（四）魏晉南北朝時期如何？

　　南朝劉勰作《文心雕龍》，在《章句》篇對語氣詞“兮”字在詩中的作用有一番議論。他說：“又詩人以‘兮’字入于句限，楚辭用之，字出句外。尋‘兮’字成句，乃語助余聲。舜詠南風，用之久矣；而魏武弗好，豈不以無益文義耶。”[42]劉勰首先指出“兮”在《詩經》與楚辭中的不同用法，并認為“兮”字僅起到“語助余聲”的作用[43]，并無實在的意義。所謂“文義”，這里是指詩歌的內容，包括詩歌所表達的思想、情感。也就是說，劉勰認為《詩經》、楚辭中的“兮”字，與詩歌的思想、情感無關。同時，劉勰還以魏武作詩不用“兮”字來支持自己的論點。經查，曹詩中不但不用“兮”字，也不用其他文言語氣詞。何以如此？劉勰解釋說，魏武不用“兮”字，是因為“兮”字“無益于文義”。如果“兮”字原本就是口語詞，而且據楚辭的使用頻率來看，幾乎是句句離不開的，曹操何以有“無益于文義”的看法呢？口語中的所有語氣詞都有自己的功能，包含著作者的喜怒哀樂與態度傾向，是情感色彩最強烈的詞類；而詩本來就是言志言情的文體，曹操正可用之抒情達意，為什么反而拒之不用呢？這說明曹操否認“兮”字的抒情功能，不認為它對自己的言志言情有什么作用。若“兮”字是魏晉南北朝口語，那么曹操拒用“兮”字及其他語氣詞就是不符合邏輯的。現代的研究者認為，楚辭中的“兮”字并不代表一種固定的語氣，在不同的上下句中，可用“之、其、以、而、于、夫、乎、與”等多種虛詞置換[44]。也就是說，“兮”既能代替多種虛詞，又能被八種虛詞代替，它的語氣是游移不定的。如果說書面語中的“兮”字，讀者尚可細細地揣摸到底哪一種語氣的話，那么在口語交流中，一個含有八種可能性的語氣詞，究竟讓人如何理解呢？試想，口語中能有這種似是而非的語氣詞嗎？曹操之后，“虛字不入詩”幾乎成為一條鐵律，唐人盧延讓論作詩之難，有“不同文賦易，為著者之乎”之句，宋元之際的趙孟頫則直言“詩用虛字便不佳”。原因正在于，古代詩人明白虛字并無實義，對言志言情毫無作用，詩用虛字只會使作品淪為空洞無物的文字游戲。雖然陶詩、杜詩偶見虛字，宋人以文為詩虛字漸多，其實都算是詩中的“異類”，也不可避免地飽受后人非議。無獨有偶，稍晚于曹操的東吳文人陸云也有類似的觀點，他在論賦時說：“文中有‘于是’、‘爾乃’，于轉句誠佳，然得不用之益快，有故不如無。又于文句中自可不用之，便少亦常。”[45]同樣表現出對虛詞的排斥態度。

