內容提要：本文通過有關六祖惠能的一些重要資料的考證，對惠能的生平和思想進行了探討和說明，以期對之有一個比較全面和準確的認識。全文分為三個部分。第一部分是對惠能生平史事的考證，這一部分考證了惠能生卒及主要活動時間，特別是他到黃梅見五祖弘忍的時間，肯定了曹溪原本的二十四歲龍朔元年（661）說，并說明了咸亨年間（670——674）說等說法的錯誤和由來。此部分還對《曹溪大師別傳》進行了詳細的考證，特別是其中的時間差失，說明其錯誤是由于作者誤將梁天監五年（506）至唐咸亨四年（673）的一百六十八年當成了一百七十年，并由此判定其作者可能是日本傳教大師最澄。據此有對傳法袈裟之真假、六祖得謚之時間進行了考證。第二部分是對《壇經》八種主要版本的考證和說明。這一部分主要靠證了《壇經》敦煌本、曹溪原本和兩卷本（通稱惠昕本），說明《壇經》可分為大梵寺所說和六祖其他史事兩個部分，前一部分諸本基本一致，是研究六祖思想的基本資料。此部分肯定了曹溪原本的價值，說明它是較為早出且最為詳實的寫本，并指出了惠能弟子令韜對此本編訂所起的作用。此部分還說明兩卷本非是惠昕本，真正的惠昕本是三卷十六門本，是曹溪原本的別本。兩卷本始現于宋初，是依據敦煌本對惠昕本進行刪節而成的。第三部分述六祖思想。這一部分以曹溪原本為主要根據，說明六組的宗旨是“自性是佛”，并探討了頓漸法門之難易、六祖傳法的特點等問題。

一、六祖惠能的生平和思想

　　六祖惠能是禪宗史上一個非常重要的人物，他是中國禪宗的真正創建者（惠能以前稱為“楞枷師”，見呂澂《中國佛學源流略講》第七講，145頁，中華書局1979年）。他標立“自性是佛”的宗旨提倡直接易簡的頓悟法門，建立了一整套富有特色的新的佛教理論。這套理論經其后世的傳播和發揮，掀起了一場影響極為深遠的革命，使禪宗成為籠罩佛教數百年的最大教派，“禪”成為佛教的代名詞。而惠能本人又是一個具有傳奇色彩的特殊人物，其史跡、思想非常奇特，雖經后人的多次考證、辨釋，還是有不少神秘辨之處。本文即試圖從其生平的考證得到一個較為真實的六祖行狀，從《壇經》版本的考證得到最切實可靠的六祖思想資料，最后再根據其歷史和思想材料窺測六祖傳法的宗旨和妙義，展示出一個完整而有真實的六祖。

　　（一）惠能生平考證。

　　關于惠能的史跡有下列原始材料：

　　（1）贊寧《宋高僧傳》

　　（2）各種版本《壇經》：《南宋頓教最上大乘摩訶般若波蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經》（敦煌本）、《六祖大師法寶壇經》（契嵩本、又稱曹溪原本）、《六祖壇經》（兩卷本，即所謂惠昕本）、《壇經》（宗寶本）、《壇經》（德異本）。

　　（3）《神會語錄》（胡適本、石井邦雄本）。

　　（4）最澄《曹溪大師別傳》。

　　（5）王維《六祖惠能禪師碑銘》（簡稱王維《碑銘》。

　　（6）柳宗元《賜謚大鑒禪師碑》（簡稱柳宗元《碑銘》）。

　　（7）劉禹錫《大鑒禪師碑》（簡稱劉禹錫《碑銘》）。

　　（8）宗密《圓覺經大疏鈔》。

　　（9）宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》。

　　（10）《歷代法寶記》。

　　（11）法海《六祖大師法寶壇經略序》。

　　（12）光孝寺法才《瘞發塔記》。

　　（13）道原《景德傳燈錄》（簡稱《傳燈錄》）。

　　（14）契嵩《傳法正宗記》。

　　惠能的生卒和祝發時間諸書皆同，似無疑問，唯柳宗元《碑銘》、劉禹錫《碑銘》云惠能百有六年而謚，以此將其卒年前推兩年，這一問題后面再解釋。惠能生于唐貞觀十二年戊戌（638），卒于先天二年癸丑（713）八月三日，壽七十六，祝發時間是儀鳳元年丙子（676）。

　　惠能生卒時間及祝發之后到其滅化的歷史是清楚的，而其祝發之前則比較模糊，其中最關鍵、分歧最大的是其到黃梅的時間。關于惠能到黃梅的時間，有下面幾種說法：

　　（1）龍朔元年辛酉（661）二十四歲說，見于《略序》、曹溪原本等。

　　（2）顯慶四年己未（659）二十二歲說，見于《神會語錄》（石井本）、《歷代法寶記》、《中華傳心地禪門師資承襲圖》。

　　（3）咸亨中（670－674）說，有咸亨初年說（《宋高僧傳》）、咸亨中說（《傳法正宗記》）、咸亨二年（671）三十四歲說（《別傳》）、咸亨五年（674）說（《別傳》）、咸亨末年說（王維《碑銘》、《壇經》兩卷本、曹溪原本等）。

