在我對唐代禪宗史實進行考察和研究的過程中，感到對某些問題有作進一步考證的必要。現(xiàn)在把我對其中幾個問題的考證結果介紹給諸位學者，敬請不吝賜教。

　　一、神會主持度僧和死后入葬洛陽問題

　　（一）神會主持度僧的地點不在洛陽

　　神會（684－758）在遭到貶逐，流徙各地的時候，爆發(fā)了“安史之亂”。唐玄宗開元、天寶之際（8世紀中期），是唐王朝由盛轉衰的轉折時期。政治日益腐敗，社會危機四伏，中央集權削弱，藩鎮(zhèn)割據(jù)勢力相繼而起。天寶十四載（755）身兼范陽、平盧、河東三鎮(zhèn)節(jié)度使的胡族將領安祿山（？－757）以討伐楊國忠為名，率部在范陽起兵叛亂，擊敗唐軍，南下攻入洛陽。次年稱帝，并遣兵攻入長安，同時命其部將史思明（？－761）占領河北十三郡。玄宗逃至四川，肅宗在靈武（在今寧夏）即位。肅宗至德二載（757）安慶緒在洛陽殺其父安祿山稱帝，退守鄴郡（治今河南安陽），史思明降唐。唐將郭子儀等于當年九月收復長安，十月收復洛陽。乾元二年（759）正月史思明于魏州稱燕王復反，殺安慶緒，并其眾，九月再度攻入洛陽，二年后被其子史朝義所殺。寶應元年（762）代宗即位，借助回紇的軍隊收復洛陽。廣德元年（763）史朝義自殺，唐軍最后平定叛亂。

　　在平定“安史之亂”中，軍需糧草供應困難。唐朝政府不惜通過賣官鬻爵和納錢度僧尼、道士的方法來增加財政收入，以供軍需。先是“楊國忠設計，稱不可耗正庫之物，乃使御史崔眾于河東納錢度僧尼、道士，旬日間得錢百萬”（《舊唐書》卷四八〈食貨上〉）；肅宗即位后，至德元載（756）十月“彭原郡（按，在今甘肅鎮(zhèn)遠之東）以軍興用度不足，權賣官爵及度僧尼”（《舊唐書》卷十〈肅宗紀〉）。不久，朝廷把這種方法推廣到各地。據(jù)史書記載，翌年，御史崔叔清與宰相裴冕建議，“以天下用度不充，諸道得召人納錢，給空名出身，授官勛邑號；度道士、僧尼不可勝計；納錢百千，賜明經(jīng)出身；商賈助軍者，給復。”（《新唐書》卷五一〈食貨上〉）正式把納錢度僧尼作為朝廷解決財經(jīng)困難的重要措施之一。神會當時被放逐在荊州（治所在今湖北江陵）的開元寺。以其名望，也被請出來主持度僧尼之事。《宋高僧傳》〈神會傳〉記述：

　　“副元帥郭子儀率兵平殄，然于飛（按，即’飛芻粟”，指運送糧草）索然，用右仆射裴冕計，大府各置戒壇度僧。僧稅緡謂之香水錢，聚是以助軍須。初洛陽先陷，會越在草莽，時盧弈為賊所戮，群議乃請會主其壇度。于時寺宇宮觀鞠為灰燼，乃權設一院，悉資苫蓋，而中筑方壇。所獲財帛，頓支軍費。代宗（按，時為廣平王，天下兵馬元帥）、郭子儀收復兩京，會之濟用頗有力焉。“

　　關于納錢度僧之事，《佛祖統(tǒng)紀》卷四十說：

　　“帝在靈武，以軍需不足，宰相裴冕請鬻僧、道度牒，謂之香水錢。”

　　《佛祖歷代通載》卷十三于丁酉（至德二載，公元757）年記載：

　　“敕五岳各建寺廟，選高行沙門主之，聽白衣能誦經(jīng)五百紙者度為僧，或納錢百緡請牒剃落，亦賜明經(jīng)出身。及兩京平，又與關輔、諸州納錢度僧、道萬余人 。進納自此而始。”

　　這里先把其中幾個歷史事實交待清楚。據(jù)《舊唐書》有關記傳，天寶十五載（756）七月肅宗即位于靈武，改元至德；至德二載（757）三月以左相韋見素、平章事裴冕為左右仆射；四月以郭子儀為司空兼副元帥；九月收復長安，十月收復洛陽。

　　胡適《神會和尚遺集》（上海亞東圖書館1930年版及臺灣胡適紀念館1968年新版）的《荷澤大師神會傳》認為神會被官府請出來主持度僧尼是在洛陽進行的。此甚可疑。從當時形勢考察，神會可能兩度主持度僧尼，不僅在收復洛陽以前不可能在洛陽度僧尼，在收復洛陽后他也未必回到洛陽。元代曇噩《新修科分六學僧傳》卷四〈神會傳〉謂：“……會由是獲主洛陽事，其所輸入尤多。”地點也有問題。神會主持戒壇度僧尼，一次可能是在洛陽收復之前于外地的某個場所開始進行的。當時并非只有神會一個人主持度僧尼，在五岳、各個大的州府所在地也設戒壇請“高行大德”主持度僧尼、道士。但很可能由于神會的名望，在朝廷的直接管轄下主持一個較大的地區(qū)乃至全國范圍的度僧尼的事務。在至德二年第一次收復洛陽以后，由于朝廷又令“關輔、諸州納錢度僧、道”，神會可能又被請出來主持度僧尼事務，以神會的年齡，不太可能從荊州趕回洛陽度僧。

