【摘要】現(xiàn)代新儒學(xué)是20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)界的三大思潮之一。就這一思潮的發(fā)展來(lái)看，牟宗三以其“道德的形上學(xué)”將其推至高峰。在“后牟宗三時(shí)代”，“道德的形上學(xué)”能否延續(xù)下去成為一個(gè)迫切且現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。自上世紀(jì)后半葉始，以《鵝湖》、《鵝湖學(xué)志》主筆群即牟門(mén)弟子為主體，在臺(tái)灣形成為一個(gè)當(dāng)代的“鵝湖學(xué)派”。這個(gè)學(xué)派繼承宋代“鵝湖學(xué)派”的學(xué)術(shù)精神，接過(guò)牟宗三哲學(xué)的“香火”，將現(xiàn)代新儒學(xué)繼續(xù)向前推進(jìn)。就義理來(lái)講，這個(gè)學(xué)派諸學(xué)者既有共性的主張，從而使其形成為一個(gè)學(xué)派；也有不同的主張，從而表征出不同的義理走向。對(duì)這樣一個(gè)學(xué)派進(jìn)行研究，不僅可以梳理牟宗三哲學(xué)的遷延脈絡(luò)，亦可為現(xiàn)代新儒學(xué)乃至整個(gè)儒學(xué)的下步發(fā)展提供借鑒。

　　【關(guān)鍵詞】臺(tái)灣“鵝湖學(xué)派”　理論淵源　代表人物　義理走向

　　在歷史上，宋代曾出現(xiàn)過(guò)一個(gè)“鵝湖學(xué)派”：陸九齡和陸九淵兄弟二人相與為學(xué)，探究性命之原，且講學(xué)于江西鵝湖書(shū)院，故有“二陸”之稱(chēng)，亦被稱(chēng)為“鵝湖學(xué)派”。后來(lái)，因與朱熹有著名的“鵝湖之會(huì)”，“鵝湖學(xué)派”不僅名聲大振，而且學(xué)派之名在歷史上流傳下來(lái)。在當(dāng)代，臺(tái)灣學(xué)界也形成了一個(gè)“鵝湖學(xué)派”，或稱(chēng)“鵝湖系”[①]，這是一個(gè)以“東方人文學(xué)術(shù)研究基金會(huì)”[②]和“鵝湖人文書(shū)院”[③]為中心、以《鵝湖》[④]月刊和《鵝湖學(xué)志》[⑤]半年刊和《鵝湖學(xué)術(shù)叢刊》[⑥]主筆群為主體的群體。這個(gè)群體多為牟宗三的弟子或私淑弟子，且其問(wèn)題意識(shí)多來(lái)自于牟宗三哲學(xué)，故又可稱(chēng)為“牟宗三學(xué)派”。這個(gè)學(xué)派繼承了宋代“鵝湖學(xué)派”自由論辯、切磋砥礪的傳統(tǒng)。他們除定期舉辦“當(dāng)代新儒學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議”、“鵝湖學(xué)術(shù)論文研討會(huì)”外，還致力于儒學(xué)的民間講習(xí)活動(dòng)，推動(dòng)學(xué)術(shù)走下學(xué)術(shù)殿堂，深入民間。經(jīng)過(guò)近半個(gè)世紀(jì)的精誠(chéng)努力，臺(tái)灣“鵝湖學(xué)派”已然成為當(dāng)代新儒學(xué)的重鎮(zhèn)。因此，對(duì)這個(gè)學(xué)派進(jìn)行研究，不僅可以梳理牟宗三哲學(xué)的遷延脈絡(luò)，亦可為現(xiàn)代新儒學(xué)乃至整個(gè)儒學(xué)的下步發(fā)展提供借鑒。