　　眾說紛紜，且多有自相矛盾之處，但多是由于傳說之模糊，無故意捏造作偽之跡。先論二十二歲說，此說見于《神會語錄》（石井本）、《歷代法寶記》及宗密著作，與二十四歲說較為接近，然與王維《碑銘》、柳宗元《碑銘》不符。王維《碑銘》、柳宗元《碑銘》皆云惠能得法后隱居南海一十六載，曹溪原本、宗寶本、德異本同稱惠能隱遁一十五載，其實這兩種說法是完全一致的。惠能至黃梅之年，從廣東到黃梅要走兩個月左右，又在黃梅舂米服勤八個月，即便他年初便開始出發，離開黃梅時也已經到了歲末。又惠能至法性寺時為儀鳳元年（676）正月八日，以此推算，一十五載更加確切。王維、柳宗元不明具體月日，但以歲計，故稱一十六載，也不算錯。這兩種說法事實上都表明惠能是在龍朔元年到黃梅的，《歷代法寶記》為了彌補二十二歲的差失，便把惠能隱遁的時間延長為一十七載，以與儀鳳元年祝發說相應，削足適履，不足為據。這種說法大概是由于神會的誤記，或者傳抄中誤“四”為“二”，但宗密、《歷代法寶記》同有此誤，故前一種說法可能性最大。

　　諸說中差異最大、爭論最劇的還是龍朔元年說與咸亨年間說，時間差距也為十余年，而且還涉及到惠能與神秀的關系、比試偈語與傳法授衣之真假等重要問題，不能不辨。咸亨年間說影響很大，王維《碑銘》、《宋高僧傳》、《傳燈錄》、《別傳》、兩卷本《壇經》皆持此說，甚至連發現曹溪原本的契嵩也不以原本所云為實，而采納此說，更為奇特的是，持龍朔元年說的曹溪原本之中也夾雜著此說（“汝去三年，吾方逝世”）。似乎此說已成定論，故后世多依之。然此說雖見于諸書，推其源流，始見于王維《碑銘》，而《碑銘》是受神會之托而作的，故也可能出于神會。王維《碑銘》中有“臨終，遂密授以祖師袈裟，而謂之曰：‘物忌獨賢，人惡出己。吾且死矣，汝其行乎’”之語，五祖卒于咸亨五年（674），一說上元二年（675），臨終傳法，當然要在咸亨年間，后來諸說皆本于此。

　　按王維《碑銘》有“先師所明，有類獻珠之愿；世人未識，猶多抱玉之悲。謂余知道，以頌見托”之語，開元八年（720）神會敕配南陽龍興寺，天寶四載（745）始應兵部侍郎宋鼎之請入住東都菏澤寺，在此期間，一度至滑臺與崇遠辯論，但大部分時間是在南陽，《神會語錄》中又有王維侍御史見神會、并稱“此南陽郡有好大德，有佛法甚不可思議”的記載，可知王維《六祖能禪師碑銘》應撰于神會在南陽時。當時神會名聲未彰，故有“世人未識，猶懷抱玉之悲”之句。神會托王維為六祖撰碑銘可能與開元七年（719）崇尚北宗的武平一磨去曹溪六祖碑文（韋據撰）有關，他念念不忘此事，故一遇崇尚佛法的大文豪王維，便請其為六祖撰碑，其時不應太晚，因而此《碑銘》當為惠能去世后的最早材料（韋據所撰碑文已被磨去，不知內容）。《宋高僧傳》亦推崇神會，稱其“如顏子之在孔門也”，顯然抄自王維《碑銘》。《別傳》中多次提及神會，稱他得六祖印可，得“真正受三昧”。故后世諸書皆本于王維《碑銘》，但《碑銘》說法自相矛盾，有待推敲。《碑銘》明言惠能隱居南海“積十六載”，則惠能應于龍朔元年至黃梅。若言惠能于弘忍去世后方隱居十六載，則他祝發應在五十三或五十四歲時，與儀鳳元年說不合，在曹溪弘法也只有二十余年，顯然不對。故王維《碑銘》似有二十四歲龍朔元年說與咸亨末年說兩種自相矛盾的說法。又據前述，神會及其后學還有二十二歲說，則神會一門對六祖到黃梅時間并無統一的說法，可能神會本人對此并不很清楚，而是聽到了幾種傳說，時而以此為是，時而以彼為真，導致了后世說法的混亂不清。