　　所謂“納錢度僧尼、道士”就是向受度為僧尼、道士者賣度牒。唐代僧尼出家必須由尚書省的祠部發(fā)給度牒（也稱“祠部牒”），作為得到政府允許出家的合法證明。《佛祖歷代通載》卷十三天寶五載（746）丙戌五月：

　　“制天下度僧尼，并令祠部給牒。今謂之祠部牒者，自此而始也。”

　　僧尼憑此戒牒可以免除徭役。在戰(zhàn)亂尚未結束之際，官府委托各地高僧出面主持度僧尼、道士，賣度牒，竟有那么多的人甘愿受度出家，花錢買度牒，說明當時有許多人是強烈要求擺脫繁重的徭役的。當然，其中也有很多人確實真心希望出家修行。神會以其巨大的聲望在度僧鬻牒當中表現(xiàn)突出，立了大功，受到朝廷的嘉獎。《宋高僧傳》〈神會傳〉載：

　　“肅宗皇帝詔入內供養(yǎng)。敕將作大匠（按，將作監(jiān)的官員，掌宮殿宗廟等的建筑，從三品）并功齊力，為造禪宇于荷澤寺中也。”

　　元代曇噩《新修科分六學僧傳》卷四〈神會傳〉說：“肅宗朝屢入內廷供養(yǎng)。”這種情況對于南宗的傳播是十分有利的。從至德二載（757）十月唐軍收復洛陽到乾元二年（759）九月史思明再叛攻陷洛陽，在近兩年的時間內皇帝只在長安沒到洛陽。由此可以斷定神會到死（公元758）為止，應詔入的是長安的內宮，也許一直未能回到洛陽。然而這并不妨礙朝廷命將作大匠在洛陽荷澤寺內為他建造禪室。

　　（二）神會入葬洛陽與嗣虢王李巨

　　神會在乾元元年（758）的五月十三日死于荊州開元寺，年七十五歲（此據(jù)宗密《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷三之下〈神會傳〉和《神會塔銘》）。

　　《神會塔銘》，全稱是《大唐東都荷澤寺歿故第七祖國師大德于龍門寶應寺龍崗腹建身塔銘并序》，神會的弟子慧空撰，是1983年于洛陽龍門西北的寶應寺遺址神會墓內出土的塔銘（注1）。此塔銘與宗密《圓覺經(jīng)大疏鈔》〈神會傳〉所載神會的卒年、壽年一致。據(jù)此可以推出神會生于唐嗣圣元年（684）。
　　
　　《神會塔銘》記載：

　　“有廟堂李公嗣虢王，再迎尊顏于龍門，別有挺主功臣高輔成、趙令珍奏寺度僧，果乎先愿。”

　　“廟堂李公嗣虢王”（注2 ），即皇族李巨。據(jù)《舊唐書》卷一一二、《新唐書》卷七九〈高祖諸子〉中的〈李巨傳〉，李巨的曾祖父是唐高祖的第十四子李鳳，李鳳之孫名李邕，封嗣虢王，李巨是李邕的第二子，開元年間為嗣虢王。肅宗至德二載（757）唐軍先后收復長安、洛陽。李巨在乾元元年（758）四月受任“河南尹，充東京留守，判尚書省事，充東畿采訪等使”，直到乾元二年二月因“苛政”被貶為遂州刺史，在洛陽約有十個月的時間。乾元元年五月神會死于荊州開元寺，李巨正任東京留守不久。大概李巨在神會生前曾與他有交往，或其他什么原因，第二年由他出面主持把神會的遺體迎歸洛陽安葬。然而實際上在他任期內僅對神會遺體作了初步的安葬，雖置塔所，寺尚未建。乾元二年（759）九月史思明叛軍又攻陷洛陽，到寶應元年（762）十月唐軍再次收復洛陽，兩軍之間多次交戰(zhàn)，洛陽及其周圍一帶的宮殿、寺院、民宅遭到很大的破壞。在這個非常時期，對神會遺體的安葬之事只有中止。寶應二年（是年七月改元廣德，公元763）才在神會的塔所建寶應寺（《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷三之下〈神會傳〉）。《神會塔銘》最后所書的年代是永泰元年（765）十一月十五日。此當是正式安葬完畢的時間。銘文中的“挺主高輔成”，其中的
“挺”字疑誤，高輔成確有其人。他在平定安史叛軍和收復洛陽等地的戰(zhàn)爭中立有大功，在收復洛陽時任北庭朔方兵馬使，翌年任太子少傅，兼御史中丞，充河北兵馬使（見《舊唐書》卷一二一〈仆固懷恩傳〉）。據(jù)前引塔銘，建寶應寺和為寺置僧是經(jīng)他與趙令珍的奏請才實現(xiàn)的。

