李瑞全1948年出生于香港。1970-1976年在香港中文大學學習，先后獲學士學位和碩士學位；其間受教于唐君毅和牟宗三門下。1977-1981年在美國南伊利諾依大學哲學系學習，獲博士學位。1980-1985年任臺灣東海大學哲學系副教授。1985-1996年任香港中文大學教育學院講師。1996-1997年任中央大學哲學研究所副教授，1997-1999年兼任所長。為中央大學《應用倫理研究通訊》創辦人、香港中華生命倫理學會創建者之一，曾兼任《鵝湖》月刊社長。現任中央大學哲學研究所教授、所長，兼任臺灣生命倫理學會理事長，《鵝湖》月刊編審委員，《國立中央大學文學院人文學報》主編，《應用倫理研究通訊》主編，中國自然辯證法研究會生命倫理學專業委員會籌備委員會副主席等。李瑞全的主要研究領域為現代新儒家哲學、康德哲學、休謨哲學、生態哲學和生命倫理學等。概括地看，李瑞全力圖避開乃師牟宗三“良知坎陷說”以收攝民主和科學的理路，轉而開展應用倫理學的研究，并嘗試把這些研究與儒家哲學關連起來。具體來講，其學術研究主要包括三個方面：其一，儒家的生命倫理學，指對于儒家生命倫理學基本原則的探討和對于其他倫理學系統的“消融”和“對接”。其二，儒家的生態哲學，指對于儒家生態哲學基本綱領的探討。其三，現代新儒學與后現代主義之比較研究，指對于后現代理論的探討和后現代社會的前瞻。

　　王財貴1949年生于臺灣臺南縣，1969年畢業于臺南師范專科學校。1979年畢業于臺灣師范大學國文系，獲得學士學位；1989年畢業于臺灣師范大學國文研究所，獲得碩士學位。1996年畢業于中國文化大學哲學研究所，獲得博士學位。先后任教于臺中市逢甲小學、臺北市私立復興中學，后任香港新亞書院哲學研究所研究員，《鵝湖》月刊社主編、社長，東海大學人文系、云林技術學院兼任講師，臺北師范學院兼任副教授。現任臺中師范學院語教系教授、華山講堂讀經推廣中心主任、華山書院院長、臺灣漢學教育協會理事長、《鵝湖》月刊編審委員、美國科技教育協會研究員、全球“讀經”教育基金會理事長。王財貴在大學時期曾在臺灣大學、東海大學、中央大學和臺灣師范大學聽牟宗三講課，并堅持每講皆錄音予以保存；牟宗三之《中國哲學十九講》、《中西哲學之會通十四講》以及《莊子<齊物論>講演錄》都是依其錄音整理出來的。王財貴主張，要將中華文化永遠傳承下去，“讀經”是一條最可行的途徑，而讓兒童讀經又是根本大計。[46]1994年他在臺灣發起“兒童誦讀經典”運動。十幾年來，他先后在臺灣、美國、東南亞及大陸演講1000多場，掀起了全球華人“兒童讀經”的風潮。從學術角度來看，王財貴的研究主要包括三個方面：其一，主張“從良知而行”，以培養“胸懷萬世”的人格。其二，從經典入手，發揚現代新儒家的志業，探討中華文化復興的基礎。其三，提出從“全盤西化”到“全盤化西”，認為東西學問會通的責任在中國，主張以中國文化“統領”西方文化。

　　楊祖漢原籍廣東省新會縣，1952年出生于香港。1976年畢業于臺灣師范大學國文系，獲學士學位。1976-1978年在香港新亞研究所哲學組學習，獲碩士學位。期間，受教于牟宗三門下。1979-2001年任職于中國文化大學哲學系、所，先后任講師、副教授、教授；期間曾任職于“中央研究院”中國文哲研究所。2001年起任中央大學國文系教授兼系主任，現兼任該校儒學研究中心主任。2002年后曾兼任《鵝湖》月刊社社長。楊祖漢在讀大學時開始對牟宗三哲學表現出濃厚興趣。在他看來，牟宗三是現代新儒家的代表人物，他一生的學術成就并不止于儒學領域，而及于中國哲學思想大部分重要內容；又不止于中國哲學，對西方哲學亦有研究，其中于康德哲學用力尤深。尤為可貴的是，牟宗三在上述領域大都有不同于前人的創見，其見解多已成為后人研究中國哲學必須涉及的對象。具體來講，楊祖漢的學術研究包括三個領域：其一，對傳統儒學部分義理的研究，重點展開了儒家作為“成德之教”和其“道德的形上學”的研究。其二，在學理上疏解牟宗三“道德的形上學”的優長之處，并針對其“兩層存有論”所可導致的流弊進行“修補”。其三，為現代新儒學的“道統觀”和“開出說”進行辯護，并通過區分“自力宗教”與“他力宗教”，主張可有一種超越所有形式的宗教，即儒家的“道德良知之學”。