　　劉勰除了指出“兮”字在詩中“語助余聲”的作用，還對常見語助詞在散文中的用法加以總結：“至于‘夫、惟、蓋、故’者，發端之首唱；‘之、而、于、以’者，乃札句之舊體；‘乎、哉、矣、也’者，亦送末之常科。”第一類為發語詞，現代研究者有的并不將之歸于語氣詞。第二類有連詞、助詞、介詞等。第三類為語氣詞。劉勰總結的所謂“用法”其實很簡單，只是根據這些詞在句中的位置分為三類：有的在句前，有的在句中，有的在句末，但對這些詞的語法作用并沒有進行深入分析。對此，我們可以理解，《文心雕龍》畢竟不是語法學著作。然而，引起筆者好奇的是，劉勰為什么要不厭其煩地羅列這些虛詞的句中的位置？如果“乎、哉、矣、也”之類語氣詞是南北朝口語，人人都能熟練運用，而它們在一句話的末尾，當然也是大家都很清楚的語言常識，劉勰有何必要再來作這樣的“總結”呢？作為中國古代第一部“體大而慮周”（章學誠語）的文學理論批評巨著，《文心雕龍》探討的是文學創作及鑒賞的美學規律，并不是教人學口語的啟蒙教材，作者何以要將一個淺顯的常識性語言現象提出來討論？他難道是在擔心文學家們不會使用這些虛詞嗎？事實上，問題正在這里。劉勰提出這個問題是有針對性的，虛詞的運用是文言寫作的一把鑰匙，但同時也是一個難點。正是因為有人經常在這個問題上犯錯誤，劉勰才強調虛詞“據事似閑，在用實切，巧者回運，彌縫文體”的重要作用。唐初劉知幾對劉勰的觀點心領神會，他在《史通·浮詞》篇引用了劉勰的這段論述：“夫人樞機之發，亹亹不窮，必有余音足句為其始末。是以伊、惟、夫、蓋,發語之端也；焉、哉、矣、兮，斷句之助也。”[46]什么是“樞機之發”呢？《文心雕龍·意表》：“章表奏議，經國之樞機。”很顯然，劉勰的“樞機”是指章、表、奏、議這些書面語，非指口語；“發語之端”和“斷句之助”，也只表現在書面語中，口語中是沒有發語詞和斷句詞的。實際上，我們只要驗以此時的志人小說《世說新語》，就會發現作品中的人物語言語氣詞很少，疑問句也不用“乎”、“邪”之類。如：《德行》：“將無以德掩其言？”《政事》：“池魚復何足惜？”《任誕》：“何可一日無此君？”這說明在當時的口語中，問句是不必加疑問語氣詞的；否則，劉義慶有什么理由要有意去掉語氣詞？

　　北齊顏之推《顏氏家訓》云：“‘也’是語已及助句之辭，文籍備有之矣。”[47]就如洪邁、陳骙和劉勰談到語氣詞時強調“文”一樣，顏之推也不忘特地說明“文籍備有之”。何謂“文籍”？孔安國《尚書序》云：“古者，伏犧氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結繩之政，由是文籍生也。”[48]陸德明釋曰：“文，文字也；籍，籍書。”“文籍”是指各種書面語的文章典籍，此處顯然也是相對于口語而言，說“文籍備有”，言下之意就是說當時口語中并沒有“也”字。如果口語中也“備有”，就沒有必要單單說“文籍備有”。就像現代口語中有“嗎”字，這是一個人人都清楚的常識，有什么必要轉著彎說“書上都有‘嗎’字”呢？顏之推還說：“河北經傳，悉略此字。”他說的“河北”是指當時的北朝。所謂“悉略”當然不是指個別現象，而是較為普遍。顏之推對這種隨意刪掉“也”字的行為是不滿的，其理由是說“也”字在訓詁中不可或闕，如去掉容易引起歧義。他舉例說“青衿，青領也”，以“領”釋“衿”；若沒有“也”字，就成了“青衿、青領”，變為并列關系。如果此時口語中有“也”字，而它在書面語中又是如此重要，北朝人怎能隨意將經傳中原有的“也”字去掉？不僅如此，顏之推同時透露出另一相反的現象：“又有俗學，聞經傳中時須‘也’字，輒以意加之，每不得所，益成可笑。”[49]其實，“悉略此字”也好，“以意加之”也罷，這兩種表面上看來完全相反的做法，共同構成了南北朝時期的一種語言現象，即文人對于傳統經傳中的文言語氣詞，采取了一種非常率意的態度，他們可以根據自己的理解，對所讀的經傳任意添加或刪除句末的語氣詞。如果口語中有這些語氣詞，這兩種傾向都不會發生。葉渡先生《西晉寫本<孝經>殘卷初探》就此指出：“如果北朝時口語中‘也’普遍使用，就不會在抄書時省去。”[50]此為真知灼見。