一

　　在20世紀(jì)20年代，在“全盤(pán)西化”和“全盤(pán)俄化”兩股思潮的共同沖擊下，儒家思想的傳統(tǒng)主導(dǎo)地位受到嚴(yán)重沖擊。與“國(guó)粹派”、“保教派”和“保皇派”等以復(fù)古作為抵抗的保守主義不同，馬一浮、熊十力和梁漱溟等人以接引古今、會(huì)通中西為基礎(chǔ)，致力于儒學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)文化的現(xiàn)代化。他們“接著”[⑦]宋明理學(xué)講，把“心性之學(xué)”看作中國(guó)哲學(xué)的核心和“道統(tǒng)”。[⑧]同時(shí)，他們主張，只有在對(duì)中國(guó)文化認(rèn)同的基礎(chǔ)上，才能談得上對(duì)西方文化的吸納。在他們看來(lái)，西方文化盡管有其長(zhǎng)處，但其只是“枝椏”，中國(guó)文化才是“根干”；“枝椏”若不“嫁接”于“根干”上，不僅不能夠存活，更談不上發(fā)展。熊十力說(shuō)：“西洋人如終不由中哲反己一路，即終不得實(shí)證天地萬(wàn)物一體之真，終不識(shí)自性，外馳而不反，長(zhǎng)淪于有取，以喪其真。……中西文化宜互相融和，以反己之學(xué)立本，則努力求知乃依自性而起大用，無(wú)逐末之患也。”[⑨]因此，他們主張“返本開(kāi)新”：所謂“返本”，指以“心性之學(xué)”為本，即崇儒尊孔；所謂“開(kāi)新”，指由“心性之學(xué)”“開(kāi)出”民主和科學(xué)，即謀求儒學(xué)的現(xiàn)代化。很顯然，這些主張不僅與上述兩股“全盤(pán)外化”[⑩]思想不同，亦與保守主義不同。后來(lái)，這個(gè)思潮被稱(chēng)為“現(xiàn)代新儒學(xué)”[11]；上述三人因?qū)@一思潮有開(kāi)拓之功，而被稱(chēng)為儒學(xué)的“現(xiàn)代三圣”[12]。

　　不過(guò)，“現(xiàn)代三圣”的學(xué)術(shù)主張并不盡相同：馬一浮所稟持的是經(jīng)學(xué)的路子，梁漱溟所稟持的是文化的路子，而熊十力則開(kāi)拓出一條“哲學(xué)化”[13]的路子。之后，牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等繼承乃師熊十力的理路，致力于推進(jìn)儒學(xué)“哲學(xué)化”的進(jìn)程。1958年元月，為回應(yīng)西方學(xué)界對(duì)儒學(xué)的偏見(jiàn)，表明自己對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)的見(jiàn)解，牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱和唐君毅聯(lián)署《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言——我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》[14]一文，同時(shí)發(fā)表在《民主評(píng)論》和《再生》兩期刊上。此《宣言》即是被學(xué)界所熟悉的“現(xiàn)代新儒家宣言”。《宣言》否定“全盤(pán)外化”的主張，提倡“同情地理解”中國(guó)傳統(tǒng)文化。其有言：“我們可以說(shuō)，對(duì)一切人間的事物，若是根本沒(méi)有同情與敬意，即根本無(wú)真實(shí)的了解。”[15]在他們看來(lái)，不能因當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)狀況而認(rèn)為中國(guó)文化為“已死”的文明，其實(shí)“須肯定承認(rèn)中國(guó)文化之活的生命之存在”[16]。中國(guó)文化雖有缺點(diǎn)，但亦有許多優(yōu)長(zhǎng)之處。能否對(duì)此予以正視，不僅關(guān)系到中華民族的生存，也關(guān)乎到世界文化的未來(lái)發(fā)展。[17]歷史地看，《宣言》的發(fā)表不僅被認(rèn)為是第二代“現(xiàn)代新儒家”形成的標(biāo)志，亦被認(rèn)為是整個(gè)“現(xiàn)代新儒家”形成的標(biāo)志。對(duì)此，劉述先曾將上述兩代新儒家之貢獻(xiàn)分別以“元亨利貞”之“元”和“亨”稱(chēng)之。他說(shuō)：“當(dāng)代新儒家哲學(xué)始于熊十力的形上學(xué)與宇宙論，這相當(dāng)于濂溪之‘元’。唐君毅、牟宗三似二程，奠定了這一門(mén)學(xué)問(wèn)的基礎(chǔ)，或者可以說(shuō)是‘亨’的階段。”[18]