　　王維《碑銘》有關惠能身世、時間的記載都是模模糊糊，而唯一一個具體時間便是“十六載”，不應輕易加以否定。而其中“吾且死矣”的話又相當含混，既可以當作弘忍對自己將死的預言，又可以當作弘忍對自己身已衰老、大法已付的一種感。法器已得，自己傳法的使命便基本上完成了，即便很快死去也能安然而逝了。就其上下文語氣來看，視作一種感慨更加合理。如若是正式的預言，必然講明具體時間，兩卷本《壇經》說是一年，曹溪原本說是三年。除《別傳》外，諸書都沒有臨終付法的記載。《宋高僧傳》改為咸亨初年，《傳燈錄》用咸亨二年（671），《傳法正宗記》作咸亨中，又云三十二歲，實應為三十三歲咸亨元年（670），因為三十二歲為總章二年（669），不在咸亨中。這些都是認為其說不大可靠的表現，因為臨終付法使惠能沒有了隱居的時間，諸書言惠能隱居多至十七載，少也為三載，《碑銘》亦明言隱居南海十六載。看來問題的關鍵是王維的筆法造成了后人的誤解，使人誤認為有臨終付法之事（按《碑銘》所云“臨終”是“臨行”之意），產生了咸亨年間至黃梅的說法，后人又按自己的猜測把時間具體化為初年、二年等等。后人不能理解王維文學家的氣質，將五祖對世事人生的感慨當成真實的預言，謬種流傳，異說紛起，造成了歷史的一大謎案。不過這一責任不能全由王維來負，也許更主要的是由于神會本人不太清楚或者沒有說清楚，王維也只好模模糊糊。

　　涉及六祖何時之黃梅的一個關鍵的問題是六祖何時初到曹溪，也就是遇劉志略和無盡藏在得法前還是得法后的問題。《宋高僧傳》云：“咸亨中，往邵陽，遇劉志略。略有姑無盡藏，恒讀《涅槃經》。能聽之，即為尼辨析中義。怪能不識文字。乃曰：諸佛理論，若取文字，非佛意也（原本作“諸佛妙理，非關文字”）。”下面還有住寶林寺、至樂昌見智遠，智遠勸他到黃梅等。《傳燈錄》、《別傳》等也都認為遇劉志略在得法之前，這是咸亨中至黃梅的又一根據。但此說與《壇經》不合，與事理亦相違。《壇經》各本皆云六祖聞誦《金剛經》而始悟道，又從誦經者那里得知黃梅有五祖弘忍大師，于是慕道，辭親而行，自無途中耽誤之理，《壇經》卷初也并無中途至曹溪停留之事。《宋高僧傳》此說還有一個問題，既然六祖從誦經者聞五祖之名，“忙于”辭行，又如何會有遇智遠禪師勸往黃梅之事。況且若謂六祖得法前便有能析《涅槃經》義的功夫，并有佛理非取文字的高論，那就未免太離奇了。一個目不識丁的樵夫聽人誦了幾句《金剛經》，便會一下悟道，會講析從未聽過的《涅槃經》義，很難令人置信。故此說可能是誤傳，不如曹溪原本等認為此事在得法之后可信。

　　如此咸亨年間說并非可靠。我們再看二十四歲龍朔元年（661）說。曹溪原本、《略序》皆云六祖龍朔元年（661）二十四歲至黃梅。此說與王維《碑銘》、柳宗元《碑銘》一致。然而曹溪原本亦有自相矛盾之處，即在悟法傳衣門中有“汝去三年，吾方逝世”之語，依此則六祖至黃梅又應在咸亨年間。這大概是由于后人對王維《碑銘》的誤解使然。原本中此語可能是由于后人見一卷本《壇經》（敦煌本）中有“三年勿說佛法“之語，又據《碑銘》“吾且死亦，汝其行乎”之意，遂成前語衍入原本。因為原本中說得很明確，正是龍朔元年辛酉歲六祖至黃梅，又有“一十五載”和《略序》輔證，不可能有此自相矛盾之言。如果說原本編撰者對五祖卒年毫無所知，這種可能性恐怕不大。因為編撰者顯然為六祖一門傳人，對六祖及禪宗歷史相當熟悉，不可能不知道五祖卒年。即便假定原本編撰者不知此事，依六祖龍朔元年至黃梅推之，則五祖應卒于龍朔三年（663），如此五祖早在咸亨年前就去世了，亦不應有咸亨年間說。