　　（五）漢代的口語中有無語氣詞？

　　最后我們再來看漢代。在繼承春秋戰國多種文體傳統的基礎上，秦漢文言經過發展完善，確立了在書面語中的主導地位，《史記》、《漢書》堪為代表，并成為后世文言的典范，以致于后世復古派們每每要標榜“文必秦漢”。語氣詞在秦漢文言語體中仍然十分突出，而且形成了一套完備的體系。對于秦漢書面語與口語的關系，學術界的共識是認為二者一致或基本一致[51]。但種種跡象表明，書面語中的文言語氣詞并未在口語中存在過。理由有二：

　　其一，先來看看東漢時期。佛教東傳至中土，不久就開始進行佛經的漢譯。梁啟超在談及漢譯佛經的文體特點時說：“吾輩讀佛典，無論何人，初展卷必生一異感，覺其文體與他書迥然殊異。”異感從何而來？他舉出譯經有十個特征是中國傳統文體所沒有的。首要一個特征就是“普通文章中所用‘之乎者也矣焉哉’等字，佛典殆一概不用（除支謙流之譯本）。”[52]說“一概不用”太絕對，但漢譯佛經中的文言語氣詞大大少于中土文人著作，有的譯文幾近全無，確是一件不爭的事實。對此，有關研究者也都注意到了。如佛教語言研究者朱慶之先生說：“較少使用文言語氣詞等也是佛教混合漢語在語法方面的突出特點。”[53]佛經的漢譯始于東漢末年，興盛于六朝，正值中土文言語體確立之后。面對著文言一統的局面，最早的譯經僧人并沒有以通行的文言作為漢譯佛經的書面用語，而是在繼承佛教語言傳統的基礎上，另辟蹊徑，創造了一種文白相間的語言形式，不用或少用文言語氣詞，是其突出特征。以東漢最早的安世高所譯經為例，在安譯《迦葉結經》（近4000字）里，只有三個“也”字，七個“乎”字，三個“矣”字，沒有“焉”字。在安譯另一部《佛說罵意經》（7000余字）里，只有七個“也”字，其他幾個常用的文言詞“乎”、“矣”、“焉”一個也沒有。而在近萬字的《道地經》中，文言語氣詞就更少了，除了一個“也”字外，“乎”、“矣”、“焉”全都沒有，等于完全拋棄了文言語氣詞。與之同時的支婁迦讖所譯《佛說無量清凈平等覺經》（32000余字），只有“也”字用得較多（145個，但也大大低于同時中土文獻），“乎”字14個，“矣”字一個，“焉”字沒有。語氣詞在語言交流中具有難以替代的作用，但早期譯經僧對此好像完全不懂，在譯經總共3066例的疑問句中，只有209例用了語氣詞，只占6.8%，不到同時的中土文人著作《潛夫論》的十分之一。安世高21部譯經，19部經有疑問句，但只有3部經有語氣助詞[54]。