　　在上述兩代現(xiàn)代新儒家學(xué)者當(dāng)中，最有代表性的當(dāng)為牟宗三。牟宗三的哲學(xué)是一個(gè)“道德的形上學(xué)”體系，核心是以“良知”為核心的本體論。在他看來(lái)，“良知”本體包括三個(gè)“我”：一是“物自身的我”，是知體明覺(jué)之“真我”，由“智的直覺(jué)”以應(yīng)之；二是“心理學(xué)意義的我”，是“現(xiàn)象我”，由“感性直覺(jué)”以應(yīng)之；三是“統(tǒng)覺(jué)我”即“認(rèn)知我”，由“形式直覺(jué)”以應(yīng)之。三個(gè)“我”雖各不相同，但最終都統(tǒng)一于“物自身”之“真我”：“真我”是“智的直覺(jué)”之自視的“我”；“現(xiàn)象我”是以“感性直覺(jué)”應(yīng)對(duì)“真我”時(shí)所起現(xiàn)的“我”；“認(rèn)知我”則來(lái)源于“真我”之“自我坎陷”[19]，它以“形式直覺(jué)”應(yīng)對(duì)。[20]可見(jiàn)，牟宗三雖然在本體層面給“現(xiàn)象我”和“認(rèn)知我”以確認(rèn)和安頓，但它們并不具有獨(dú)立地位，而是“統(tǒng)攝”于作為本體的“真我”。這樣，在“真我”統(tǒng)攝下的“三我”不僅有一個(gè)共同本體，而且可以應(yīng)對(duì)多方面的理論訴求。進(jìn)而，牟宗三借助于佛教“一心開(kāi)二門(mén)”[21]以作為“公共模型”，建構(gòu)起一個(gè)儒家式的“兩層存有論”體系：“良知”為本體，它既可開(kāi)出本體界，成就“無(wú)執(zhí)的存有論”；亦可開(kāi)出現(xiàn)象界，成就“執(zhí)的存有論”。這樣一個(gè)體系即是其“道德的形上學(xué)”之骨架。在這個(gè)體系當(dāng)中，尤需注意者乃“良知坎陷說(shuō)”，其格局為以“良知”為本體，不僅“收攝”“知性”于自身，也為“開(kāi)出”民主和科學(xué)提供理論依據(jù)。很顯然，牟宗三的“道德的形上學(xué)”對(duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)是一種新的理論創(chuàng)制。歷史地看，這一理論創(chuàng)制不僅是現(xiàn)代新儒學(xué)的高峰，而且亦達(dá)至整個(gè)中國(guó)現(xiàn)代儒學(xué)的高峰。因此，劉述先將牟宗三的地位比同為康德在西方哲學(xué)史上的地位。他說(shuō)：“我曾將牟先生在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的地位比之于康德在西方哲學(xué)的地位：你可以超過(guò)他，卻不可以繞過(guò)他。”[22]