　　龍朔元年說是否可靠，還取決于一個關鍵問題，即《略序》是否可靠，是否真為法海所作。印順法師著《中國禪宗史》，云此《略序》及與之相近的《六祖大師緣起外紀》每每與《壇經》不合，（印順《中國禪宗史》267頁），故當為后人偽作，但他并未說明究竟有哪些地方不合。《略序》見于德異本、宗寶本，此二本皆依曹溪原本而成，德異本幾乎完全是曹溪原本的翻版。故《略序》與曹溪原本并傳，內容上也相互補充，完全一致。那么它是否為契嵩所作呢？按契嵩著《傳法正宗記》，云六祖三十二歲離家，咸亨中至黃梅，并不贊同曹溪原本及《略序》之說，故不可能為契嵩之作。宋初（宋乾德五年，公元967年）所成的兩卷十一門本《壇經》無此序，亦無龍朔元年說，故此序及曹溪原本可能出自唐人。

　　《略序》云惠能父盧氏，諱行瑫，母李氏，此說為《宋高僧傳》所採，不見于《壇經》。此事若非六祖親傳弟子，恐不能知，禪門后人，也必不敢偽造兩個姓氏、名字硬派到六祖父母身上。《略序》又言惠能名字之由來，雖有神話色彩，也并非無稽之談。“惠能”一名自然是法名，《壇經》及他書皆未言六祖名字之由來，亦未云五祖為之起此法名，可能真是幼時即有。此序中富有神話色彩的地方很多，我們不能從俗人的立場認定其必為妄謬之談。佛門中難以用現在的科學解釋的奇事很多，一概視之為妄也并非科學的態度。六祖真身保存至今，依然栩栩如生，這本身便是一個難以解釋的奇跡。因此我們不能因為它有神話色彩便認定其為偽作。法海為最早歸依六祖的大弟子之一，且一直未離六祖身邊，故他對六祖身世、曹溪歷史和地理情況最為熟悉，如六祖謁里人陳亞仙求地之事便非后至門人所能知。法海出于一種宗教感情，對六祖極力推崇并神化也不足為奇。而諸本《壇經》皆云為上座法海所集，法海為之作序自然在情理之中。既然《略序》題為法海所撰，我們又沒有充分的證據證明其為偽作，還是先假定它就是法海作品為佳。此序所述與曹溪原本、《別傳》、《宋高僧傳》多有相合之處，不知印順法師之“每每與《壇經》不合”又有何據？

　　龍朔元年說最為可靠，但自龍朔元年末至儀鳳元年（676）初的十五年中的六祖行跡還有未明之處。王維《碑銘》、柳宗元《碑銘》只籠統地說六祖隱遁南海十六年，王維言六祖“雜居止于編人”、“混農商于勞侶”，只是說明六祖十六年中一直混跡于下層勞動人民之中。曹溪原本等云惠能后至曹溪，又被惡人尋逐，乃于四會、懷集避難于獵人隊中，凡經十五載，說明此間有曹溪居止與四會避難兩個階段。又于參請機緣門中詳述六祖至曹溪遇劉志略、無盡藏，村人為之重建寶林寺，住九月后為惡人尋逐離去等事。但云“師自黃梅得法，回至韶州曹侯村”，是說六祖從黃梅徑歸曹溪。而《歷代法寶記》云六祖十七載中或在新州，或在韶州，或隱于四會、懷集，是說六祖曾歸新州故鄉，此說更近情理。

　　又《別傳》云六祖三十歲至曹溪，劉禹錫《碑銘》云三十出家，表明六祖是三十歲始離新州至曹溪的，也就是說六祖從黃梅先回新州，三十歲才出游。這一說法還有一個非常重要而又往往為人忽視的旁證，即六祖的母親，各本《壇經》及他書皆云六祖聞誦《金剛經》而慕道，蒙一客給銀十兩以養母，爾后辭親北行。其父遠謫嶺南，在當地不可能有什么親威，一個被貶的小官自然沒多少人巴結，又未聞惠能有兄弟姐妹，老母在家沒人照顧，惠能必不肯中途在曹溪逗留。惠能在弘忍處必會言明此事，弘忍又是一個孝子，自然不會讓惠能多呆，五祖匆匆付法，令其南行，這恐怕也是一個重要原因。惠能既已得法，必然先新州侍奉老母，萬無中途先至曹溪停留許久，又隱于四會、懷集，不再憶起相依為命的老母之理。如此六祖應先歸新州，經六年，至三十歲（667）時方離家，此時大概其母已經去世，享壽五六十歲，不然六祖也不可能遠游。

