佛教從印度傳入中國后，在廣泛傳播和深入普及到社會各個階層的過程中，與中國民族的傳統文化思想和社會習俗逐漸密切結合，演變為中國民族的宗教。隋唐時期富有民族特色的佛教宗派的形成，標志著佛教中國化過程的基本結束，從此進入中國佛教的持續發展時期。在隋唐時期形成的佛教宗派中，最富有民族特色并且影響較大的宗派有天臺宗、華嚴宗和禪宗。

　　然而經過各個佛教宗派之間的互相比較和彼此會通融合，在進入宋代以後，原來的宗派之中，有的早已失去傳承，有的已經衰微，也有的寓于其它宗派，唯有禪宗興盛。

　　禪宗的玄學化的禪法思想和傳法模式、教團的組織形式和清規、對其它宗派理論特別是易于為普通民眾接受的凈土念佛信仰的融攝、對儒道二教思想的認同和吸收、對士大夫階層價值觀念的適應和對他們的親近等等，都從整體上對中國漢語系佛教產生極為深遠的影響。以至于在明代以後，禪宗在已經演變為融合型的漢語系佛教中占據了主體的地位。

　　在此僅就中國佛教民族化和禪宗的關系問題談談自己的想法，并就這個問題向諸位請教。

　　一、佛教民族化的歷程

　　佛教傳入中國後經過約三、四百年的傳播，已經深入到大江南北的各個地方，受到上至帝王下至平民百姓的普遍的信仰。從佛教傳入中國開始，來自印度和西域的學僧在中國僧俗信徒的協助之下，借用中國傳統的儒、道等思想概念、術語將大量的佛經譯為漢文，并且師資相傳，對佛經進行講解和注釋，將佛教的佛菩薩信仰、因果報應說教和深淺不同的教義理論向社會各個階層進行宣傳，不斷擴大佛教的影響。

　　進入南北朝（420－589）時期以後，隨著佛教的深入普及，在南北方陸續興起研究佛教經論的風尚。在佛教經論中，主張人人可以成佛的《法華經》、宣稱一切眾生皆有佛性的《大涅槃經》、論證諸法性空和中道的《般若經》及《中論》等、論述“三界唯心”的《十地經論》、講心性轉變的《楞伽經》等大乘經典，以及講述早期佛教解脫理論和系統的名相分析的阿毗曇（小乘論書）等，都被普遍研究、注釋和講解，形成以講一部或多部佛教經論為主的眾多學派。這種對佛教經論的深入研究和著述，促進了佛教對傳統儒、道思想和民間信仰、習俗的吸收，將佛教的中國化進程向前推進一大步。這主要表現在以下三個方面：

　　（一）通過對佛教各類經典、教義的研究比較，確定以大乘佛教作為為中國佛教的主體。

　　南北朝時，無論是南方還是北方都提出了“判教”（判釋教相）的理論，據記載有“南三（南方三家）北七（北方七家）”的十家判教學說，對一切佛典教義作出分類并排列出淺深次第，雖然內容有別，但它們共同的地方都把大乘佛經置于優先地位，將小乘放置最後，然而同時認為一切佛典都是佛教統一整體的組成部分。這種判教的做法，應當說是受到中國傳統的整體綜合思維和“天下同歸而殊途，一致而百慮”（《周易·系辭》）思維模式的影響。至于判大乘為優的思想，可能是認為大乘佛教的理論和以“普度眾生”為宗旨的“菩薩道”更接近儒家的以仁義為核心的倫理政治理念和學說的緣故。

　　（二）般若空論和中道、不二思想成為中國佛教重要的理論基礎。

　　魏晉至南北朝，以《周易》、《老子》、《莊子》為三玄的玄學盛傳不衰，與玄學思想具有相似特征的大乘佛教的般若中觀思想受到佛教信徒中士大夫的歡迎，十分盛行。兩晉之際有般若學派“六家七宗”（對《般若經》中的“空”義因主張不同而形成七種見解）；後秦鳩摩羅什重譯大小品《般若經》和系統翻譯印度中觀學派的論書《中論》等後，推動了般若中觀思想進一步傳播，弟子僧肇所著《肇論》風靡一時，此後又有般若三論學派的興起，使般若中觀思想成為佛教學者用來觀察世界、人生和講述佛法、構建理論體系的重要世界觀和方法論。

　　（三）受儒家人性論的啟發，以大乘佛教的佛性論作為眾生超凡入圣，覺悟解脫的理論依據。

　　儒家或講性善，或講性惡，或講性具善惡，都是為了探求人能否和怎樣成為賢圣的問題，其中以性善論影響最大。受此影響，南北朝時期的佛教學者也重視探究眾生成佛的內在依據問題。《大涅槃經》等經典主張一切眾生皆有佛性，皆可成佛，受到僧俗信徒的普遍歡迎。涅槃佛性學說曾經流行一時，其主要思想被普遍吸收到各種佛教著述之中。