　　李明輝1953年出生于臺北，臺灣屏東縣人。1971-1975年在臺灣政治大學哲學系學習，獲得學士學位。1977-1981年在臺灣大學哲學研究所學習，獲得碩士學位。期間，受教于牟宗三門下。1982-1986年在德國波恩大學哲學系學習，獲得博士學位。1972-1988年先后任臺灣大學哲學系助教、客座副教授。1988-1991年任中國文化大學哲學系副教授。1991-1995年任“中央研究院”中國文哲研究所副研究員，1995年起任研究員，并任臺灣大學“國家發展研究所”和中央大學哲學研究所合聘教授、中山大學“長江學者”講座教授。李明輝學術研究范圍廣泛，既包括傳統儒學，亦包括現代新儒學，還包括西方哲學、尤其是康德哲學。多年來，李明輝致力于為牟宗三哲學進行辯護，成為當代繼承并弘揚牟宗三學術理路的主要代表之一。其學術研究的趣向大致有三個方面：其一，基于牟宗三“道德的形上學”之立場，不僅論證中國哲學的正當性，亦為牟宗三哲學的正統性進行辯護。其二，肯定儒家的“內在超越性”，為現代新儒家之“道德的理想主義”進行辯護，對“所謂”“泛道德主義”的指摘進行批駁。其三，通過對比中西政治哲學理論，論述基于“性善論”的民主政治之可能，闡述“道德主體”“開出”民主與科學的合理性與必然性。

　　林安梧是“鵝湖學派”中堅力量中年紀較輕的一個，1957年出生于臺灣臺中縣，祖籍是福建省平和縣。1975-1979年在臺灣師范大學國文系讀本科。1982年入讀于臺灣大學；1986年獲得碩士學位，1991年獲得博士學位。期間受教于牟宗三門下。曾任臺灣清華大學教授暨通識教育中心主任，南華大學哲學研究所所長，《鵝湖》月刊主編、社長，《思與言》主編，佛光大學哲學所創所所長，臺灣師范大學國文系、所專任教授，現為臺灣慈濟大學宗教與文化研究所所長、教授。兼任中央大學哲學所暨中文所教授、中南大學兼職教授、東方人文學術基金會董事、臺灣“教育部”大學評鑒委員。林安梧認為，牟宗三是現代新儒學的一座高峰，他繼承了熊十力的理路，又發展了熊十力的思想。不過，在“后牟宗三時代”，應該在回溯與分判牟宗三哲學的基礎上，將其作為現代新儒學發展的一個轉折點。基于上述，林安梧提出了“后新儒學”的理論框架，主張由牟宗三回到熊十力，進而回到王夫之。他說：“由牟宗三先生上溯至熊十力先生，再上溯至王船山的哲學，這里隱含了我所謂‘后新儒家的哲學’可能向度。”[47]具體來講，其理論主張包括三個方面：其一，由“兩層存有論”折轉為“存有三態論”，即由“一心開二門”之“無執的存有論”和“執的存有論”轉到“存有的根源”、“存有的開顯”和“存有的執定”三種形態。其二，由“存有三態論”開啟“意義的治療”，即通過“存有的治療”消解“話語的異化”。其三，從外王的學習過程中“調節”內圣，即外王與內圣“兩端而一致”，由此而解決“道的錯置”問題。

三

　　“鵝湖學派”成員為牟宗三的及門或私淑弟子，故其哲學思想的問題意識多來自于牟宗三哲學。基于此，林安梧將“鵝湖學派”分為兩個不同的學術向度[48]：一是“護教的新儒學”，為沿著牟宗三哲學理路向前發展的向度。他們肯定以“心體”、“性體”為核心的“道德的形上學”，主張由道德主體“融攝”一切文化活動，從而以道德精神為根基引導現代生活。由此來看，蔡仁厚對于牟宗三哲學的疏解和對于“開出說”、“坎陷說”的辯護，楊祖漢對于“兩層存有論”的“修補”，尤其是李明輝為“道德的形上學”的辯護，都可視為對牟宗三哲學的“護教”。公允地講，這一向度不僅繼承了“道德的形上學”，而且也豐富了“道德的形上學”，從而促進了牟宗三哲學成為學界的“顯學”。二是“批判的新儒學”，為通過反思、批判牟宗三哲學以企求實現理論新創的向度。在林安梧看來，牟宗三因為輕忽了生活世界和歷史社會總體，故只完成了“形而上的保存”，而缺乏“實踐的開啟”。質言之，牟宗三哲學雖有貢獻，但“道德的形上學”將“主體主義”推向極至，從而將儒學帶上了“歧路”；在此意義下，牟宗三實是儒學“最大的別子為宗”[49]。為了把儒學從“歧路”上拉回來，他提出“后新儒學”的主張，即，儒學之未來發展需要“顛覆”“一心開二門”的格局，以“存有三態論”取代“兩層存有論”。很顯然，相對于牟宗三哲學來講，這一向度并非是局部性的批判，而是結構性的“革命”。因此，高柏園說：“后儒學并不是后牟宗三哲學，而是有著完全異質性的發展可能。”[50]