　　《神會塔銘》記載：

　　“粵自佛法東流，傳乎達摩，達摩傳可，可傳璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳惠能，能傳神會，宗承七葉，永播千秋。說般若之真乘，直指見性；談如來之法印，唯了佛心。”

　　由此可見，慧能在禪宗中的六祖地位和神會的七祖地位，在神會信徒的心目中是十分明確的。

　　《宋高僧傳》〈神會傳〉記載，皇帝賜神會以“真宗大師”謚號，“般若”塔號。據(jù)《圓覺經(jīng)大疏鈔》〈神會傳〉，唐德宗大歷五年（770）敕賜祖堂額，號“真宗般若傳法之堂”，七年賜“般若大師之塔”。宗密《禪門師資承襲圖》載：

　　“德宗皇帝貞元十二年（按，公元796），敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正。遂有敕下，立荷澤大師為第七祖，內神龍寺見在銘記。又御制七代祖師贊文，見行于世。”（另見《圓覺經(jīng)大疏鈔》〈神會傳〉，文字稍略）帝詔敕立神會為七祖，在內宮神龍寺作銘記，又御撰從達摩到慧能、神會的七代祖師贊文。此時距神會去世有三十九年。這實際表明朝廷承認南宗是禪門的正統(tǒng)，慧能為六祖，神會為直承慧能之后的七祖。

　　在中國封建社會，帝王的支持是佛教發(fā)展的重要條件。神會進入北宗盛行的北方地區(qū)旗幟鮮明地宣傳南宗禪法，批評北宗“師承是傍，法門是漸”，雖歷經(jīng)挫折，但最后因為在平定“安史之亂”當中立功，得到朝廷的尊崇和支持，終于使南宗取得正統(tǒng)地位，為南宗的迅速擴展提供了極為有利的條件。

　　二、馬祖所在的洪州及其外護——洪州刺史、江西觀察使

　　馬祖（709－788）大概在開元十年（722年）以后離開南岳。過了將近二十年，在開元、天寶之際，他先到建陽（在今福建省）佛跡嶺聚徒傳法。建陽人志賢、廬江人道通都是在天寶初年（742年）來此地拜馬祖為師的。此外，馬祖弟子中的明覺也在佛跡嶺歸依馬祖。權德輿《唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘》（《全唐文》卷五0一）記載，“嘗禪誦于撫之西里山，又南至于虔（按，原誤作’處’）之龔公山”。參考《宋高僧傳》卷十〈道一傳〉和有關弟子傳記，馬祖攜弟子離開建陽，先到撫州臨川（在今江西）的西里山（又名犀牛山）傳法，有虔州人智藏、丹陽人道岸前來歸依。此后到虔州（治所在今江西贛縣）南康的龔公山（今名寶華山）傳法。此山經(jīng)常有野獸出沒，人跡罕至。馬祖與弟子在此辟地建寺，逐漸成為一個遠近知名的傳法中心。海門郡的齊安、福州人懷海、吳興人自在、尉氏人無等等人前來投奔受法。虔州刺史屬河東裴姓（當即裴 胥，《舊唐書》卷一二六有傳，代宗時出任虔州及饒、廬、亳州刺史，德宗貞元五年任河南尹），家世奉佛法，敬信馬祖，“躬勤咨稟”。（《宋高僧傳》〈道一傳〉）后來這位裴姓刺史轉任廬江（在廬州）、壽春（在壽州），繼續(xù)信奉佛法。馬祖在虔州傳法期間，唐朝經(jīng)歷了“安史之亂”（755－763年），在社會各個方面都留下深刻的影響。

　　虔州在唐朝屬于江南西道。開元二十一年（733年）在全國設立十五道，江南西道是其中之一，簡稱“江西”，所領范圍包括現(xiàn)在的江西、湖南大部和安徽部分地區(qū)，設都督府于洪州（也曾稱豫章），治所在鐘陵（今南昌）。洪州貫通南北、東西，具有重要戰(zhàn)略地位。唐初與楊炯、盧照鄰、駱賓王并稱“四杰”的王勃（649－676）所著《滕王閣序》描述洪州的形勢是：“南昌故郡，洪州新府。星分翼軫，地接衡廬，襟三江而帶五湖，控蠻荊而引甌越。物華天寶，龍光射牛斗之墟；人杰地靈，徐孺下陳蕃之榻（按，東漢豫章太守陳蕃器重隱士徐稚，特為設榻）。雄州霧列，俊彩星馳。”洪州的行政長官原稱采訪使，至德（756－757年）之后因中原常用兵，地方長官皆掌軍權，有防御使、團練使等名，在重要地區(qū)設置節(jié)度使。（《舊唐書》卷一一〈地理志一〉）江西西道軍政長官稱“都團練觀察使”，后來只稱“觀察使”，一般兼洪州刺使。據(jù)新、舊《唐書》的〈代宗紀〉、〈德宗紀〉和有關傳記，從大歷六年（771年）至貞元七年（791年）歷任洪州刺史、江西觀察使以及他們的任期是：