　　乾封二年（667）六祖至曹溪，結識村人劉志略，曹溪原本稱劉志略為儒士，《別傳》稱其為農人，并云六祖與之結義為兄弟，白天一起為人傭工，晚上聽志略姑母尼無盡藏讀《涅槃經》，可能《別傳》的說法更接近事實。六祖為無盡藏析《涅槃經》義，受到她的敬慕，于是召村人為之在原寶林寺故址重建寺院。曹溪原本云“俄成寶坊”，示其速也，但靠村人建一寺院并非易事，原寶林寺有朝廷支持，尚且用了兩三年時間才建成（梁天監元年至三年，見《略序》），而新寺單靠民間集資營建恐怕得用三四年時間。如此若乾封二年（667）歲末六祖至曹侯村，與劉志略結識，為人傭工或一年左右，《別傳》稱二人結義為兄弟，自非日淺之交。次年夜聞無盡藏誦《涅槃經》，為之析義，深受敬服，無盡藏乃遍召鄉中耆德，稱頌其道，曹叔良等競來瞻禮，于是眾人捐資募建新寺，大概其時已至總章二年（669）。建寺可能用了四年左右，咸亨四年（673）始成，延請惠能居之，其時正應一百七十年之預言（自梁天監三年504至唐咸亨四年673整一百七十年）。《別傳》亦云咸亨四年惠能移居新寺，可見此說不虛，也證明《略序》并非后人偽作。惠能在寶林寺住了九月多，又被惡人尋逐，乃遠遁四會、懷集，在兩地隱居于獵人隊中四年（673－676），《傳燈錄》、《傳法正宗記》皆云四年，《別傳》作五年，小誤。如此六祖隱跡南海十五載分為上述三個階段，在家六年，居曹溪五年，在四會、懷集四年，合于諸書，應當比較可靠。

　　六祖儀鳳元年（676）見印宗法師，論風幡義，并祝發開法等以后的歷史比較清楚，然有關六祖身世、歷史等問題之研究還涉及到日本傳教大師最澄（766－822）從中國帶去的《曹溪大師別傳》，今對之略加孝釋。最澄于貞元二十年（804）七月來華，次年八月歸國，《別傳》算是比較原始的資料，理應受到重視。民國十九年（1931）胡適曾著《壇經考之一：跋曹溪大師別傳》，對《別傳》進行了研究，提出了一些大膽的假設，但自今日觀之，頗有可以商榷之處。《別傳》附有日本僧人祖芳的后記，后整理收入《續藏經》二編乙十九套第五冊頁四八三至四八八，胡適看到的便是這一版本。然昭和十一年又有古徑莊的原本復制本，并附有鈴木大拙、二宮守人的解說。原本更好地反映了原貌，展示了續藏本掩蓋和誤書的一些問題。胡適當時未見原本，其失誤亦是由此。

　　《別傳》中一個非常關鍵的問題便是時間的錯誤。祖芳記云：“傳末有‘貞元十九，二月十九日畢，天臺最澄封’之字，且搭朱印三個，刻‘比叡寺印’四字。貞元十九，當日本延歷二十（按：或誤脫“四”字）年乙酉也。”今見《六祖壇經諸本集成》所載之原本復制本，傳末只有“貞十九二月十三日畢”之字，無‘天臺最澄封’和‘比叡寺印’，不知是祖芳記憶有誤，還是他看到的為另一抄本。但“貞十九年二月”是不誤的，而貞元十九，當日本延歷二十二年（803）癸未，乙酉乃貞元二十一年（日本延歷二十四年）。更讓人難以理解的是，最澄是貞元二十年（804）來華、次年八月歸國的，如何能于貞元十九年二月抄畢此文呢？胡適對此題記表示懷疑，今見原本復制本果有“貞十九年二月十三日畢”之字，正見祖芳所言非虛。如果說是貞元十九年二月一位中國人寫成此傳，后落入最澄之手，亦與祖芳所云“曩古傳教大師從李唐手寫齋歸”不合，而傳中輒言“唐”而非“大唐”，亦不合中國人口氣，再細究全文時間差失，便可得知謎底。

　　《別傳》中時間錯誤很多，今詳述如下：

　　（1）梁天監五年（506）至唐咸亨四年（673）為一百六十八年，《別傳》云整一百七十年。卷初云智藥三藏于梁天監元年（502）壬午勸曹侯村人建寶林寺，寺成于天監五年（506），并有一百七十年后、當有無上法寶在此演化、得道者如林、故宜號寶林等語。后六祖咸亨元年三十歲（實為三十三歲）至曹溪，咸亨四年三十三歲（實為三十六歲）居新建之寶林圭，云“正當智藥三藏一百七十年懸記之時也”。據法海《略序》，故寶林寺成于梁天監三年（504），《別傳》云天監五年（506），誤。梁天監三年（504）至唐咸亨四年（673），得一百七十年，《別傳》將這段時間作一百七十年，延長兩年。

　　（2）“大師在日，受戒、開法度人卅六年。”自儀鳳元年（676）受戒，至先天二年（713）滅化，應為三十八年，減了兩年。

　　（3）“先天二年壬子歲滅度，至唐建中二年計當七十一年。”先天二年（713）至建中二年（781）應為六十九年，延長兩年。

　　（4）“其年眾請上足弟子行淊守所傳衣經卌五年。”續藏本作“三十五年”，誤。自先天二年（713）至乾元二年（傳中稱此年行淊滅化，公元759）應為四十七年，減了兩年。