　　這些思想被隋唐時期形成的各個佛教宗派繼承，并有所發展。隋唐時期成立的佛教宗派有天臺宗、三論宗、法相宗、律宗、凈土宗、華嚴宗、禪宗、密宗。這些佛教宗派雖各有自己的教義體系，但除禪宗外，各宗的傳承世系相當松散，世代相承的傳法中心也很少。

　　二、禪宗之外諸宗的共同特點

　　在隋唐時期形成的佛教宗派各自具有鮮明的民族特色，然而如果將禪宗之外的宗派加以綜合考察，可以發現它們也擁有一些共同的特點：

　　（一）各宗按照自己的判教學說皆以一部佛經或幾部佛經、論書作為本宗依據的基本經典，如天臺宗、華嚴宗各以《法華經》、《華嚴經》為基本經典，法相宗奉所謂“六經十一論”為基本經典等；

　　（二）各宗創始人皆撰有卷帙浩繁的論述本宗教義理論的著作，如天臺宗有隋智顗的《法華文句》二十卷、《法華玄義》二十卷、《摩訶止觀》二十卷等；華嚴宗有唐法藏的《華嚴經探玄記》二十卷、《華嚴五教章》四卷等；法相宗不僅所依經論多，解釋著述也不少，僅窺基的《成唯識論述記》就有二十卷……，而且各宗論釋教義的著述逐代都有增加。

　　（三）按照各宗教義，雖然修行方法不同，但皆提出一個比較嚴格的修行程序，天臺宗提出“一心三觀”的禪觀理論（觀悟空、假、中三諦圓融得到最高智慧），華嚴宗提倡觀想以真如法性為宇宙萬物本體的法界緣起法門，法相宗主張通過體悟“一切唯識”而“轉識成智”達到解脫……，雖在文字表述中對可能達到成佛解脫的時間的說法不一，但因為對修行階次作出繁雜細密的規定，使人感到真正達到解脫是遙遙無期的。

　　（四）強調寫經、讀經、講經和坐禪、做各種善事，積累功德等。

　　以上特點在禪宗剛興起之時或是不具備，或是表現不突出。

　　三、中國禪宗的鮮明個性

　　禪宗成立較晚，興起在唐末五代，是中國民族佛教宗派之一，與與其它宗派相比，擁有自己更加鮮明的民族特色。

　　禪宗的創始人及歷代著名禪師是懷著超越諸宗之上并且批評諸宗的意識創立和傳播禪宗的。與諸宗相比，禪宗，特別是在唐末成為禪宗主流的南宗，具有以下特點：

　　（一）自稱教外別傳，以心傳心

　　禪宗雖沒有系統的判教理論，但在南宗興起後自稱是與禪宗以外諸宗相對立的“宗”、“宗乘”，不僅稱各種大小乘經論為“教”，也稱依據這些經論建立教義的諸宗為“教”；并且標榜自己上承佛祖，唯傳“佛心”。神會說：“六代祖師，以心傳心，離文字故”（《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》）；黃檗希運說：“祖師西來，直指人心，見性成佛，不在言說”（《傳心法要》）。據載，義玄曾精究戒律，博學經論，後來認識到：“此濟世之醫方也，非教外別傳之旨”，于是改奉禪宗（《臨濟錄》後附塔記）。在記載云門文偃傳法語錄的《云門語錄》卷上除有“以心傳心”之外，還有“教外別傳”的語句。法眼文益在《宗門十規論》中說：“祖師西來，非有法可傳……但直指人心，見性成佛”；“此門奇特，乃是教外別傳”。強調“傳心”、“不立文字”和“教外別傳”，不提倡讀經和著書立說，這樣便與諸宗劃清界限。

　　然而禪宗絕不是主張徹底廢棄經典。早期禪宗曾提倡讀《楞伽經》和《金剛般若經》，很多禪師對《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》和《中論》等十分熟悉，在說法中經常引用。他們解釋這樣做是為了“藉教悟宗”，而不是一味讀經，迷信和執著于文字。

　　（二）強調自修自悟，自成佛道

　　禪宗主張人人皆有佛性，皆可成佛，引導信徒自修自悟，“識心見性”，“頓見真如本性”，不主張到處求法求佛。慧能說：“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即是眾生；自性悟，眾生即是佛。”宣稱眾生如能體悟自性，“一悟即至佛地”。強調佛法在人間，佛不離眾生，慧能說：“法原在人間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。”（敦煌本《六祖壇經》）一些著名禪師批評追求超出世間的解脫，例如臨濟宗創始人義玄批評到處“求佛求法，求解脫，求出離三界”的人是“癡人”，質問：“你要出三界，什么處去！”（《臨濟錄》）實際上，禪宗強調的重點是要人們確立成佛的信心，至于如何成佛，怎樣才是成佛，并不特別加以說明。因此禪宗沒有對修行階位作出具體的規定。