　　林安梧的這一劃分受到李明輝的強烈反對，原因在于“護教”一詞的使用。在李明輝看來，“護教”一詞本是宗教領域中的概念，通常指對宗教教條不加批判的接受與維護。因此，這個“封號”對宗教信徒而言未必有貶義，但對于以哲學思考為職志的學者決非恭維之詞。[51]事實上，李明輝的反駁有些過于“計較”，因為從林安梧的上述言說中看不出對“護教”一詞的貶義，而且林安梧并未否認牟宗三哲學所具有的貢獻。不過，在林安梧，“護教”一詞盡管沒有貶義，但它確實暗含著“固守而未發展”之義。即，這一向度下的學者只是固守牟宗三哲學的“衣缽”，沒有或缺乏自己的理論新創。由此講來，李明輝的“計較”似乎也有一定道理，因為這一向度的學者并非全無理論新創。總的看，盡管林安梧的劃分不無道理，但它實際上確實有一定的局限性，即，它只從與牟宗三哲學的關系而言說，故未能彰顯“鵝湖學派”諸學者學術思想的豐富性，從而也不能彰顯這一學派所具有的義理走向。比如，“鵝湖學派”作為一個學派其共性的義理是什么？其諸成員之間不同的主張有哪些？哪些義理可代表未來儒學發展的走向？等。實際上，若超越“護教”與“批判”的角度，從其思想的實際情況來看，“鵝湖學派”的思想理論是多向度展開的；不僅有共性的義理內容，而且亦有不同的義理主張。

　　概括地看，在“后牟宗三時代”，“鵝湖學派”諸學者的致思主要出于兩個動機：一個方面，“挖掘”和反思牟宗三哲學所蘊含的問題意識和理論資源，以求將其價值貢獻于當代社會和全人類。另一個方面，在多元化的世界哲學格局中，儒家哲學應通過自身的理論新創參與人類哲學的對話，從而在謀求自身發展的同時為整個人類哲學做出貢獻。因此，“鵝湖學派”諸學者的思想首先表現出諸多共性的內容，從而形成為這個學派得以奠立的基礎。具體來講，這些共性內容有如下幾個方面：

　　其一，在古與今之“縱向”的格局之下，注重儒學現代價值的挖掘，以為人類進步提供精神動力。他們認為，儒學盡管產生于遙遠的“軸心時代”[52]，但它并不是博物館里的“文物”或“化石”，而是仍具有生命力的“活生生”的存在。因此，他們反對美國學者列文森關于儒學已失去價值、只是博物館里“陳列品”的說法。[53]在他們看來，儒學有許多理論仍具有現代價值，甚至具有全人類的普適價值。蔡仁厚說：“儒家是一個學派，它又不止是一個普通的學派（它以常理常道為主，不同于一般專學）……儒家似乎很特殊，可是，‘不與眾同’的儒家卻又同時具有很大的普遍性。”[54]此外，儒學能夠對西方強勢的但卻是排他性的人文精神進行反思，可提供一種融合不同文化并消除沖突的理論傾向，從而實現多元文化的互相包容。戴璉璋說：“依個人淺見，中國哲學史里所謂中和思想當是這個大趨勢的主導思想中最主要的成分。”[55]正因為如此，蔡仁厚認為，當前一個重要的任務便是“挖掘”儒家思想的普適意義，以貢獻于全人類。他說：“就哲學的本性而言，既沒有古今之異，也沒有新舊之分，應該是超越時代的。中國傳統哲學中許多基本概念都具有獨立自足的意義，而且是無可取代的（如儒家的仁恕、時中，道家的無，佛教的空等等）。只要運用現代語言加以詮釋，就可以豁醒它的意涵，繼續顯發它的效用。”[56]

　　其二，在中與外之“橫向”的格局之下，對儒學地位的認識發生了改變，體現出充分的平等對話意識。從牟宗三的哲學不難看出，他不僅系統探討了道家、儒家和佛家的思想，而且通過對康德哲學的思考和“消化”，把西方哲學與中國哲學連接起來，表現出開放的心態。不過，牟宗三通過由“良知”“開出”“無執的存有論”和“執的存有論”，賦予儒學以“獨一無二”的“優位”，又表現出明顯的自我“護教”立場。與牟宗三相比，“鵝湖學派”諸學者的視野更加客觀、平和、全面。盡管他們認可儒家一些思想的普適性，但他們不再堅持中國文化的“優位性”，不再企求以儒學來全面安排人類秩序、解決所有問題。因此，他們以更加開放的心態重新為儒學定位，將儒學置于多元哲學的比照中，既正視儒家思想的優長，亦正視儒家思想的弱點。他們大多相信，作為人類多元哲學中的一元，儒學必須面對民主、科學、自由、人權等現代價值，必須注重與其他思潮流派、文化傳統的交流，在沖突與對話中實現儒學的現代化和世界化。或者說，面對“新軸心時代”[57]，不同族群、不同文明應該有更多的溝通和交流，儒學應積極參與到這種溝通和交流當中去；惟有如此，儒學才能不僅獲得自身發展，而且亦可為人類哲學做出貢獻。林安梧說：“人類二十一世紀要走向一個新關系的重建，就是族群跟族群、文化與文化，以及種種其他的關系一起朝向多元而和諧的狀態。”[58]