　　路嗣恭，771或772－778年 杜亞，778－779年

　　崔昭，779年閏五月－780年四月 鮑防，780－784年

　　李兼，785－791年（注3）

　　就在他們的任期內，馬祖在洪州傳法，造就眾多弟子，形成獨具特色的洪州宗。對馬祖在洪州傳法給予支持較大的是路嗣恭、鮑防和李兼。

　　路嗣恭（712－782），大歷八年（773年）奉命平定嶺南哥舒晃之反，兼任廣州刺史、嶺南節(jié)度使，封翼國公，大歷十三年（778年）入京任兵部尚書。（《舊唐書》卷一二二〈路嗣恭傳〉、卷一一〈代宗紀〉）在任期間，特迎請馬祖從虔州到洪州開元寺。《宋高僧傳》〈道一傳〉載：“連率路公，聆風景慕。”可見路嗣恭對馬祖的傳法是積極支持的。鮑防（722－790），御史大夫，歷任福建、江西觀察使，后入朝官至工部尚書。（《舊唐書》卷一四六〈鮑防傳〉）唐德宗建中（780-783）年間，“有詔僧如所隸，將歸舊壤”，按規(guī)定馬祖應被遣返原籍所隸屬的地方寺院。但鮑防（“元戎鮑公”）“密留不遣”（《宋高僧傳》〈道一傳〉），從而使馬祖與其弟子能繼續(xù)留在開元寺傳法。李兼是隴右成紀（在今甘肅秦安北）人，官兼御史大夫，《宋高僧傳》稱之為“亞相（按，即御史大夫）、觀察使隴西李公”，說他對馬祖“素所欽承”；《道一禪師塔銘》說：“成紀李公以侍極司憲（按，’司憲’即御史大夫），臨長是邦，勒護法之誠，承最后之說”，都說他對馬祖十分欽敬，對馬祖及其弟子給予保護和支持，馬祖就是在他的任期內去世的。

　　這些官員與馬祖保持密切的關系，也向馬祖問法。例如《景德傳燈錄》卷六〈馬祖?zhèn)鳌涤涊d：有位洪州刺史（從馬祖稱他為“御史中丞”來看，當是杜亞）問馬祖：“弟子吃酒肉即是，不吃即是？”按照佛教戒律規(guī)定，在家居士應遵守五戒，其中一戒是“不飲酒”，另外，不僅應“不殺生”，而且提倡吃葷。馬祖對此問沒有明確答復，只是說：“若吃是中丞祿，不吃是中丞福。”在這種場合，“祿”與“福”同義，祿也就是福，而不是“俸祿”的“祿”。馬祖的意思是吃酒肉是他有福的表現(xiàn)，不吃酒肉也是一種福德，意為信奉佛法并不要求改變人們日常的生活。這是馬祖對士大夫靈活傳法的一個例子。

　　三、關于唐枝與《西堂大覺禪師碑》

　　智藏（735－814）是馬祖弟子中的一位享有崇高聲譽的禪僧，駐守江西的高級官員對他也十分崇敬。唐枝《西堂大覺禪師塔碑銘》把智藏與在京城傳法的馬祖的另一位弟子興善寺惟寬齊名，比之為當年的“南能北秀”。碑文記載：“太守李公舟，天下名士也，事師精誠，如事孔、顏。”李舟，德宗建中（780－783）年間曾任金部員外郎（《新唐書》卷二二四〈梁崇義傳〉），很可能是在此后出任虔州刺史的。據(jù)宋姚寬《西溪叢語》卷上，李舟曾撰《能大師傳》，記述慧能傳記。《宋高僧傳》〈智藏傳〉記載：“時亞相李公兼，國相齊公映，中郎裴公通，皆傾心順教。”這里提到的李兼，兼御史大夫（所謂’亞相’），從貞元元年至貞元七年（785－791年）擔任洪州刺史、江西觀察史，對馬祖信敬，曾支持經(jīng)辦馬祖的喪禮。齊映（748－795），在貞元二年（786年）與劉滋、崔造同拜平章事（相當國相），從貞元八年至貞元十一年（792－795年）任洪州刺史、江西觀察使，死于任內。（注4）中郎裴通，很可能是在觀察使下面的武職官員。智藏死于元和九年（814年），享年八十。

　　《宋高僧傳》本傳所說：“諫議大夫韋綬追問藏言行，編入圖經(jīng)；太守李渤請旌表，至長慶元年謚大覺禪師”，是稍后的事情。韋綬，《舊唐書》卷一六二有傳，在憲宗元和十年（815年）為太子侍讀，再遷諫議大夫，后因“以人間鄙說戲言以取悅太子”，乃出為虔州刺史。此時智藏已死，可能是出于對智藏的敬仰，才向其弟子或他人詢問他生前的言行，然后編入某種“圖經(jīng)”。當穆宗即位（820年正月）之后，被召回京任尚書右丞兼集賢院學士。李渤（773－831），《舊唐書》卷一七一有傳，穆宗即位后任考功員外郎，年底因直言得罪權臣，大概在長慶元年（821年）被排斥出京任虔州刺史（“太守”），在職不到一年即遷江州刺史。他在任虔州刺史時為智藏“請旌表”（請賜謚號及塔額）及寫碑文，同年朝廷謚智藏“大覺禪師”之號、塔曰“大寶光”。但智藏的塔，是在薛放任江西觀察使時建成。（參《西堂大覺禪師碑銘》）。薛放，《碑銘》誤作“薛倣”，《舊唐書》卷一五五有傳，是在敬宗寶歷元年（825年）死于任內的，故智藏塔應建于長慶（821－824年）年間。從《宋高僧傳》〈智藏傳〉所引文字來看，此傳當是據(jù)韋綬、李渤的文字撰寫，應當說是最可信的，缺點是記述過于簡略。