　　傅偉勛則認(rèn)為，牟宗三哲學(xué)因?yàn)槟依爽F(xiàn)代儒學(xué)的主要問(wèn)題，故如何“消化”和超越牟宗三哲學(xué)成為儒學(xué)未來(lái)發(fā)展的重要課題。他說(shuō)：“牟先生是王陽(yáng)明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)真正水平的第一人。中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展課題也就關(guān)涉到如何消化牟先生的論著，如何超越牟先生理論的艱巨任務(wù)。”[23]正因?yàn)槿绱耍沧谌?995年的逝世竟成為一個(gè)時(shí)代性標(biāo)志：它提示人們，牟宗三時(shí)代已走入歷史，“后牟宗三時(shí)代”已悄然來(lái)臨。高柏園說(shuō)：“當(dāng)牟先生過(guò)世之后，新儒學(xué)已邁入后儒學(xué)的時(shí)代。……‘后儒學(xué)’的‘后’并不是時(shí)間的觀念，而是一種斷裂性的代稱(chēng)。”[24]也就是說(shuō)，在牟宗三哲學(xué)這座高峰走入歷史之后，牟宗三的哲學(xué)遺產(chǎn)當(dāng)如何繼承？現(xiàn)代新儒學(xué)當(dāng)如何繼續(xù)發(fā)展？這些都成為“后牟宗三時(shí)代”學(xué)界頗為關(guān)注的問(wèn)題。李明輝說(shuō)：“牟宗三先生之逝世象征當(dāng)代新儒學(xué)的一個(gè)發(fā)展階段之結(jié)束。當(dāng)此之際，對(duì)其畢生的學(xué)問(wèn)加以定位與評(píng)價(jià)，似乎是不容回避的工作。”[25]如前所述，劉述先認(rèn)為現(xiàn)代新儒家哲學(xué)由熊十力肇始，他可比之于周敦頤；由唐君毅和牟宗三奠基，他們可比之于二程。然而，其后續(xù)發(fā)展能否像宋明時(shí)期出現(xiàn)朱熹和王陽(yáng)明之人物，他則持觀望態(tài)度。他說(shuō)：“能否有朱子、陽(yáng)明一類(lèi)的人物使之大行于天下呢？這里最關(guān)鍵的就是當(dāng)代新儒家能否解決新外王的問(wèn)題，而成功地應(yīng)對(duì)現(xiàn)代西方文化的挑戰(zhàn)，如同宋明時(shí)期成功地應(yīng)對(duì)印度文化的挑戰(zhàn)一樣。在當(dāng)今民主、法治、科技、商業(yè)高度發(fā)達(dá)的多元社會(huì)中，新儒家還有它的前途嗎？正如牟先生以前曾說(shuō)，‘世界有窮愿無(wú)窮’，我們且拭目以待吧！”[26]對(duì)此，鄭家棟則更進(jìn)一步，認(rèn)為牟宗三之后其哲學(xué)的“線索”已然“終結(jié)”。他說(shuō)：“無(wú)論在體系的完整和思想的深刻、圓融方面，牟宗三哲學(xué)都堪稱(chēng)是現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)峰巔，同時(shí)它也代表著一條發(fā)展線索的終結(jié)。”[27]

　　現(xiàn)代新儒學(xué)之后續(xù)發(fā)展問(wèn)題之所以引人關(guān)注，確實(shí)與牟宗三哲學(xué)達(dá)至?xí)r代高峰有關(guān)。歷史地看，當(dāng)一種理論達(dá)至其極時(shí)，其后必然會(huì)呈現(xiàn)“裂散”格局或出現(xiàn)“拐點(diǎn)”。例如，“孔子歿后，儒分為八”；“墨子歿后，墨離為三”；陽(yáng)明歿后，其學(xué)亦分為“江左”、“江右”之異。究其原因，就在于孔子、墨子和王陽(yáng)明已將其學(xué)發(fā)展到極至。韓非說(shuō)：“儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。……孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反、不同，而皆自謂真孔、墨，孔、墨不可復(fù)生，將誰(shuí)使定世之學(xué)乎？”[28]同樣，牟宗三過(guò)世后，前兩代現(xiàn)代新儒家動(dòng)心忍性、“苦心操持”的形上學(xué)已達(dá)其極至，再沿此方向前進(jìn)必難有理論建樹(shù)。因此，現(xiàn)代新儒學(xué)在理論上的“裂散”或“拐點(diǎn)”應(yīng)是“后牟宗三時(shí)代”的題中之義。不過(guò)，導(dǎo)致牟宗三哲學(xué)之“裂散”和“拐點(diǎn)”的還有另外一個(gè)原因，即儒學(xué)所面對(duì)的時(shí)代問(wèn)題也在悄然發(fā)生著變化。概括地看，雖然中西哲學(xué)會(huì)通仍是儒學(xué)所面臨的主題，但在這一主題之下，一些新情況正在形成：就中國(guó)文化來(lái)講，存在境遇的變化、道德理想的失落、人生價(jià)值的重構(gòu)、對(duì)現(xiàn)代性的重估等已上升為急迫的問(wèn)題。就整個(gè)人類(lèi)文化來(lái)講，生命倫理、生態(tài)哲學(xué)、意義危機(jī)、人文關(guān)懷以及“后現(xiàn)代”問(wèn)題亦擺在了儒學(xué)面前。因此，儒學(xué)作為一種哲學(xué)學(xué)說(shuō)，如何回應(yīng)中國(guó)文化自身的問(wèn)題，以為國(guó)人提供精神層面的“安身立命”之據(jù)；如何面對(duì)人類(lèi)共有問(wèn)題以提出理論新創(chuàng)，進(jìn)而在眾多哲學(xué)學(xué)說(shuō)中參與對(duì)話(huà)，均是“后牟宗三時(shí)代”儒學(xué)所不可回避的問(wèn)題。郭齊勇說(shuō)：“現(xiàn)當(dāng)代新儒家是在文化失落、意義危機(jī)的時(shí)代應(yīng)運(yùn)而生的思潮、流派，在不同時(shí)期針對(duì)不同的思想文化問(wèn)題，其論域也在不斷改變。”[29]