　　其三，在時代問題之“當下”的格局下，強調儒學必須加快“創造性的轉化”，為人類提供創造性的思想資源。他們認為，為了實現儒學的“創造性轉化”，不僅需要做哲學史的工作，致力于中國哲學經典思想詮釋，而且更需要做哲學的工作，致力于提出新的理論學說。蔡仁厚說：“中國哲學現代化的意指，應該含有兩個方向：第一、如何通過現代語言，把中國哲學的思想闡述出來，……第二、如何對中國哲學作進一步批判的反省，既以重新認識和發揮它的優點長處，也要補救它的短缺和不足，以求進一步的充實發展。這才是中國哲學現代化最積極的意義。”[59]高柏園則說：“儒學的存在不能只是一種儒學史的重述，而且應該包含后儒學的發展與建構。”[60]在他們看來，要實現儒學的“創造性轉化”，不僅需要對經典有深度的理解和詮釋，而且更需要正視時代問題。王邦雄說：“今天我們講諸子百家的思想，一定要消化為民族文化的智慧，也就要把這個智慧引進當代之中，我們不是作一個憑吊懷古的學者，我們真的是要用諸子百家的智慧，面對當前的問題。”[61]質言之，要實現儒學“創造性的轉化”，必須要置身于“當下”全球化的學術交流和文明對話格局下，面對人類之共性的哲學問題，進行獨到的但卻具有普適性的理論新創。在此方面，李瑞全的生態哲學、李明輝的“新外王”，尤其是林安梧的“后新儒學”等，都是有益的嘗試和積極的探索。其中，林安梧之由“存有三態論”代替“一心開二門”的“后新儒學”，或可成為儒學將來發展的合理向度之一。[62]

　　盡管“鵝湖學派”被視為一個統一的學術派別，盡管這個學派諸學者有上述相同的思想內容，但因為哲學的“個體性”特征，其中還具有出不同的主張，甚至表現出不同的義理走向。所謂哲學的“個體性”，是指哲學作為一種學說，通常是哲學家個體勞動的成果，因為不同哲學家往往具有“特別的眼光”，即不同的問題意識、不同的致思路徑和不同的理論主張。熊十力曾說：“科學的理論恒是根據測驗的，哲學的理論往往出于其一種特別的眼光。”[63]在此意義下，“鵝湖學派”諸學者之不同主張就代表著他們“特別的眼光”。概括地看，這些不同主張可歸納為三個方面，或可代表三種不同的義理走向：

　　其一，在中西兩種形上學理路之對照的格局下，沿著“道德的形上學”的理路，強調“實踐的形上學”的意義。按照牟宗三的思路，形而上學分為兩種：一種是基于對世界生成演化圖景進行探討的“知解的形上學”[64]；一種是基于追求人生意義和提升生命境界進行探討的“實踐的形上學”。[65]歷史地看，“知解的形上學”在西方取得了較大發展，但這種形上學在20世紀受到了越來越多的批評，似乎已走入窮途末路而“終結”。于是，出現了所謂的“后形而上學時代”的問題。[66]面對這種情形，“鵝湖學派”一些學者提出，東方的“實踐的形上學”或可成為思考“后形而上學時代”問題的突破口。楊祖漢認為，儒釋道三家的形上學均為“實踐的形上學”，它們乃優長于“知解的形上學”的實踐的學問。在他看來，由體證以肯定道體，進而以言形上學，是“理論理性”欲達而不能及的境界。正是因此，牟宗三“道德的形上學”作為東方的“實踐的形上學”，它的建構不僅推進了儒學的發展，而且亦可化解“知解的形而上學”的困境。他說：“形上學而由實踐以建立，可能是唯一能說形上學的路子，如此便見到儒（道釋亦在內）家的形上學在世界哲學上應有的地位及其可能有之貢獻。此貢獻在于使康德哲學百尺竿頭、更進一步。”[67]