　　唐枝，或作唐技，出身并州唐氏望族，曾任考試官、刑部郎中。唐裴庭裕《東觀奏記》卷下記載，唐宣宗大中九年（855年）正月因與“守尚書職方員外郎裴”主持考試有失“公當”，被貶官虔州刺史。但《舊唐書》卷十八下〈宣宗紀〉記為大中九年三月，“試宏詞舉人，漏泄題目”，“侍郎裴諗改國子祭酒”，“考試官刑部郎中唐枝出為虔州（原誤作’處州’）刺史”。據(jù)《西堂大覺禪師碑銘》，智藏的塔在唐武宗“會昌滅佛”（845年）中被毀，“后八年，當大中七年（按，853年）十月九日今皇帝（按，宣宗）復詔立焉”，仍用舊額“大寶光”之號。唐枝來此州時，智藏的上足弟子國縱在洪州開元寺，國縱的弟子法通已將智藏的塔復建完畢，帶著抄錄原來李渤所撰碑文，請?zhí)浦⒄罩刈端憽贰Ｌ浦σ驗閯倎泶酥荩幢懔⒓创饝^了五十日，“奉制授尚書左曹正郎”，便應請撰寫此碑銘。由于此碑是據(jù)傳抄的李渤的碑文而寫，并且現(xiàn)存者又是清道光二十八年（1848年）《贛州府志》刊印本所載，其中難免有誤，例如將智藏的卒年作元和十二年，但卻說“后八年”穆宗皇帝詔謚“大覺禪師”……穆宗在位僅四年，從元和十二年（817年）到穆宗去世（824年正月）不足八年，而如果按《宋高僧傳》的記載，智藏卒于元和九年（814年），敕謚號是長慶元年（821年），首尾正八年。可見，《宋高僧傳》〈智藏傳〉所記智藏的卒年是可信的，此與《景德傳燈錄》的記載也一致。

　　日本鈴木哲雄《唐五代的禪宗》（大東出版社1984年出版）第二章第三節(jié)對此有較詳考證，筆者參考了這一部分。但鈴木對如下兩個事實未能確認，并作出欠妥的理解：一、唐枝出任虔州刺史的時間是大中九年（855年），而鈴木相信歐陽輔《集古求真續(xù)編》卷五對此碑的考證，認為《東觀奏記》所載“大中”二字是“咸通”之誤；二、唐枝在虔州不到兩個月便受命入朝為官，雖寫好碑銘文字，但尚未看到碑刻完成和立碑，因此最后的“咸通五年八月八日建”自然是后人所加，但鈴木誤認為這是原碑文具有的，且認為年數(shù)有誤。這樣，便對現(xiàn)存碑銘文中的兩處作出不當?shù)慕忉尯托薷模阂弧⒄J為碑銘中武宗滅佛廢塔“后八年，當大中七年十月九日今皇帝復詔立焉”，表示的僅是宣宗下詔立塔的時間，而重建塔是在以后，而對法通在唐枝到任之前已經(jīng)復塔的記載未作適當解釋；二、既然唐枝是在咸通九年（868年）出任虔州刺史，那么碑銘最后的“咸通五年八月八日建”就不成立，時間應是“咸通十五年”。筆者推斷，這是因為對《東觀奏記》的唐枝出任虔州刺史時間的記載未能得到《舊唐書》〈宣宗紀〉的旁證，故不敢斷定唐枝出任虔州確是大中九年。

　　四、黃檗與裴休

　　黃檗希運（？－855）（注5），福州（在今福建）人，幼年在本州黃檗山（在今福清縣內）出家。后游方，到過天臺山，游歷京都時受一位當年曾從南陽慧忠禪師受法的女老居士的啟發(fā)，到洪州參訪馬祖的弟子百丈懷海，受到懷海的賞識，領受馬祖“大機大用”禪法。從懷海嗣法后來到洪州高安縣的黃檗山（又稱靈鷲峰，在今江西宜豐縣）寺傳法，寺中禪僧常達四五百人。他還曾至洪州大安寺居住傳法，慕名前來參學者很多。史書對希運去世的時間記載不一致，《宋高僧傳》卷二十、《景德傳燈錄》卷九的〈希運傳〉皆說他于大中（847－860）年間去世，《佛祖統(tǒng)紀》卷四二說死于大中九年（855年），今從之。敕謚“斷際禪師”之號，塔額“廣業(yè)”。（注6）