　　漢譯佛經不用“之乎者也矣焉哉”的真正原因是什么？研究者曾作出過各種解釋，但都沒有接觸到問題的實質。其實，道理很簡單，正因為這些語氣詞在當時的口語中并不存在，而早期譯經又主要是以口語進行，譯經中自然就沒有或很少文言語氣詞。譯經中尚存的少量語氣詞，也并非出自譯經僧之口，而是擔任筆受的中土文士記錄、潤色時所加。漢譯佛經語體有一個明顯的規律，譯經僧的中土文化素養愈高，文言語氣詞就用得愈多，譯經的文言程度就愈高；反之，則愈低。早期譯經僧皆為胡人，來華幾年學了一些口語，即開始譯經，故所譯經口語性強，上舉安世高、支婁迦讖皆如此。無獨有偶，十七世紀西方傳教士進入中國，亦持相同的語言觀：“但教士應該使自己限于用口語寫作和學習口語，并且在學會了口語的用法后，用它們來布道。”[55]后人評價安世高的譯經“貴本不飾”、“辨而不華，質而不野”，支數迦讖的譯經“皆審得本旨，了不加飾”，竺佛朔譯經“棄文存質，深得經意”，支曜、康巨譯經“并言直理旨，不加潤飾”，竺將炎譯經“志存義本，近于質實”，實際上都是在強調他們所譯佛經的口語化。所謂“文”即文言體，所謂“質”即口語體[56]。佛教自原始階段就有自己獨特的語言主張，重方言而不重梵文；而重白話不重文言，是佛教進入中國后極為明確的語言主張[57]，上引對安世高、支婁迦讖等人譯經的評價也說明了這一點。支謙與上述幾位譯經僧不同，他自幼生長在中國，接受的是中土文化教育，不但精通漢文，還“備通六國語”，“博覽經籍，莫不究練，世間藝術，多所綜習”，就其漢文化素養而言，已與中土文人無異。由于受到當時中土文壇上“尚文”習氣的影響，支謙在語言觀上也與其他譯經僧有異，他曾批評那些以口語直譯者“雖善天竺語，未備曉漢。其所傳言，或得胡語，或以義出音，近于質直”，所以他在自己的譯文中更多地使用了文言的詞匯和語法，“之乎者也”一類也用得較多。東晉的僧肇評價支謙的翻譯“文勝于質”，也就是更接近傳統文言，與安世高譯經正相反。語氣詞的口語色彩在各種詞類中是最為強烈的，如果漢代口語中有文言語氣詞，而主張以口語宣傳大眾的譯經僧正求之不得，為什么反而棄之不用呢？這顯然是不符合邏輯的。相反，與之同時出現的《漢書》，雖然在虛詞的使用上已經比《史記》少得多，但仍然“之乎者也”滿篇，以致時人居然看不懂。《后漢書·班昭傳》云：“時《漢書》始出，多未能通者；馬融伏于閣下，從昭受讀。”[58]馬融出生于公元79年，十幾年后班固才去世，二人算是同時代的人。班固寫的書，且是寫的本朝歷史，馬融還要跟著老師學斷句，大部分人也都讀不懂；而且未及百年便注家蜂起，至漢末魏晉竟多達二十余家，既注釋名物制度，最多的則是對《漢書》中的字詞注音釋義。比如《漢書》“漢諸侯王厥角稽首”，漢末應劭注曰：“厥者，頓也。角者，額角也。稽者，首至地也。”原文四個字，應劭用了十五個字加以解釋。如果《漢書》用的是時代口語，人人都懂，何用注釋？事實只能是，漢代口語中并沒有“之乎者也”之類詞匯，而譯經僧又沒有能力模仿書面語的寫法，所以漢譯佛經才更接近口語。相反，中土文人仿古成習，學的是先秦寫法，仍然使用了大量古代書面語詞匯，正是這些詞匯造成了閱讀障礙。后世人也都覺得文言難學，難讀更難寫，其實與漢代人讀不懂《漢書》是出于同一個原因。