　　（5）傳后題“貞十九年二月十三日畢”，應為貞元二十一年（805），前提兩年。

　　（6）其他。咸亨元年（670），六祖實三十二歲，誤作三十歲。咸亨五年（674）至儀鳳元年（676）為三年，而云“于廣州四會、懷集兩縣避難經于五年”，誤。又誤將上元置于乾元之前，顛倒時序。又云“至開元二十年有刺客來取頭頭”，《宋高僧傳》作開元十一年（與預言相應），曹溪原本附注作開元十年壬戌八月三日。曹溪原本中預言“吾滅后五六年，當有一個來取吾首”（五加六應為十一年，當在開元十一年）。又于“開元十一年”下接“有潭州瑝禪師曾事忍大師…”，曹溪原本以瑝禪師為河北智瑝，其時智瑝早己去世。

　　可以注意到，其中一些關鍵性的時間差誤皆是兩年，這并非偶然。第一種時間錯誤應當說是最根本的，以后之誤皆因之而生。智藥三藏關于寶林寺的一百七十年預言，依《略序》梁天監三年（504）至唐咸亨四年（673），則完全相合，依《別傳》則差兩年，可見《略序》應在《別傳》之前，此預言至遲始出于《略序》。若云此預言始出于《別傳》，則應完全相符，不可能出此差失。因此可知《略序》可能真是法海所作。值得注意的是，《別傳》作者以假為真，似乎不知實是一百六十八年，并非“正當智藥三藏一百七十年懸記之時也”。《別傳》言“梁天監壬午元年”，可見作者必知天監五年為丙戌，自丙戌后一百七十年為乙亥（唐上元二年，公元675），而作者誤將咸亨四年（673）癸酉認作乙亥，以應懸記之時，如此將以后諸年的干支序數皆移后兩年，造成了諸多錯誤。

　　《別傳》中言六祖“先天二年壬子歲滅度”，先天二年（713）應為癸丑，此處又誤書為壬子，大概壬子歲太極、延和（五月）、先天（八月）諸多年號把作者搞糊涂了，誤將先天元年的壬子書為先天二年的干支數，但此處顯然是筆誤，事實上作者對六祖滅度之年的干支數還是知道的。此處將先天二年的干支數前提一年，而非后推兩年，顯然并非沿襲前誤，這表明作者對于先天元年（712）和二年的干支數還是清楚的，沒有將之后推。六祖滅度之年自然非常重要，其時去之不久，作者肯定得知其干支數，如此先天二年癸丑不動，儀鳳元年（676）后推兩年，三十八年（丙子至癸丑）就變成了三十六年（戌寅至癸丑）。

　　依此先天二年至建中二年（781）本為癸丑至辛酉，得六十九年，由于建中二年后移兩年變為癸亥，因而先天二年至建中二年就變成了七十一年。貞元十九年（803）應為癸未，二十一年應為乙酉。《別傳》收入《越州錄》，應為貞元二十一年乙酉二月最澄于越州抄錄，最澄自然應當知道當年干支數為乙酉（尚不知為貞元二十一年），由于整個時間序列后移兩年，乙酉不動，等于相對前提兩年，變成了貞元十九年的干支數，于是貞元二十一年乙酉便誤為貞元十九年乙酉。祖芳記中“貞元十九，當日本延歷二十年乙酉也”之誤當是演襲最澄之誤書，可能由于他從《別傳》之題記或旁注、或是有關最澄的記載中看到了“貞十九乙酉”等字。又《越州錄》末有“大唐貞元貳拾壹年歲次乙酉貳月朔辛丑拾玖日乙未”之題記，可知或者祖芳記憶有誤，或是他看到的為另一抄本，因為由此題記，可知二月十九日最澄已知此年為貞元二十一年，如何題為“貞元十九，二月十九日畢”呢？可見“貞十九二月十三日畢”為真，當時最澄尚不知其年為貞元二十一年，過了六日已知，但未及將前誤改正。

　　然而還有一些時間錯誤不易解釋。如云“其年眾請上足弟子行淊守所傳衣，經卌五年”，知先天二年（713）癸丑至乾元二年（759）己亥應為四十七年，若依例將乾元二年后推為辛丑，則差距更大，應為四十九年。或者作者聽人說行淊守衣四十五年，未曾推算，或是誤記。也可能作者知道乾元二年的干支數，又誤將先天二年的干支數后推了兩年，如此四十七年便變成四十五年，但這種可能性非常小，因為文中不見乾元二年干支數，六祖滅度年干支數又不會隨意改動，他例可證。