　　裴休（約791－864），河內濟源（在今河南省）人，出身官宦之家。家世奉佛，他對佛教義理也深有研究。唐文宗太和（827－836）年間官至監(jiān)察御史、右補闕、史館撰修、中書舍人等職，期間敬信華嚴宗兼禪宗學僧宗密，從受禪法，他為宗密所寫的許多著作寫序。唐武宗會昌元年（841年）出任洪州刺史、江西觀察使；會昌三年以后改任潭州刺史、湖南觀察使，曾向懷海另一弟子溈山靈咨問禪法；唐宣宗大中二年（848年）遷宣州刺史、宣歙觀察使。從大中四年（850年）回京歷任禮部尚書、戶部侍郎、鹽鐵轉運使、兵部侍郎、禮部尚書，大中六年（852年）任同中書門下平章事（宰相），在相位五年。（注7）裴休與希運相識并保持密切往來是在他在洪州、宣州任職的時候。

　　會昌二年（842年）裴休聽聞希運的名望，特地迎請他到洪州的治所南昌的龍興寺，“旦夕問道”。裴休對希運十分敬仰，特撰詩曰：

　　“自從大士傳心印，額有圓珠七尺身。
　　掛錫十年棲蜀水，浮杯今日渡章濱。
　　一千龍象隨高步，萬里香華結勝因。
　　擬欲事師為弟子，不知將法付何人。”（注8）

　　“大士”是尊希運為菩薩，“傳心印”是傳禪法；《祖堂集》〈黃檗和尚傳〉說他的長相是“身長七尺，額有肉珠”；“蜀水”，指高安縣，漢代為建成縣，《漢書》〈地理志〉說建成縣有蜀水；“浮杯”是船渡，“章濱”是章水，據(jù)《水經(jīng)注》卷三九，章水即豫章水、贛水，“章濱”即指鐘陵（南昌）；“一千龍象”比喻希運的眾多高足弟子。此詩大意是表達作者懷著對希運的景仰之情，邀請他離開隱棲十年之久的黃檗山，渡過章水到鐘陵傳法，衷心希望拜他為師，從受心法。

　　唐武宗滅佛時，希運與弟子隱棲山林（《景德傳燈錄》卷十二〈楚南傳〉）。唐宣宗即位，恢復佛法，他才出來傳法。大中二年（848年）裴休轉任宣州刺史至宣州時，又迎請希運到宣州治所宣城（在今安徽，漢稱宛陵）的開元寺，傳授禪法。裴休將他前后從希運所受的禪法加以整理，“十得一二”，大中十一年（857年）題為《黃檗山斷際禪師傳心法要》、《黃檗斷際禪師宛陵錄》，并寫序，授于希運的門人大舟、法建，請他們帶回“舊山之廣唐寺”，向希運原來的長老弟子征求：“與往日常所親聞，同異如何”。（注9）此寺當即在高安黃檗山下的寺院。

　　五、關于宗密《禪源諸詮集都序》和《禪藏》

　　宗密（780－841）有沒有撰寫《禪藏》，《禪源諸詮集都序》是部怎樣的書？這也是一個饒在趣味的問題。

　　唐文宗太和二年（828年）慶成節(jié)（文宗生日，十月十日），宗密應詔入京城內殿說法，受賜紫袈裟，敕號“大德”。前后住京城三年，歸草堂寺的時間當在太和四年（830年）底，正值白居易剛任河南尹之時。

　　白居易在太和二年（828年）任刑部侍郎，太和四年十二月任河南尹。（《舊唐書》〈文宗紀〉）劉禹錫先后任主客郎中、禮部郎中。白居易贈宗密的詩《贈草堂宗密上人》（《白氏文集》卷六四），其中有曰：“吾師道與佛相應，念念無為法法能，口藏宣傳十二部，心臺照耀百千燈。”將宗密博通佛教經(jīng)論，教、禪并重雙修的情況形象地描繪出來。宗密在離京回草堂寺之際，劉禹錫作詩《送宗密上人歸草堂寺 因謁河南尹白侍郎》（《劉夢得文集》卷七），詩中說：“自從七祖?zhèn)餍挠。灰巳氡汩T”；“河南白尹大檀越，好把真經(jīng)相對翻”，其中的“七祖”自然是指宗密尊崇的荷澤神會，“便門”是指方便的解脫之門，是指南宗無念禪法；“河南尹白侍郎”是新受命任河南尹的白居易。劉禹錫在長安尚能見到他，說明他尚未赴任。宗密大概在年底歸山。（注10）

　　在此前后，宗密應裴休之請著《中華傳心地禪門師資承襲圖》，大約在太和七年（833年）以后，集編《禪源諸詮集》，撰《禪源諸詮集都序》。

　　關于編錄《禪源諸詮集》和寫《禪源諸詮集都序》的具體時間，《禪源諸詮集都序》載：“舍眾入山，習定均慧，前后息慮相繼十年”，自注：“云前后者，中間被敕追入內，住城三年，方卻表請歸山也。”（《大正藏》卷48第399頁下）此后才著手編書和寫《都序》。據(jù)宗密《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷一之下，宗密于長慶元年（821年）退至南山草堂寺，“絕跡息緣，養(yǎng)神煉智”。此即所謂“舍眾入山”。此后在太和二年至太和四年（828－830年）應敕入京。從長慶元年至太和七年（821－833年）除去在京三年，約十年是在草堂寺度過的。故他編《禪源諸詮集》與寫《禪源諸詮集都序》應在太和七年以后。參考鐮田茂雄著，東京大學出版會1975年出版《宗密教學的思想史研究》第二章第68頁。但鐮田據(jù)朝鮮本《禪源諸詮集都序》，將宗密“住城三年”作“二年”。