　　其二，由東漢末上溯四百年，再看西漢初的口語中有沒有文言語氣詞。漢初劉安《淮南子·說林訓》曾云：“扶之與提，謝之與讓，故之與先，諾之與已，也之與矣，相去千里。”[59]很多語言學者都引用過這段話，用來說明“也”與“矣”的不同用法。筆者認為，如果換一種思維方法來思考，這句話所能說明的問題，遠比談兩個詞的用法更為重要。所謂“相去千里”，顯然是說這五對詞的含義與用法有重大區分，提醒使用者注意。同時說明這幾對詞在當時用錯的人應該比較多，甚至成為一個普遍的現象。這個問題最早并非《淮南子》提出來的，而是出現在戰國著作《鄧析子》和《文子》中，不過二書只提到前四對詞 [60]，“也之與矣”則是《淮南子》在轉錄時后加的。鄧析與文子都是春秋戰國之際的人，大約與孔子同時，比劉安早三百多年。他們提出四對詞“相去千里”的問題時，正值戰國初。當時文人在使用這四對意思相反的動詞時，顯然出現了嚴重的錯誤，以致他們不得不作為一個重要問題提出來[61]。這幾對詞的含義都有既相關又相反的特點，如“諾之與已”，“諾”意為許諾，而“已”意為不許，正相反[62]。這四對都屬于實詞，《淮南子》又特地加上“也之與矣”這對虛詞，說明當時文人在使用“也”與“矣”時，同樣也出現了嚴重混淆，也就是不分“也”、“矣”地亂用。這里只提出了“也”與“矣”，但按情理來推測，其他語氣詞的使用可能也不樂觀。因為“也”與“矣”是文言語氣詞中使用率最高的兩個，如果最常用的兩個都會弄混，不太常用的其他語氣詞只會錯得更離譜。比如金人王若虛就指出《史記》中的語氣詞等虛詞時有錯誤，當用“乎”而用“哉”，或濫用“而”字，錯用“耳”、“乎”；至于“于是”、“乃”、“遂”的使用，竟有十分之七八都“冗而不當”[63]。雖然王若虛所指未必全對，但先秦兩漢經典語氣詞的錯亂現象確實存在，而且實際情況更為嚴重（見下文）。漢人注經，遇見語氣詞則必注曰“辭也”，如孔安國注《論語》“女得人焉耳乎”曰：“焉、耳、乎皆辭。”顯然因為漢代一般文人不懂得這三個語氣詞為“辭”，孔氏才加注的；如果這些詞匯就在漢代口語中，當屬人們使用最多也是最熟悉的一類詞，其含義和用法連目不識丁的人都知道，孔安國何以擔心文人不懂，來作這種完全不必要的注釋？其實，漢代語氣詞的錯用與漢代注疏家對語氣詞的“情有獨鐘”，原因是相同的，即漢代口語中并沒有這些語氣詞。文人們使用語氣詞近乎紙上談兵，所以才弄混“也”與“矣”；漢人讀經搞不懂“焉”、“耳”、“乎”，注疏家才不吝筆墨逢“辭”必注。

　　（六）春秋戰國語氣詞使用中的“亂象”

　　綜觀上述推論，實際上我們已經用不著再來論證“之乎者也”是否在春秋戰國口語中曾經存在。因為從書面語開始出現語氣詞的春秋中期，到漢代初期才三百余年的時間，如果這些語氣詞在漢代口語中并不存在，那只能說明在春秋戰國也不存在，因為它們不可能突然出現又在這么短的時間內集體消失，而且“一點痕跡”都沒留下來。不過，繼續考察戰國語氣詞的使用情況，會為本文的結論進一步增加說服力。