　　其二，在主體性與客體性對立的格局之下，推進主體性向客體性的轉化，表現出明顯的“存有意識”。在牟宗三，他將康德認為只有上帝才有的“智的直覺”賦予人，從而把人提到上帝的層次。進而，他借助“一心開二門”之“公共模型”，由“良知”不僅開出“無執的存有論”，而且亦開出“執的存有論”。具體來講，牟宗三主張“良知”不僅是“德性主體”，而且亦是“知性主體”和“政治主體”，其間的“通道”是“良知的自我坎陷”。進而，“良知”作為“知性主體”和“政治主體”時即可以“開出”科學和民主。林安梧認為，牟宗三哲學確實“是一‘高狂俊逸’的哲學系統”[68]，但它強調人具有“智的直覺”，不僅具有非常強的獨斷色彩，而且也表現出明顯的“主體主義”傾向。[69]為此，林安梧提出“后新儒學”的構想，主張以“存有三態論”取代“一心開二門”。所謂“存有三態”，是指“存有的根源”、“存有的開顯”和“存有的執定”之“存有”的三種狀態：“存有的根源”為“存有”的第一層狀態，指“道”是不可說的，是一切存在的根源。“存有的開顯”為“存有”的第二層狀態，指“道”不能永遠處于不可說的狀態，它必經由“可道”而“開顯”，即“道顯為象”。“存有的執定”為“存有”的第三層狀態，指“道”經由“可道”開啟后當落在“名”上說，此乃“名以定形”。[70]可見，林安梧的“道”與牟宗三的“良知”不同，前者強調“存有義”，后者強調“主體義”。很明顯，由“良知”到“道”的轉化凸顯了由主體性向客體性的轉化，即凸顯了由“主體主義”向“存有意識”的轉化。郭齊勇說：“林安梧的‘儒學革命’和‘后新儒學’，強調重視‘氣’論，重視客觀面，回到船山學……”[71]

　　其三，在體與用的格局之下，主張“中學為用”，強調道德意識在現代社會的教化功能。西方哲學東漸以后，中西兩種哲學的“碰撞”逐漸演變為體與用即本與末的爭論。在此爭論當中，不僅出現了激進主義的“全盤外化論”，而且亦出現了“中學為體，西學為用”[72]之保守主義的“中體西用論”。在王邦雄看來，無論是激進主義，還是保守主義，它們都肯定“西學為用”的必要性，所強調者均是西學的現實意義，所區別之處只在于是“中學為體”還是“西學為體”。然而問題是，他們在強調“西學為用”的同時，卻共同“遺忘”了“中學為用”，即“中學”所具有的道德教化功能。即使是牟宗三，他雖以“一心開二門”解決了“中體西用”和“西體中用”兩大難題，但實亦獨重“西學為用”，強調“開出”科學與民主，而忽略了“中學為用”。因此，“綜合言之，‘后牟宗三’的儒學課題，當往‘中學為用’要如何去開展架構的路上走，否則，‘中學為體’僅有形式意義，而未有實質的意義。”[73]關于“中學為用”的具體內容，王邦雄的主張是：“‘后牟宗三’，追隨大師的腳步，我們要去拓展‘中學為用’的路，來面對并解決新時代的兩代傳承、兩性互動與兩岸統獨的三大課題。”[74]與王邦雄相呼應，王財貴則通過推廣兒童讀經活動以落實“中學為用”。他認為，儒學經典乃天經地義且歷久彌新，故需要將其價值弘揚于現代；而要弘揚其價值，最有效的辦法是背誦經典，尤其是兒童背誦；惟有通過背誦，才能將經典扎根于人類心靈和民族文化深層，從而使其價值世代不竭地發揚光大。[75]

　　很明顯，上述三個方面在義理走向上并不吻合。比如，第一種觀點之重點在于對“實踐的形上學”即牟宗三“道德的形上學”的強調，其理論特征是以主體性為根基的。第二種觀點之重點在于對“存有三態論”的建構，其理論表現出明顯的客體性特征。林安梧說：“是‘道’造化了這世間，并不是人的本心體現了這個世間，什么是‘道’？是‘人’‘參贊’‘天地’所形成的‘不可分’的‘總體’，就這‘總體的根源’或‘根源的總體’說‘道’。因此當我們說‘道’的時候，是天地萬物以及人通而為一的。”[76]對主體性與客體性之不同側重使這兩種觀點“分道揚鑣”，在與牟宗三哲學的關系上也形成為不同傾向：前者表現為對牟宗三哲學的繼承與發揚，后者表現為對牟宗三哲學的“反判”。若依著前述之林安梧關于兩個向度的劃分，便是：以第一種觀點為核心形成所謂“護教的新儒學”；以第二種觀點為核心形成所謂“批判的新儒學”。相對照來看，第三種觀點既不是“護教”，也不是“批判”，而是對牟宗三“道德的形上學”的一種補充。即，它在繼承牟宗三“道德的形上學”的前提下，就其所“遺忘”和“輕忽”的方面進行“修補”。因此，這種觀點與上述第一種觀點不盡相同，因為它不是圍繞著“道德的形上學”本身作文章，而是圍繞著儒學之道德教化功能作文章。同時，它雖為嶄新的言說，但它與第二種觀點也不相同，因為它沒有新的理論建構，只是強調發揚儒學已有的實際價值。這樣來看，第三種觀點乃為一種獨立的義理路向。