　　《禪源諸詮集都序》，也簡稱《禪源諸詮》，二卷，或分為四卷。《宋史》卷二0五〈藝文志〉載：僧宗密《禪源諸詮》二卷。從《都序》有關內容來看，此為宗密對所纂集的《禪源諸詮集》（亦名《禪那理行諸詮集》，裴休《禪源諸詮集都序敘》稱之為《禪藏》）所作的總序。

　　關于宗密有無纂集《禪源諸詮集》，現(xiàn)有兩種說法，加拿大華裔學者冉云華、中國學者方廣 昌認為宗密曾編過此書，但早已佚失（注11），而鐮田茂雄在《禪的語錄9－禪源諸詮集都序》書后的〈解說〉中認為：“恐怕是宗密雖有過撰述《禪源諸詮集》百卷的打算，但實際并沒有寫。”筆者細讀《都序》有關文字，認為宗密確實寫過《禪源諸詮集》，然而篇幅絕不會達百卷之多。《都序》中的諸如：

　　“禪源諸詮集者，寫錄諸家所述，詮表禪門根源道理文字句偈，集為一藏，以貽后代”；

　　“教也者，諸佛菩薩所留經(jīng)論也；禪也者，諸善知識所述句偈也。但佛經(jīng)開張，羅大千八部之眾；禪偈撮略，就此方一類之機。羅眾則奔蕩難依，就機即指的易用。今之纂集，意在斯焉。”

　　“問：……今覽所集諸家禪述，多是隨問反質，旋立旋破，無斯綸緒……”

　　“問：既重得意，不貴專文，即何必纂集此諸句偈？”

　　“今集所述，殆且百家，宗義別者，猶將十室。”

　　“緣達摩一宗是佛法通體，諸家所述又各不同，今集為一藏，都成理事具足。”（注12）

　　其中所說“寫錄”、“集”、“纂集”和“今覽所集”等都表明宗密確實已經(jīng)將《禪源諸詮集》或《禪藏》之類的禪教資料匯編完成。他在《都序》中甚至把自己對此書的編錄結構層次的想法都合盤托出，最后確定的編錄程序是：

　　“先錄達摩一宗，次編諸家雜述，后寫印一宗圣教。圣教居后者，如世上官司文案 ，曹判為先，尊官判后也（唯寫文克的者十余卷也）。就當宗之中，以尊卑昭穆展轉綸緒而為次第，其中頓漸相間，理行相參，遞相解縛，自然心無住（……）。悟修之道既備，解行于是圓通。次旁覽諸家，以廣聞見。然后捧讀圣教，以印始終。”（注13）

　　參照前面所說，全書編錄結構和內容是：一、達摩宗，即禪宗，從傳說的迦葉……到菩提達摩……慧能以來的歷代祖師及他們的嗣法弟子，按照傳承正、旁和前后輩數(shù)，既有略傳，也收錄他們的禪法語錄、偈頌，內容或主頓，或主漸，或講禪理，或講修行，大概重點是北宗、南宗、荷澤宗、洪州宗、牛頭宗等；二、諸家雜述，收錄求那跋陀羅、慧稠（僧稠）、臥輪、志公（寶志）、傅大士（傅翕）、王梵志、廬山慧遠等的禪理著述；三、圣教，指佛教經(jīng)論，僅選能與禪法密切印證者，約十余卷。

　　關于《禪源諸詮集》的卷數(shù)，《祖堂集》〈草堂和尚傳〉謂：“制數(shù)本大乘經(jīng)論疏鈔、《禪詮》百卷、禮懺等”，這個“百卷”未必單指《禪詮》。《景德傳燈錄》〈宗密傳〉小注曰：“或云一百卷”，表明作者并沒有看到此書；《新唐書》卷五九〈藝文志〉載：宗密《禪源諸詮集》一○一卷。裴休《圭峰禪師碑銘》在諸傳記資料中最為可信，其中說宗密著《圓覺經(jīng)》等佛教經(jīng)論的“疏鈔”及“法義類例……纂略”、“又集諸宗禪言為《禪藏》，總而敘之，并酬答書偈議論等，凡九十余卷”。是說全部著述有九十多卷。在宗密《禪源諸詮集都序》中有曰：“問：上來所敘三種教、三宗禪……何必更讀藏經(jīng)及集諸禪偈，數(shù)過百卷？”這里的“百卷”是包括讀經(jīng)與集禪偈的總數(shù)，不是單指《禪藏》。臺灣中央圖書館藏編號133的敦煌本《禪源諸詮集都序》上所載的這句話有漏字，竟成：“何必更集《禪詮》，數(shù)過百卷？”（注14）是不足憑信的。那么，到底有多少卷呢？如宗密所說，禪宗句（語錄）、偈（偈頌）是“撮略”的，數(shù)量不會太大。從本世紀敦煌發(fā)現(xiàn)的禪籍來看，這一說法是正確的。禪宗如此，“諸家雜述”的數(shù)量也不會很大，所選錄的“圣教”經(jīng)論才十多卷。參照中國譯經(jīng)史，歷代翻譯的通行的“禪經(jīng)”加在一起也不過五六十卷，所謂《禪藏》或《禪源諸詮集》估計在二三十卷以內。