　　“也”與“矣”的混用，雖然是《淮南子》最先提出來的，但這個問題的存在并非始于漢代，而是早在春秋戰國之際就出現了，換一句話說，這種錯誤或說是“混亂”是伴隨著文言語氣詞在書面語中出現而出現的，是與生俱來的。比如《禮記·樂記》：“散軍而郊射，左射貍首，右射騶虞，而貫革之射息也。”《國語·晉語》：“且夫欒氏之誣晉國久也，……”《論語·先進》：“子曰：‘從我于陳、蔡者，皆不及門也。’”這幾個例子都非判斷而是陳述語氣，但都用了“也”字而非“矣”字。也有當用“也”而用“矣”的例子，如《禮記·樂記》：“大章，章之也；成弛，備矣。”最后一個“矣”字顯然應該作“也”。《史記·樂書》引用此句時正改作“備也”。清人王引之《經傳釋詞》謂“‘備矣’與‘備也’同。”《論語·里仁》：“惡不仁者，其為仁矣，不使不仁考加乎其身。”中間的“矣”字亦應作“也”。王引之又謂“‘其為仁矣’即‘其為仁也’，‘也’、‘矣’一聲之轉，故‘也’可訓為‘矣’，‘矣’亦可訓為‘也’。”既可互訓，那么在同一作者的筆下，“也”與“矣”的混用也就不可避免了。《詩·車攻》曰：“允矣君子，展也大成。”前后兩個句式完全相同，一用“矣”，一用“也”。《禮記·緇衣》引用時似覺不妥，故將前句改作“允也君子”，以求統一。《禮記·文王世子》：“然而眾知父子之道矣。”又：“然而眾著于君臣之義也。”又：“然而眾知長幼之節矣。”這三句前后相接，語氣也無差別，卻一個用“也”，兩個用“矣”。曾運乾《尚書正讀》卷四謂“‘也’亦‘矣’也，互文耳。”“互文”、“互訓”都意味著二詞完全相同。“也”不但與“矣”相通，也與“邪”互用。《史記·淮南衡山傳》：“公以外吳興兵是邪？非也？”《貨殖傳》：“豈所謂素封者邪？非也？”《漢書·龔遂傳》：“今欲使臣勝之邪？將安之也？”兩個相連的問句，一“邪”一“也”，實在看不透如此用法有何奧妙。顏之推解釋說，是因為“北人呼‘邪’為‘也’。蓋二字聲本相近。”此種解釋全無道理。既然在北人口語中“邪”與“也”變成了同音字，那么這兩處要么都用“邪”，或要么都用“也”，何以要一用“邪”，一用“也”呢？根據《經傳釋詞》搜求的例證，“也”除與“矣”、“邪”混用，還與“焉”、“者”、“耳”、“兮”、“歟”、“乎”混用，以致研究者感嘆這種亂象“使人眼花繚亂，只見交叉運用的繁雜，難以捉摸其中的緣由”[64]。也就是說，“也”成了一個“萬能”的語氣詞，幾乎兼具各種語氣詞的功能，所以在戰國書面語中“也”的使用率也最高。根據研究者的統計，在傳世的戰國文獻總數為32291個語氣詞用例中，“也”的用例高達21753例，竟占了全部用例的67％[65]。也許正因此它的無所不能，“也”似乎又成了一個最沒用的詞，以致人們可以隨意刪去。上文已提到南北朝時期“也”字在書面語中的兩種傾向，其實此風并非起于北朝，早在戰國秦漢就已如此。出土郭店楚簡《緇衣》與傳本比較，就互有“也”字增減的不同。如傳世本：“可言也不可行，君子弗言也。可行也不可言，君子弗行也。則民言不危行，而行不危言矣。”句中的四個“也”字與一個“矣”字，在楚簡本中是沒有的，在上博簡中也是沒有的，所以有人認為傳世本中的這幾個語氣詞是后人加上去的。定州漢簡《論語》殘卷與今本《論語》相較，異文數量相當大，定簡本語氣詞總數比今本多出46處，主要是“也”字，共39處[66]。其實西漢今文、古文經的差異，也以語助的差異最多，而“也”表現最為突出。王正已《孝經今考》指出：《孝經》“古文比今文少了二十二個‘也’字。”[67]而敦煌寫卷《詩經》與今本相比較，也是“也”字奪衍數量最多。問題還在于，類似的混亂絕非僅僅表現在“也”字上，其他語氣詞的相互串用也是習以為常。比如“矣”“猶乎也”、“猶也也”、“猶耳也”，“乎”“猶云哉”、“猶云焉”等。根據王引之《經傳釋詞》的總結，幾乎每個語氣詞都可以與其他語氣詞通用，只是數量上有多少之別。顯然，這些都不是偶然的。