　　因?yàn)樯鲜鰞蓚€(gè)方面的原因，在第二代現(xiàn)代新儒家先后作古后，圍繞著其代表人物分別凝聚成數(shù)個(gè)學(xué)術(shù)群體。比如，圍繞方東美出現(xiàn)了“方門(mén)四大弟子”——傅偉勛、孫智燊、成中英、劉述先；他們?cè)凇耙饬x治療”、“創(chuàng)造的詮釋”以及“本體詮釋學(xué)”等方面有諸多理論新創(chuàng)。圍繞唐君毅出現(xiàn)了以霍韜晦等為代表、以“法住學(xué)會(huì)”[30]和“法住文化書(shū)院”[31]為“道場(chǎng)”的“法住學(xué)派”；他們以“法住”即“真理永不死亡義”[32]為精神致力于復(fù)興東方文化。不過(guò)，在這些群體當(dāng)中，最有影響的是圍繞牟宗三形成的“鵝湖學(xué)派”。相對(duì)地講，這個(gè)群體不僅成員規(guī)模大、聲勢(shì)強(qiáng)，而且薪火相傳的格局已然形成。盡管這個(gè)群體表示只“尊從道理”，無(wú)意于“門(mén)派”，但共同的學(xué)術(shù)淵源還是使他們集聚在一起。蔡仁厚說(shuō)：“有人還提出‘鵝湖學(xué)派’的名稱(chēng)。這種稱(chēng)號(hào)，不是‘鵝湖’成員所希望的。我們只論是非，不落門(mén)派。道之所在，尊之；理之所在，從之。如此而已。”[33]“鵝湖學(xué)派”對(duì)“德業(yè)”和“學(xué)問(wèn)”沒(méi)有偏執(zhí)，在這兩個(gè)方面均有所成就。[34]一個(gè)方面，他們有“理想的提揭”，通過(guò)前輩師長(zhǎng)的精神感召和人格熏陶，將“圣賢之道”潛移默化于這個(gè)群體當(dāng)中。另一個(gè)方面，有“學(xué)問(wèn)的講論”，大家除了各自教書(shū)外，還有規(guī)模不同、方式不同的討論、演講及學(xué)術(shù)會(huì)議。再一個(gè)方面，有“文字的表述”，不僅有《鵝湖》、《鵝湖學(xué)志》之期刊，有《學(xué)術(shù)叢刊》和會(huì)議論文集，還有一般形式的書(shū)籍出版。總之，“鵝湖學(xué)派”在中國(guó)學(xué)界已經(jīng)形成巨大影響力，甚至堪稱(chēng)全球儒學(xué)研究的重鎮(zhèn)。