　　由上述可見，“鵝湖學派”諸學者既有共同性的義理內容，亦有歧異性的義理主張。就其共同之處來講，它們是這些學者形成為一個派別的基礎；就其不同之處來講，它們分別代表著諸學者之“特別的眼光”。總之，無論是共同性，還是歧異性，“鵝湖學派”諸學者的理論出發點都是牟宗三的“道德的形上學”或“實踐的形上學”。因此，可以說，牟宗三是“后牟宗三時代”的邏輯前提，牟宗三“道德的形上學”是“鵝湖學派”得以形成的理論原點。既然如此，就須對“鵝湖學派”諸學者思想之共同性和歧異性有一平和的理解和公允的正視：既不可夸大其共同性，亦不可無視其歧異性。無論如何，他們均以“闡揚學問道業”為職志。此誠如林安梧所說：“‘孔子歿后，儒分為八’，‘墨子歿后，墨離為三’，陽明歿后，其學亦有江左、江右之異，此學派發展之所使然。所可貴者，孔子之徒仍為孔子之徒，墨子之徒仍為墨子之徒，陽明之徒仍為陽明之徒，皆戮力于學問道業之闡揚，未改其志也。牟宗三先生生前《鵝湖》朋友對于儒學見地亦本多歧異，唯彼此君子論交，以文會友，以友輔仁，時或不同，即如水火，亦相資而不相斥也。此亦可見宋代‘鵝湖’之會，一時朱、陸的景況，此蓋《鵝湖》之真精神也。”[77]

四

　　綜上所述，我們可以得出如下幾點結論：其一，牟宗三“道德的形上學”是“鵝湖學派”形成的理論原點。牟宗三以其理論新創形成了現代儒學的高峰。然而，牟宗三的理論建構已達至其極，故如何往前發展便成為一個迫切且實際的問題。在此背景之下，牟門諸弟子以《鵝湖》、《鵝湖學志》和《鵝湖學術叢刊》為平臺，漸漸形成為一個學術共同體——“鵝湖學派”。其二，“鵝湖學派”是儒學當今發展之重要的一元。在圍繞第二代現代新儒家所形成的派別當中，“鵝湖學派”不僅規模更為龐大，而且因其理論貢獻使其影響更為巨大。宋志明說：“由牟宗三的弟子或再傳弟子組成的‘鵝湖學派’（因其主辦《鵝湖月刊》得名）已接過這把香火。他們作為新一代的現代新儒家群體，對于中國傳統文化及其與現代化關系的理解也許更富有時代特色。”[78]由此來看，在“后牟宗三時代”，牟宗三哲學并未如鄭家棟所言其“線索”已“終結”。其三，這個學派雖具有諸多相同的義理內容，但亦表現出不同的義理主張；前者是其成為一個學派的基礎，后者代表著不同學者“特別的眼光”。在此，如果參照上述劉述先將前兩代現代新儒家比之為“元亨利貞”之“元”和“亨”，那么，“鵝湖學派”之學術或可比之為“利”和“貞”。孔穎達說：“元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也。”[79]也就是說，如果說熊十力可比之為周敦頤，牟宗三和唐君毅可比之為二程，那么，“鵝湖學派”諸學者可比之為朱熹和王陽明：其理論之相同處乃“利”之“和”，分歧處則需要“貞”之“正”。不過，至于何種義理走向能夠代表“貞”之“正”還需要拭目以待，因為“鵝湖學派”仍處于發展過程之中。

On The Origin, Representative People And Philosophical Approaches Of The Taiwan “Legein School”

Cheng Zhihua

　　As one of the most important three trends in the 20^th century, the “Modern New Confucianism” was made and pushed to its ultimate by Mou Zongsan. After Mou, can “moral metaphysics” continue to develop? Since the second half of last century, some of Mou’s students have been gathering together in Taiwan to form a contemporary “Legein School”. The school has inherited the spirit of the “Legein School” in Song Dynasty, has taken over the legacy of Mou Zongsan’s philosophy, and has continued to drive forward the “modern new Confucianism”. Basically speaking, there are both the same and different views among the representative students which could mean some representative approaches for the future Confucianism. Studying the thoughts of the school can not only sort out the developing approaches of Mou’s philosophy, but also provide references for the future development of the “Modern New Confucianism” and the whole Confucianism.
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注釋：

* 本成果為河北省社會科學基金項目“牟門弟子研究”（HB09BZX001）階段性成果，并獲得“河北省百名優秀創新人才支持計劃”資助。

* 作者程志華（1965-），男，哲學博士，河北大學哲學系教授、博士生導師，河北大學發展規劃辦公室主任（河北 保定 071002）

[①] 參見王其水：《鵝湖系：臺灣新儒學的新趨向》，《孔子研究》1998年第2期。

[②] 1988年成立于臺灣。

[③] 2002年成立于臺灣。

[④] 1975年創辦于臺灣。

[⑤] 1988年創辦于臺灣。

[⑥] 由文津出版社印行。

[⑦] “照著講”和“接著講”是馮友蘭所提出的一對概念。“照著講”即比照、依照著講，講別人之所講；“接著講”是接著、承接著講，講別人所未講。參見馮友蘭：《三松堂全集》（第2版）（第四卷），鄭州：河南人民出版社，2001年，第4頁。