　　《禪源諸詮集》編寫較晚，很可能宗密將以前所撰寫的某些禪宗著作也吸收在內。《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷三之下的“第八修證門”中介紹禪宗及達摩門下七家、頓漸等，后面說此門疏文“多依清涼大師（按，澄觀）奉敕所制《新華嚴經(jīng)懸談》十門中〈修證淺深門〉”，然而在《圓覺經(jīng)略疏鈔》卷四的“第八修證門”對禪宗及七家作了扼要介紹，后面則說：“多依清涼大師奉敕所制《新華嚴經(jīng)懸談》十門中〈修證淺深門〉及《諸宗禪門諸經(jīng)禪要》而敘之。”這部《諸宗禪門諸經(jīng)禪要》也許是宗密所撰寫的禪宗著作之一，當被收編到《禪源諸詮集》之中。

注釋：

（1）此塔銘最早在《世界宗教研究》1984年第二期所載溫玉成《記新出土的荷澤大師神會塔銘》文章附錄發(fā)表，1992年《文物》第三期發(fā)表洛陽文物工作隊的《洛陽唐神會和尚身塔塔基清理》的報告中附有新校錄的塔銘，并載李學勤《禪宗早期文物的重要發(fā)現(xiàn)》。

（2）溫玉成、洛陽文物工作隊所錄的神會塔銘，皆把“嗣虢王”誤讀書寫成為“嗣號王”。這可能是因為原塔銘的文字已經(jīng)模糊不清，而繁體字的“號”與“虢”形體相似的緣故。嗣虢王李巨，可從《唐故招圣寺大德慧堅禪師碑》的“時嗣虢王巨，以宗室之重，保厘成周”得到印證。請參考冉云華《〈唐故招圣寺大德慧堅禪師碑〉考》，載臺灣中華佛學研究所《中華佛學學報》1994年第7期；楊曾文《關于〈唐故招圣寺大德慧堅禪師碑〉的補充說明》，載《中國社會科學院研究生院報》1995年第4期。

（3）主要見《舊唐書》的〈代宗紀〉、〈德宗紀〉和卷一一〈路嗣恭傳〉、卷一四六〈杜亞傳〉、〈鮑防傳〉、卷一四八〈權德輿傳〉等。

（4）李兼，見《舊唐書》卷十二〈德宗紀上〉、卷四八〈食貨上〉、卷四八〈權德輿傳》；齊映，《舊唐書》卷三六有傳，另見〈德宗紀下〉。

（5）關于希運的卒年記載不一，此據(jù)《佛祖通載》卷四二。

（6）關于黃檗希運，見《宋高僧傳》卷二十、《祖堂集》卷十六、《景德傳燈錄》卷九的〈黃檗傳〉并裴休《傳心法要》、《宛陵錄》的有關部分。《景德傳燈錄》中的洪州大安寺當即《傳心法要》序中“洪州高安縣黃檗山鷲峰下”的寺院。裴休此序寫于大中十一年（857年），所說將所記希運的禪錄：“授門下僧大舟、法建，歸舊山之廣唐寺，問長老法眾……”這個廣唐寺也許就是原來大安寺的改名。

（7）裴休，《舊唐書》卷一七七、《新唐書》卷一二八有傳，另參見《舊唐書》的〈武宗紀〉、〈宣宗紀〉。日本吉川忠夫《裴休傳》（載日本京都大學人文科學研究所1992年《東方學報》第64冊），對裴休生平及與宗密、希運、靈的關系作了詳細考察，可以參考。

（8）《景德傳燈錄》卷九〈希運傳〉，《大正藏》卷51第266頁中。

（9）裴休《傳心法要》序及《景德傳燈錄》〈希運傳〉。

（10）請參見裴休《圭峰禪師碑銘并序》，載《全唐文》卷七三四與《金石萃編》卷一0四，及《宋高僧傳》卷六、《景德傳燈錄》卷十三本傳、清續(xù)法《法界宗五祖略記》等。

（11）冉云華的論文沒有見到，請參考鐮田茂雄《宗密教學的思想史研究》第二章及注3。方廣 昌《關于〈禪藏〉與敦煌禪籍的若干問題》，載1992年宗教文化出版社出版《藏外文獻》第一輯。

（12）《大正藏》卷48第399頁上下、400頁、408頁上。

（13）《大正藏》卷48第413頁上。

（14）此間接引自方廣 昌《關于〈禪藏〉與敦煌禪籍的若干問題》。