二

　　“鵝湖學(xué)派”是一個(gè)跨越二代甚至三代人的學(xué)術(shù)梯隊(duì)。在這個(gè)梯隊(duì)當(dāng)中，蔡仁厚、載璉璋、王邦雄等為第一代；他們奠定了“鵝湖學(xué)派”的學(xué)術(shù)方向和理論格局，從而成為這個(gè)學(xué)派的先驅(qū)。李瑞全、王財(cái)貴、高柏園、岑溢成、楊祖漢、李明輝、林安梧等為第二代，他們因卓越的理論新創(chuàng)而成為這個(gè)學(xué)派的中堅(jiān)力量。此外，周博裕、邱黃海、潘朝陽(yáng)、林日盛、林月惠、霍晉明、魏美瑗、黃漢忠等后來(lái)者為第三代。總的來(lái)看，在這三代人當(dāng)中，較有代表性有如下幾人。

　　蔡仁厚是“鵝湖學(xué)派”中年紀(jì)最長(zhǎng)的一個(gè)，1930年生于江西省雩都縣（今于都縣），1949年正在廣州大學(xué)就讀時(shí)遷往臺(tái)灣。1955年起從游于牟宗三。先后任教于臺(tái)中市第一高級(jí)中學(xué)、基隆水產(chǎn)職業(yè)學(xué)校和中興大學(xué)。1970年起歷任中國(guó)文化大學(xué)哲學(xué)系教授，東海大學(xué)哲學(xué)系教授、哲學(xué)研究所所長(zhǎng)。1980年當(dāng)選為“中華民國(guó)”哲學(xué)會(huì)理事，之后當(dāng)選為常務(wù)監(jiān)事。1985年應(yīng)聘為新加坡東亞哲學(xué)研究所高級(jí)研究員。1994年當(dāng)選國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)第一屆理事會(huì)理事，后為第二、三、四屆理事會(huì)學(xué)術(shù)顧問(wèn)。2000年退休。2004年被特聘為東海大學(xué)首屆榮譽(yù)教授。蔡仁厚為《牟宗三先生全集》撰寫(xiě)了總序，并著有《牟宗三先生學(xué)思年譜》和《國(guó)史擬傳·牟宗三》等。他認(rèn)為，儒家哲學(xué)的宗旨是“仁義本心”，因此須以其為生命安頓之所。他說(shuō)：“我自覺(jué)地將生命安頓在儒家的道理里面，有半個(gè)世紀(jì)了。我沒(méi)有在儒家學(xué)術(shù)里面發(fā)現(xiàn)什么精奇玄妙的東西，它只是平平常常，方方正正，它只是反己體察，不安不忍。所以到最后‘萬(wàn)法歸一’，也一定是歸到仁義本心上。”[35]蔡仁厚平生之學(xué)術(shù)致力于三個(gè)方面：其一，中國(guó)哲學(xué)史的講授與著述，指對(duì)于中國(guó)哲學(xué)之源流、特質(zhì)、分期、研究方法、哲學(xué)思想之介紹和闡述。其二，疏解宋明理學(xué)，指延續(xù)牟宗三《心體與性體》之脈絡(luò)，對(duì)南、北宋到明代陽(yáng)明學(xué)進(jìn)行體系性的講述、辨析。其三，綜論儒家學(xué)術(shù)與中國(guó)現(xiàn)代化，闡述原始儒家“民本”、“民貴”思想、“開(kāi)物成務(wù)”、“格物致知”與現(xiàn)代民主、科學(xué)思想之貫通性。基于他對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)的系統(tǒng)詮釋?zhuān)袑W(xué)者將他冠以“繼承之儒”。蔡德貴說(shuō)：“蔡仁厚在當(dāng)代新儒家中屬于繼承之儒。”[36]

