由于對宗教的界定涉及到對宗教本質的認識、對宗教的態度乃至宗教政策等大問題，因而界定宗教一直是宗教學理論研究中的重點與核心；又由于只有為宗教下一個科學的定義才能更深入地研究宗教，因而界定宗教也一直是宗教學理論研究中的前沿與關鍵。

　　長期以來，我國宗教學界乃至政界都一直以馬克思關于“宗教是人民的鴉片”為宗教的定義，而且一直只是從消極否定的方面去理論“鴉片”這個比喻詞。對宗教的這種定義，導致了把宗教僅僅視為與無產階級政黨的世界觀完全對立的意識形態，因而得出了只能對宗教采取斗爭的結論。從這種片面地理解馬克思主義宗教觀以及斷章取義地應用馬克思等經典作家的語錄，到得出我們自己對宗教的定義并將之不斷完善和深化，可以說有四個階段。

　　第一階段是宗教學界著名的所以南北“鴉片論爭”。80年初，隨著改革開放的到來，宗教學界對“宗教是人民的鴉片”這一定義提出了不同的看法。堅持“鴉片”說的北方派認為，“宗教是人民的鴉片”是馬克思主義宗教觀的基石，而南方派則認為，在馬克思之前，已有許多思想家將宗教喻為“鴉片”，并非只有否定性的意義，馬克思的比喻也不僅僅具有否定性，而且不能代表馬克思主義宗教觀的完整精神。盡管雙方對這句名言的理解有所不同，但值得注意的是，雙方都反對過去若干年在宗教問題上的極左的理解。這是關于如何定義宗教在中國宗教學界的第一次爭論。這次論戰盡管帶有當時的環境烙印，但卻為全面理解宗教，擺脫只是從意識形態方面去界定宗教作了某些思想準備。

　　第二階段是重新認識馬克思主義關于宗教的論述。通過“鴉片”論爭，許多學者認識到，把宗教視為鴉片只是馬克思對宗教功能的一種比喻性說法，它并未揭示出宗教的本質，也不符合“定義”的基本要點，即定義應該包含內涵與外延。在馬克思、恩格斯關于宗教論述中尋求更適當的、能夠反映宗教之本質的論述，是這一階段宗教學理論研究中的重心。恩格斯關于“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映。在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式”的論述，被認為說明了宗教作為意識形式的特征，即“幻想的反映”；揭示了宗教幻想的內容和對象，即只不過是“支配著人們日常生活的外部力量”；指出了宗教采取的特殊表現形式，即“人間力量”的超人間化；最后，它還說明了人間力量超人間化的原因，從而揭示了宗教的世俗基礎和根源。此外，恩格斯的這段論述也符合定義的基本邏輯形式，因此，將之視為馬克思宗教觀中對宗教的定義，得到了宗教學研究界許多學者的認可。

　　第三階段是提出我們自己關于宗教的定義。1985年，宗教學界承擔了國家85重點課題《宗教學通論》的研究，在更多地了解了國外同行的研究狀況的同時，我們自己的研究也進一步深入?！蹲诮虒W通論》中，第一次提出了中國宗教學界自己對宗教的定義：“宗教是把支配人們日常生活的外部力量幻想地反映為超人間、超自然的力量的一種社會意識，以及因此而對之表示信仰和崇拜的行為，是綜合這種意識和行為并使之規范化的社會文化體系?！北M管這個定義是恩格斯論斷的演化和延伸，但是，它不僅說明了作為一種意識，宗教的構成包含有內在要素，也指出了作為一種行為表現，宗教的構成還包含外在要素。此書進一步說明了宗教的內在要素是宗教觀念與宗教體驗，外在要素是宗教行為與宗教組織和宗教制度，而且還說明了宗教之內在與外在要素聯系：從邏輯秩序上看，宗教觀念是宗教的核心，只有在有了宗教神道觀念的前提之下，才可能產生對神的心理體驗與感受，而宗教的行為和組織制度是宗教的外在表現。這正是此定義的最大特色，它說明了宗教不僅是一種觀念或意識，同時也是體現一種具體的行為，更全面地表現了各種宗教的本質與特征。這個定義是我國宗教學研究領域的一個重要成果，它突破了我國宗教學研究沒有自己的宗教定義的空白，得到廣大宗教研究者的認同并被廣泛引用。在此之后出現的一些關于宗教的定義，也注意到了宗教內在與外在的基本構成要素，不同的只是將四要素說歸結為三要素或分得更細如五要素六要素等。

　　第四階段是宗教定義的多元化與深化。宗教定義的多元化與宗教學研究進一步地完善化有關。隨著宗教社會學、宗教哲學、宗教心理學、宗教人類學等分支學科研究的開始，從學科角度定義宗教的研究也出現了。例如在《宗教社會學通論》中，作者將宗教定義為“是社會尚處于自然壓迫與社會壓迫的條件下所產生和存在的一種具有極大普遍性的信仰體系與實踐體系?！蓖瑯拥貜纳鐣W方面對宗教的定義還有：“宗教是一種以對超自然或神靈之信仰與崇拜為核心的社會意識，是通過特定的組織制度和行為活動來體現這種意識的社會體系，是信仰者的一種生活方式?！边@兩條定義都突出了宗教的社會性，它是宗教社會學對宗教研究的獨特之處。此外，還有一種定義來自宗教哲學研究角度：宗教是由對終極者的信仰所激發和維持的綜合體系，其中包含與此信仰相關聯的情感體驗、思想觀念、行為活動和組織制度。這條定義突出了宗教的內核即對終極者的信仰，同時又不忽略其外部表現形態，可以說具有某種綜合性。