[⑧] 參見張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第567頁。

[⑨] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第五卷），武漢：湖北教育出版社，2001年，第62-63頁。

[⑩] “全盤外化論”為熊十力所使用一個概念。關于其含義，他說：“須知創新者，不是舍除其所本有，而向外移來為家的物事。移與創，分明不是一回事，故為全盤外化之說者，是太消滅自家創造力，自暴自棄之徒也，創新者，更不是從無生有，……創新，必依據其所本有，否即空無不能創。……吾為對于固有哲學，宜研究抉擇，以為溫故知新之資。”見蕭萐父主編：《熊十力全集》（第八卷），武漢：湖北教育出版社，2001年，第102頁。

[11] 1941年8月，賀麟在《思想與時代》第1期發表《儒家思想的新開展》一文，第一次提出了“現代新儒學”意義上的“新儒學”概念，并對其思想觀點作了系統闡述。參見張學智編：《賀麟選集》，長春：吉林人民出版社，2005年，第130-140頁。“現代新儒家”概念最早由宋志明于1985年在中國哲學史年會上提出。參見宋志明《序》，《德性與政治：牟宗三新儒家政治哲學研究》，北京：中國言實出版社，2008年，第2頁。

[12] 熊十力的弟子謝石麟回憶說：“梁先生、熊先生和浙江馬一浮先生是當時中國的‘三圣’，熊先生是我們的親教大師，馬、梁先生是叔伯老師。我們自稱為圣人之徒。”見謝石麟：《往事歷歷如在眼前》，載《回憶熊十力》，武漢：湖北人民出版社，1989年，第83頁。

[13] 在熊十力，所謂“哲學化”，是指借鑒西方哲學，建立儒家哲學。參見蕭萐父主編：《熊十力全集》（第八卷），武漢：湖北教育出版社，2001年，第759頁。

[14] 內容參見張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第552-595頁。

[15] 見張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第559頁。

[16] 見張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第557頁。

[17] 參見張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第582-595頁。

[18] 劉述先：《黃宗羲心學的定位》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第131頁。

[19] 關于“自我坎陷”，牟宗三解釋說：“知體明覺之自覺地自我坎陷即是其自覺地從無執轉為執。自我坎陷就是執。坎陷者下落而陷于執也。不這樣地坎陷，則永無執，亦不能成為知性（認知的主體）。它自覺地要坎陷其自己即是自覺地要這一執。”見牟宗三：《現象與物自身》，第127頁，《牟宗三先生全集》（21），臺灣：聯經出版事業股份有限公司，2003年。

[20] 參見牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第216頁，《牟宗三先生全集》（20），臺灣：聯經出版事業股份有限公司，2003年。

[21] 《大乘起信論》有言：“依一心法，有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門皆各總攝一切法。”《大正新修大藏經》（第三十二卷），臺灣：財團法人佛陀教育基金會出版部，1990年，第576頁。

[22] 劉述先：《〈牟宗三先生全集〉出版在今日的意義》，臺灣：《聯合報》，2003年5月3日。

[23] 傅偉勛：《從西方哲學到禪佛教》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1989年，第25-26頁。

[24] 高柏園：《后儒學的文化面向》，《中國文化研究》2007年冬之卷，第11-12頁。

[25] 李明輝：《略論牟宗三先生的康德學》，《中國文哲研究通訊》第五卷第二期，1995年，第184頁。

[26] 劉述先：《黃宗羲心學的定位》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第131-132頁。

[27] 鄭家棟：《當代新儒學論衡》，臺灣：桂冠圖書公司，1995年，第111頁。

[28] 韓非著、陳奇猷校注：《韓非子新校注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1124頁。