　　《別傳》后題“貞十九二月十三日畢”，“畢”解釋為抄畢，但細究全篇，未必都是“抄錄”的，事實上解釋為“寫畢”更加合適。文中有許多音誤，表明此篇中有不少地方是聽人講述而記錄整理的。如“制止寺”作“制旨寺”（《續高僧傳》亦云“制旨”，或可通用），“隋”作“隨”，“頭陀經”作“投陁經”。此三誤或可解釋，但還有一些關鍵性的純粹的音誤，如“劉至略”（曹溪原本作“劉志略”），“人（應作‘仁’）者心自動耳”。又云守衣弟子為行淊，《宋高僧傳》、《傳燈錄》、曹溪原本皆作“令韜”，“時門人僧崇一”，《傳燈錄》、《傳法正宗記》作“宗一”，為四十三位嗣法得旨者之一。又云“勅楊鑑”，曹溪原本附錄作“楊緘”。其中誤令韜為“行淊”最是不倫，因六祖之父名“行瑫”，與“行淊”音近，可能作者也聽到“行瑫”之名，誤作“行淊”，將此名安到令韜頭上。由此諸多音誤可知，《別傳》更有可能是作者聽人講述有關六祖之事，記錄整理而成。從其錯誤之怪謬可知作者對漢語掌握程度之不佳，因而《別傳》作者很可能并非胡適所云的“浙東陋僧”，而是時在浙東的傳教大師最澄，至少（更確切地說）最澄是《別傳》的編著者。

　　言最澄本人為《別傳》編著者，還有許多根據。篇名題為“唐韶州……”，而不云“大唐”，文中還有許多地方用“唐”，可見此傳非是當時中國人所著。文中誤將中宗作高宗，置上元于乾元之前，以及其諸多時間錯誤，說明作者對中國當時有中國特色很不了解，本國人不至于出此笑話。文中時間錯誤與末后題記之誤相應，正見作者與題記者為一人，表明此傳確是最澄所著，其錯誤是由于他對中國歷史的不了解，若是本國人，絕不會不知其年是貞元二十一年乙酉而誤將二十一年乙酉當成十九年乙酉。《別傳》標題冗長，章法混亂，這并非最澄本人水平不夠，而是因為他所聽到的東西比較雜亂，講述者的水平、記憶力有限。自其標題來看，他本來沒想寫成一篇專門的六祖傳記，而是把所聽到的（還有看到的）有關六祖的資料大致按時間順序匯集起來，成為一篇筆記體的雜錄。

　　《別傳》雖然有許多差失，但它記錄了一些非常重要的原始材料，對研究六祖歷史和《壇經》有很大價值。從其內容來看，其材料來自神會和令韜（“行淊”）兩系的傳說，諸弟子中有關兩人的記述最多。傳中提及的六祖弟子有印宗、神會、行淊（令韜）、靈振（不在四十三人之列，然獨受六祖贊賞）、崇一（宗一）、韋據，連法海的名字都未見，亦未提及《壇經》，大概多述《壇經》未記或記而未詳之事。傳中對神會很推重，稱之密受付囑，并受六祖印可，得真正受三昧，可見當時神會一系影響很大，可能當時普遍認為神會是六祖的傳人。

　　《別傳》云咸亨元年（670）時六祖三十歲時至曹溪，咸亨四年（673）三十三歲居寶林寺，咸亨五年（674）正月三日往至黃梅。咸亨元年（670）六祖實為三十三歲，錯了三歲，然下文又言至儀鳳元年（676）春秋三十九，歲數又不錯了。可見最澄是同時聽到兩種傳說，誤將不同之說合為一體，產生了差誤。一說是三十歲離家至曹溪，三十三歲居寶林寺，三十四歲離曹溪到黃梅，三十九歲（儀鳳元年）祝發。一說是咸亨元年（實為三十三歲）至曹溪，咸亨四年（673）居寶林寺，咸亨五年（674）離開寶林至黃梅，儀鳳元年（676）祝發。然兩說都認為六祖咸亨年間至黃梅，依三十四歲說則應在咸亨二年（671），距儀鳳元年正月約為五年，《傳燈錄》大概依此，依咸亨五年說則同六祖臨終付法之說。此傳兩者并存，既云后隱居四會、懷集間五年（同671咸亨二年說），又言六祖離黃梅后不久五祖即遷化。這表明六祖咸亨年間確實曾居曹溪，也在其間離開曹溪，但離開曹溪后是隱于四會、懷集，還是往黃梅求法呢？或者說遇劉志略究竟在得法前，還是得法后呢？大概得法前遇劉志略說始于《別傳》之誤記。依前所述，六祖得法后在家居六年侍奉母親，三十歲時至曹溪遇劉志略，為無盡藏析《涅槃經》義，后又為眾請居新建之寶林寺，但此時乃至儀鳳元年（676）見印宗法師之前從未暴露過身分，故村人和無盡藏等只道他是一個天機自悟的農人，不知道他就是五祖傳人。樂昌石窟的遠禪師和誦《投陁經》的惠紀禪師皆不明底細，還勸他到黃梅學禪。也許六祖離開曹溪及辭別遠禪師、惠紀禪師時亦言去往黃梅，實際上卻是到四會、懷集避難于獵人隊中去了。《別傳》以假為真，遂成六祖咸亨間至黃梅之誤說，此說恰恰又與王維《碑銘》中模糊說法相應，故為《宋高僧傳》、《傳燈錄》、《傳法正宗記》等所採，似乎成了不容置疑的實錄了。