　　如何理解春秋戰國語氣詞使用中這種錯綜復雜的現象？漢代以來，訓詁家們只是羅列現象，或只簡單地從音韻學的角度以“音同”、“聲近”或“一聲之轉”釋之，但對產生的原因及其合理性并無深入探討。大多數語言學研究者仍然沿襲古代訓詁家的思路，即默認這種現象的合理性，并將之解釋為文言語氣詞的“多功能”，甚至把它總結為古代漢語的客觀規律。楊樹達《高等國文法》在前人研究的基礎上，將“也”字的用法總結為八種，“矣”的用法有七種，“焉”的用法有六種，“乎”的用法有五種等。呂叔湘先生也說：“語氣詞和語氣不是一一相配的。一方面，一個語氣詞可以用來表不同的語氣。一方面，同一語氣可用幾個語氣詞，有時似乎無區別，但一般而論，實代表種種細微的區別，這些細微的區別最應該體會。”[68]郭錫良先生不同意“多功能”說，并對楊樹達所舉例證進行分析，主張語氣詞“單功能”說，有其合理的成分。也有的研究者承認“在先秦兩漢時期這些語氣詞的使用并不十分定型”，“似乎毫無規律可尋，不像現代漢語語氣詞各有分工。”[69]將文言語氣詞使用中的這一現象稱為“多功能”也好，說成“混亂”也好，有一個事實是清楚的：它為后人閱讀理解先秦著作造成了無窮的困擾和爭議，而不是提供了方便。到底是什么原因、為了什么目的，才出現了這種現象呢？

　　按理說，語氣詞的出現是為了更清晰地表達各種不同的語氣與情感，其功能愈準確愈好，這應該是人類發明語氣詞的初衷，也是語言交流雙方的共同愿望。但如果一個語氣詞竟能表達八種語氣，八個語氣詞又表達一種語氣，這在口語實踐中是可能的嗎？它不會引起表達與理解的混亂嗎？一個“乎”字既可以表示疑問，又能表示陳述、判斷、感嘆，那么當聽到一句帶“乎”的話時，如何在其代表的多種語氣中作出選擇呢？根據我們的生活經驗，一個人聽到一句話并作出反應，快慢也就在一秒鐘左右。在如此短的時間內，要在“乎”代表的五種語氣中，準確選擇一種并迅速作出反應，是不可能做到的。如果連續聽到幾句帶語氣詞的話，則勢必要在幾十種功能中作出選擇，更是難以思議的。人類的語氣是有限的，語氣詞的種類也應該是有限的。“任何一個句尾語氣詞都是表示某一特定語氣的。”[70]一個語氣詞的功能愈多，它所表達的語氣就愈不確定，語言交流的效果也就愈差。古人為什么不把一種語氣由一個特定語氣詞來表示，卻將一個詞賦予多種語氣功能，而又把一種語氣由眾多語氣詞來承擔呢？這樣做除了增加語言的歧義和交流的困難，究竟有什么益處呢？如果說在口語中，人們尚可根據語調的高低、輕重、緩急等來區分語氣，語氣詞并不是那么重要的話，那么在書面語中就成為區分語氣的唯一標志，它所代表的語氣當然越準確越好。任何語言都是循著準確、快捷、方便的原則發展，不可能作繭自縛，自造混亂。文言語氣詞的這種“多功能”現象，除了造成語言交流的混亂和困惑，不會有什么正面的作用。因此，它在口語歷史中是不可能存在的。

　　綜上所論，我們可以得到這樣一個強烈印象：“之乎者也”不但只運用于古代書面語中，而且自孔子以降，并無一個古人明確表示它們來自口語。相反，有關論述都是再三說明它們是“辭”或“詞”，強調它們是在“文”、“文籍”中，舉的例子也無一不是書面語。如果文言語氣詞同時也存在于古代口語中，那么這些現象就是無法理解的。筆者認為，春秋戰國開始在書面語中出現，并很快廣泛使用的語氣詞，并非出自當時口語，而是人為制造出來的一種有別于一般文字的書面語符號。把“之乎者也”等文言語氣詞當作古代口語詞，是沒有任何文獻根據的，是在西方語言理論影響下產生的一個莫大誤解。這一誤解導致我們在認識古代語言、社會、文學等文明發展史時，產生了一連串錯誤。