[29] 郭齊勇：《近20年當代新儒學研究的反思》，《求是學刊》2001年第2期，第9頁。

[30] 1982年成立于香港。

[31] 1987年成立于香港。

[32] 參見霍韜晦：《霍韜晦選集——“佛教的現代智慧”及其他》，臺灣：彌勒出版社，1983年，第89頁。

[33] 蔡仁厚：《孔子的生命境界》，長春：吉林出版集團有限公司，2010年，第320頁。

[34] 參見蔡仁厚：《孔子的生命境界》，長春：吉林出版集團有限公司，2010年，第319頁。

[35] 蔡仁厚：《從禮的常與變看仁心之不安不忍》，《南昌大學學報》2000年第2期，第137頁。

[36] 蔡德貴：《當代海外和港澳臺儒學的五大學派》，《探索與爭鳴》2007年第10期，第15頁。

[37] 1956年在國文系外設立國文研究所，專職培養研究生。1991年國文研究所與國文系合并。

[38] 莊耀郎：《戴璉璋先生學行述要》，《含章光化——戴璉璋先生七秩哲誕論文集》，臺灣：里仁書局，2002年，第8-9頁。

[39] 楊祖漢《楊序》，《含章光化——戴璉璋先生七秩哲誕論文集》，臺灣：里仁書局，2002年，第1頁。

[40] 莊耀郎：《戴璉璋先生學行述要》，《含章光化——戴璉璋先生七秩哲誕論文集》，臺灣：里仁書局，2002年，第8頁。

[41] 參見王邦雄《自序》，《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第1頁。

[42] 王邦雄《前言》，《生命的學問十講》，北京：中國人民大學出版社，2009年。

[43] 見王邦雄：《生命的學問十講》，北京：中國人民大學出版社，2009年，“前勒口”“王邦雄簡介”。

[44] 參見王邦雄：《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第4頁。

[45] 參見王邦雄：《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第301-316頁。

[46] 參見王財貴：《兒童經典誦讀基本理論》，《北京教育》（普教版）2005年第4期，第34頁。

[47] 林安梧：《儒學革命：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第217-218頁。

[48] 參見林安梧：《儒學革命：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第78-81頁。

[49] 林安梧：《儒學革命：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第212頁。

[50] 高柏園：《后儒學的文化面向》，《中國文化研究》2007年冬之卷，第13頁。

[51] 參見李明輝：《如何繼承牟宗三先生的思想遺產》，《思想》第13卷（2009年10月），第191-203頁。

[52] “軸心時代”一詞源于德國哲學家雅斯貝斯（Jaspers）。他認為公元前5世紀左右，在古代中國、希臘、埃及等國家同時出現了一些重要哲學思想；這些哲學思想為人類文明做出了巨大貢獻，至今仍為現代文明提供著精神資源。因此，公元前5世紀這個“巨人時代”乃是一個“軸心時代”。參見雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯：《歷史的起源與目標》，北京：華夏出版社，1989年，第31頁。

[53] 列文森認為，儒學在現代中國已退出歷史，成為博物館中的陳列品，而“就博物館學的意義而言，陳列品都只具有歷史的意義，它們代表的是既不能要求什么，也不能對現實構成威脅的過去。或者說它們只具有‘審美’的意義……”見列文森著，鄭大華、任菁譯：《儒教中國及其現代命運》，北京：中國社會科學出版社，2000年，第372頁。

[54] 蔡仁厚：《宋明理學與當代新儒家的對比及其前瞻》，《南昌大學學報》2004年第2期，第156頁。

[55] 戴璉璋：《文明的沖突與會通》，《中國文哲研究通訊》第三卷第四期，1993年，第23頁。

[56] 蔡仁厚：《儒家思想的反省與前瞻》，《上饒師范學院學報》2001年第1期，第31頁。

[57] 即歷史上的第二個“軸心時代”。參見杜維明：《新軸心時代的文明對話》，《杜維明文集》（第一卷），武漢：武漢出版社，2002年，第9-11頁。

[58] 林安梧：《儒學革命：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第169頁。

[59] 蔡仁厚：《中國哲學史的總檢討與現代化、世界化背景上的新展望》，《東方論壇》2007年第5期，第10頁。

[60] 高柏園：《后儒學的文化面向》，《中國文化研究》2007年冬之卷，第18頁。

[61] 王邦雄：《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第107頁。

[62] 參見程志華：《由“一心開二門”到“存有三態論”——儒學之一個新的發展向度》，《哲學動態》2011年第6期。

[63] 蕭萐父主編：《熊十力全集》（第四卷），武漢：湖北教育出版社，2001年，第243頁。

[64] 參見牟宗三：《生命的學問》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第19-20頁。

[65] 參見牟宗三《序》，《現象與物自身》，第17頁，載《牟宗三先生全集》（21），臺灣：聯經出版事業股份有限公司，2003年。

[66] 參見程志華：《道德的形上學與“后形而上學時代”》，《哲學研究》2009年第11期。

[67] 楊祖漢《論余英時對新儒家的批評》，《儒學與當今世界》，臺灣：文津出版社，1994年，第161頁。

[68] 林安梧：《儒學革命：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第294頁。

[69] 參見林安梧：《儒學革命：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第294頁。

[70] 參見林安梧：《儒學革命：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第295-298頁。

[71] 郭齊勇：《近20年當代新儒學研究的反思》，《求是學刊》2001年第2期，第9頁。

[72] 苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》（第十二冊），石家莊：河北人民出版社，1998年，第9740頁。

[73] 王邦雄：《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第307-308頁。

[74] 王邦雄：《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第316頁。

[75] 參見王財貴：《文化熏陶、智能鍛煉、人格完善——兒童經典誦讀工程》，《呂梁教育學院學報》2007年第4期，第20-24頁。

[76] 林安梧：《儒學革命：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第296頁。

[77] 林安梧：《儒學革命：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第77頁。

[78] 宋志明：《熊十力評傳》，南昌：百花洲文藝出版社，1993年，第234頁。

[79] 王弼注、孔穎達疏：《周易正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1頁。