　　（三）主張定慧不二，佛道不離生活日用

　　禪宗初創時期的禪師和以神秀、普寂為代表的北宗，針對當時佛教界熱衷讀經、講經和著述的風氣曾倡坐禪觀心，“息滅妄念”。到慧能的南宗，則進而提出“定慧不二”，認為禪定沒有特定程序和儀規，只要體悟自性，“慧”本身就是“定”；又提倡“無念為宗”，“于念而不念”，要人取消對任何事物的好惡、取舍等觀念，做到自然無為，將修行置于日常生活之中。按照這種禪法，馬祖說：“道不用修”，“平常心是道”（《景德傳燈錄》〈道一禪師語》）；龐蘊居士偈：“神通并妙用，運水及搬柴”（《景德傳燈錄》〈龐居士傳〉）；義玄說：“佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥”（《臨濟錄》）；云門文偃批評門下參禪者說：“見人道著祖師意，便問超佛越祖之談，便問個出三界。爾把將三界來，有什么見聞覺知隔礙著爾？有什么聲色法與汝可了？……除卻著衣吃飯，屙屎送尿，更有什么事？無端起得如許多般妄想作什么！”（《云門錄》卷上）

　　（四）因機施教，所謂“門庭施設”

　　禪宗重視因材施教，除正面傳法外，還借助手勢、動作，乃至棒打、吆喝等做法提示弟子。唐末五代形成禪門五宗，各宗在禪法上并沒有重大差別，但在教誨指導弟子的方法上有所不同，各有所謂“門庭施設”。禪宗雖不注重利用語言文字的說教，但初期的著名禪師還是經常上堂或在其它場合向弟子、信徒正面說法，例如慧能、神會、本凈、南陽慧忠等，都留下從正面闡述自己禪法見解的語錄。即使馬祖及其弟子，雖有時運用手勢動作乃至棒喝來提示門下參禪者，但也經常從正面用語言啟示弟子。然而越到後來，由于一些禪僧離開禪宗的本來宗旨，片面強調不用語言文字，盛行模仿乃至效顰的形式主義，動輒棒喝交馳，拳腳相加，致使叢林禪風出現某種庸俗和敗落的傾向。

　　（五）玄學化的思維模式

　　禪宗的興起是佛教中國化深入的表現，是在富有民族特色的中國佛教宗派天臺宗、三論宗、華嚴宗等宗派形成并傳播一段時期之後逐漸興起的。它一方面吸收并極大地發揮了構成各個宗派重要理論基礎的大乘佛性論和般若中觀思想，另一方面又將中國士大夫熟悉并喜聞樂見的崇尚簡易和玄學思辨模式運用到自己的傳法之中。北宗神秀把自己的禪法用“體用”二字概括，稱之為“重玄門”（《楞伽師資記》〈神秀傳〉）。南宗禪僧常把禪法要旨稱為“玄旨”、“玄機”，把領悟心性之理稱為“玄悟”、“契玄關”。《祖堂集》卷十五〈龐居士傳〉對龐居士作了如此描述

　　不變儒形，心游象外，曠情而形符真趣；渾跡而卓越人間，實玄學之儒流，乃在家之菩薩。

　　確實，禪宗僧人論理事、體用、空有等思想和用以引導弟子、參禪者的“門庭施設”中，有不少是借用玄學的思辨和表達方式，說禪宗是佛教的玄學并不過分。

　　四、儒者士大夫的信奉和支持是禪宗迅速傳播的重要原因

　　禪宗在形成與發展過程中在唐代是得到各地節度使（藩鎮）、中央委派的流動性的觀察使、州刺史為首的地方軍政官員的支持，五代時得到某些割據王國的優遇。這些人以儒者為主體，也就是古代所謂的“士大夫”（官僚）階層。

　　他們為什么對禪宗懷有那樣的熱情？概括地說，禪宗強調的世與出世不二、“即心是佛”和佛在眾生之中的思想；說法中貫徹的理事、體用圓融的玄學思維和富有機辯的論禪方式；寄修行于日常生活的簡易要求；叢林運營井然有條，提倡農禪并重并崇尚自然情趣等，都對他們具有極大的吸收力，容易在他們心中引起共鳴。

　　至于禪宗寺院所具有地方文化中心的功能，很多禪僧具有的較高文化素養，禪僧行腳游方在各地文化交流中所扮演的角色，禪僧在說法中標榜的“無念”、“無求”和淡泊名利的理念，都可以在具有不同身份和閱歷的士大夫中引發興趣。

　　在儒者士大夫中，有的人與禪僧密切交游，聽他們談禪說法；有的人禮禪僧為師，親自參禪問道；甚至也有人干脆放棄仕進道路，不求“選官”而去“選佛”，效仿禪僧出家過叢林生活。

　　正是在以儒者為主體的士大夫階層的信奉和支持下，禪宗在唐末五代迅速興起，相繼成立禪門五宗，至宋代及其以后，禪宗成為中國佛教中的主流教派，并且在明代以后形成的融合型的中國佛教中占據主體地位。

（2000年9月23日據原來相關論文修改）