　　宗教定義的深化首先表現在對將恩格斯論斷作宗教定義的重新反思。在《西方宗教學說史》一書中，作者認為那段話只是一條關于“神觀念的定義而不是關于作為社會存在物的宗教的定義”，它“并未涉及宗教的其他要素”。30還有學者認為，要把恩格斯關于宗教的那段話當作宗教的定義，必須意識到它的不完整性。這些反思不僅體現了宗教學界思想的進一步解放和研究的進一步深入，而且還提醒人們意識到，既然宗教不僅只是一種意識和觀念，因此也就不僅只是一種意識形態，不能僅從意識形態或政治的角度去定義宗教。這種提醒無疑有利于我國的宗教理論研究和宗教實際工作。

　　對宗教定義的研究并未因為某些學者提出了自己的定義而結束。相反，不少學者仍然在不斷提高自己對宗教之認識的同時，認真地思考和修改自己的定義，使宗教的定義不斷完善和全面。例如《宗教學通論》中的宗教定義，在作者的重新思考下，又有了新的版本：“宗教是關于超人間、超自然力量的一種社會意識，以及因此而對之表示信仰和崇拜的行為，是綜合這種意識和行為并使之規范化、體制化的社會文化體系。”在此，把宗教歸入文化類，提出宗教也是人類文化的表現形式，也是宗教學研究中的重大突破。

　　八十年代初期，認為宗教是文化的說法已經悄然開始，但那尚是潛伏的民間思想。八十年代后期，有宗教研究學者專門著書談及了宗教與文化的關系。33書中不僅介紹了西方思想家對宗教與文化關系的看法，還從世界文化時空的縱橫全貌來分析宗教問題，并且探討了宗教與其他文化形式的關系。九十年代初，這種看法得到了更多學者的認可。在這一時期，在宗教學界出現的幾種引人注目的雜志，如《佛教文化》、《基督教文化評論》等，已經自覺地將宗教與文化聯系在一起，把宗教作為一種文化現象來研究。1993年，由世界宗教研究所與愛德基金會共同舉行了“基督教文化與現代化”的國際會議，在會議上關于基督教是否是文化的問題展開了爭論。盡管有一些意見分歧，但是這無疑加速了宗教學界對此問題的的思考。此后，有更多的學者著書譯書，專門研究宗教與其他文化形式，如哲學、道德、音樂、美術、建筑、文學等的關系。1998年，世界宗教研究所、江蘇省委黨校共同舉行了海峽兩岸“宗教文化與現代化”的學術研討會，宗教是文化的提法，得到了海峽兩岸學者的一致認可。

　　這種現象的出現，首先是開放了門戶，活躍了思想，同時也與九十年代以來宗教發展的速度相關。對宗教與文化的關系之研究，最終使宗教學研究界有了一些共同的認識，即認識到宗教是一種文化現象，文化的載體，文化的組成部分，傳統文化的遺產。這種認識與只是把宗教說成是“鴉片”的片面認識相比，毫無疑問是前進了大大的一步。 從學科研究的層面說， 由于這種認識淡化了宗教只是意識形態的片面看法，因此它拓寬研究者的眼界，解放了學者的思想，使學者能夠更自由地去進行研究，而不再因宗教是鴉片的狹窄定位捆住手腳，更有利于全面地研究宗教。正如一些學者所總結的：只從意識形態，從階級斗爭來探討宗教，固然能夠觸到宗教的某些真諦，但它只是使人們或是嘆息，或是憤怒，或是譴責，或是批判。然而，這并非真理的全部。而從人類精神文化的方面來看待宗教，才能對宗教作出廣義的全面的理解。從實踐工作的層面說，這種認識有利于正確地落實我國現有的宗教政策，防止把宗教看成敵對一方，一棍子打死；反之，由于肯定了宗教作為文化之載體或遺產或組成部分的積極因素，因此更有利于團結宗教團體，引導宗教與社會主義相協調。

　　隨著把宗教作為文化來研究的更深入，有些學者也看到，籠統地把宗教說成文化，會引起一些概念上的混淆，會混淆宗教與文化二者的關系，因而提出了如下觀點：宗教是文化之價值核心和內在精神，所有民族文化的各個門類都體現了該民族文化的宗教精神；另一方面，宗教的具體表現形式又與文化的各種表現形式并列，而成為文化的一個部分。這種觀點從一個角度解釋了宗教與文化的關系，既肯定了宗教是一種文化的觀點，又彌補了它的不足，可以說是近年來關于宗教文化之研究的新進展。