的問題，以便努力創造更加繁榮的未來。按照我的觀察，現在中國的宗教學研究至少存在以下問題：

　　（1）研究人材嚴重缺乏。90年代以來，宗教專業研究人材的培養人數以及研究生畢業后從事專業研究者的人數，相對于研究機構的增加來說是在下降，換言之，各研究機構、各大學和全社會從事這項學術研究的年輕人大大少于中年人（40歲-55歲），這就造成了所謂人才“青黃不接”現象。在研究人員年齡結構的“倒金字塔”，以及培養人材方面本科生、碩士生和博士生人數的又一個“倒金字塔”這兩座“危塔”的威脅之下，宗教學研究前景堪憂。

　?。?）學科設置畸輕畸重。長期以來我國的宗教學研究一直偏向“史學”，更由于研究士員素質參差不齊，以致某些宗教史方面的著作只滿足于材料的鋪排和故事的重述。這種偏向還造成了兩個方面的不平衡，一是宗教學某些分支學科尚屬“空白”卻無人填補（如前述宗教心理學和宗教現象學），二是對當代的宗教狀況和現實的宗教問題研究乏力，形成“厚古薄今”的局面。

　?。?）協調配合極其不夠。人材培養和研究課題都缺少合理安排，過于隨意，相互之間缺少協調配合。這種情況由于研究信息的缺乏和交流合作的困難而更加嚴重。

　　當然，這些問題也不是僅靠宗教學界自身就能解決的，其中一些涉及招生制度與人事制度甚至涉及資金投入和物質條件等問題。然而，有一些問題是可以從宗教學界自身轉變觀念來開始解決的，例如針對第（2）個問題，顯然應該樹立這樣的觀念：盡量投入人力，擴大研究領域，了解世界上已有的分支學科和研究方法，以開放的態度吸取有用的東西，來對我國現實的宗教問題作出回答，這應該成為包括宗教史學在內的宗教各項研究的方向。