　　戴璉璋稍年輕于蔡仁厚，1932年生于浙江省麗水縣，1948年只身到臺(tái)灣。1951-1955年在臺(tái)灣師范學(xué)院（臺(tái)灣師范大學(xué)前身）國(guó)文系學(xué)習(xí)，期間受教于牟宗三。畢業(yè)后到新竹中學(xué)教書(shū)。1959-1962年在臺(tái)灣師范大學(xué)國(guó)文研究所[37]學(xué)習(xí)，獲得碩士學(xué)位。1962-1969年在淡江文理學(xué)院任講師、副教授、教授。1969-1993年任職于臺(tái)灣師范大學(xué)國(guó)文系、所，擔(dān)任副教授、教授。1985-1987年任新加坡東亞哲學(xué)研究所高級(jí)研究員，1996年任新加坡國(guó)立大學(xué)中文系客座教授。1992-1997年任“中央研究院”中國(guó)文哲研究所籌備處主任、教授、咨詢(xún)委員兼任研究員，后任文哲研究所所長(zhǎng)。多次獲得臺(tái)灣“國(guó)家科學(xué)委員會(huì)”“杰出研究獎(jiǎng)”和“優(yōu)等研究獎(jiǎng)”。為國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)第一、二、三、四屆副會(huì)長(zhǎng)。2002年退休。現(xiàn)為“中央研究院”中國(guó)文哲研究所咨詢(xún)委員兼任研究員。作為編輯委員會(huì)主任，戴璉璋主持了《牟宗三先生全集》的編輯出版。戴璉璋“既有儒家盡其在我之憂(yōu)患和擔(dān)當(dāng)，也有道家任運(yùn)的自在和灑脫”[38]。其學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域主要涉及中國(guó)哲學(xué)和古代語(yǔ)法兩個(gè)領(lǐng)域。楊祖漢說(shuō)：“戴師……雖授國(guó)文文法，但亦精于義理。”[39]關(guān)于中國(guó)哲學(xué)，其研究有三個(gè)重點(diǎn)：其一，為周易哲學(xué)及以此為基礎(chǔ)的儒家天命觀研究。其二，為魏晉玄學(xué)研究。其三，為疏解傳統(tǒng)儒學(xué)資源的現(xiàn)代價(jià)值。不過(guò)，在這些內(nèi)容當(dāng)中，“儒家思想與實(shí)踐其實(shí)是先生一向關(guān)心之所在，而且大體皆環(huán)繞現(xiàn)實(shí)機(jī)緣而發(fā)，和儒學(xué)的存續(xù)發(fā)展有密切關(guān)聯(lián)，不止是理論觀念的闡揚(yáng)而已”[40]。

　　另一個(gè)代表人物王邦雄，1941年生于臺(tái)灣云林縣。1961-1965年就讀于臺(tái)灣師范大學(xué)國(guó)文系，1969年和1975年先后獲中國(guó)文化大學(xué)哲學(xué)碩士學(xué)位和文學(xué)博士學(xué)位。曾任中小學(xué)教師。1975年參與創(chuàng)辦《鵝湖》月刊，任社長(zhǎng)。1979-1983年任中國(guó)文化大學(xué)哲學(xué)系、所教授，1983-1986年任淡江大學(xué)中文系教授。1986年任中央大學(xué)中文系、所及哲學(xué)研究所教授，1987-1990年任哲學(xué)研究所所長(zhǎng)。1993年借調(diào)至臺(tái)北大學(xué)籌備處。現(xiàn)任淡江大學(xué)中文系教授。王邦雄屬于牟宗三的私淑弟子。在他看來(lái)，在中國(guó)現(xiàn)代思想文化界，牟宗三、唐君毅具有代表性的地位。[41]從學(xué)術(shù)面向來(lái)看，王邦雄“思考的重點(diǎn)仍在世道人心的改變”；在他看來(lái)，“問(wèn)世道何在，曰：在人心的開(kāi)拓”[42]。以此為核心，其學(xué)術(shù)研究涉及儒、釋、道諸家，并在很多領(lǐng)域有獨(dú)到建樹(shù)。就道家思想而言，因其卓越的理論貢獻(xiàn)而被稱(chēng)為“華人世界莊子研究第一人”。[43]就儒家思想來(lái)看，其研究主要涉及三個(gè)方面：其一，探討儒家的天命與心性思想，以此來(lái)展開(kāi)對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)和現(xiàn)代中國(guó)的了解。其二，探討現(xiàn)代新儒家的精神開(kāi)展。他認(rèn)為，儒家的歷史發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)時(shí)期，分別是“原始儒家”、“宋明新儒家”和“現(xiàn)代新儒家”。[44]其三，提出“中學(xué)為用”[45]的主張，致力于弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價(jià)值，致力于把儒學(xué)的智慧引入到當(dāng)前現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中。