　　《別傳》中還有一個非常重要的記載，即二十八祖說和傳衣說。傳中述五祖告訴惠能說：“如來臨般涅槃，以甚深般若波羅蜜法付囑摩訶迦葉，迦葉付阿難，阿難付商那和修，和修付優波掬多。在后展轉相傳，西國經二十八祖至于達磨多羅大師，漢地為初祖，付囑惠可，可付璨，璨付雙峰信，信付于吾矣。吾今欲逝，法囑于汝。汝可守護，無令斷絕。”又云“衣是西國師子尊者相傳，令佛法不斷”。此二十八祖說唯見于曹溪原本（及宗寶本、德異本）和《寶林傳》，而傳衣始于師子尊者說唯見于《寶林傳》，諸本《壇經》皆無此說，《神會語錄》和《歷代法寶記》均言傳衣始于菩提達摩，可見《別傳》與《寶林傳》頗有關系。

　　今存之《寶林傳》尚缺第九卷、第十卷，依其體例，第九卷應為四祖道信、五祖弘忍及其弟子神秀等傳，第十卷應為六祖惠能及其弟子傳。《別傳》可能部分取材于《寶林傳》第十卷。《別傳》題為“唐韶州曹溪寶林山國寧寺六祖惠能大師傳法宗旨并高宗大帝勅書、兼賜物改寺額、及大師印可門人并滅度時六種瑞相、又智藥三藏懸記等傳”，標題冗長雜亂，《寶林傳》題為“大唐韶州雙峰山曹溪寶林傳”。《別傳》稱“唐”而非“大唐”，無“雙峰山”之字（或嫌與四祖之雙峰重復），于“寶林山”（按寶林為寺名，非山名，將雙峰山之“山”移在寶林之后，誤）后又加“國寧寺”，后面又拉上了許多話，最后稱之為“傳”，可見二者標題有相似之處，《別傳》似取法于《寶林傳》。“傳”多為人所作，記寺之史應為“記”或“志”。故《寶林傳》之名已嫌別扭，《別傳》沿襲其失，將許多事之后附以“傳”字，不大合適，若寫為“記”則更恰當。

　　最澄可能是聽人講到《寶林傳》一書的部分內容，又加上神會一系的傳說，編成此傳。《別傳》記寶林寺之由來和歷史很詳細，最澄未到過曹溪，可能取之于《寶林傳》。自《寶林傳》之名可知此書必然要詳述寶林寺之歷史，《別傳》所述正合此義。然從傳中所記詔書的錯誤和全篇章法的混亂可知最澄未見《寶林傳》原書，只是聽人講述而記，故多有脫誤不詳之處。如于“開元十一年”下接“有潭州瑝禪師”，顯然不合，應于其后接別的內容，或許正應是“孝子”來取六祖之首事，而誤將此事當作開元二十七年（739）之事。因為瑝禪師事下文有景云二年（711）二月八日悟道之記載，自然不應云開元十一年瑝尚未悟道。瑝禪師事后有“皆是能大師門徒也”之句，而此事只涉及大榮（應是“玄策”之形誤）和智瑝兩人，且事實上專述智瑝禪師事，故還應有其他弟子之事（如《壇經》參請機緣門所述），而最澄不知，或聽后忘記了，或講述者自己也記不全。這也證明最澄只是記錄整理，并非有意著六祖傳記，其誤脫缺失之處是由于材料不備，并非作者不懂章法、不善著文。

　　《別傳》中還有一個很重要的七十年預言，后面還要詳論，這一預言的變體見于曹溪原本。此預言可能與《寶林傳》有關。《別傳》云：“我滅度七十年后，有東來菩薩，一在家（菩）薩，修造寺舍，二出家菩薩，重建我教。”而曹溪原本云：“吾去七十年，有二菩薩從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。”從文字和語意來看，應該說曹溪原本預言出于《別傳》預言，也可能曹溪原本之說在先，最澄聽人講述其大意，故文字不太美。六祖是否有此預言，我們不得而知。即便是有此類預言，亦非曹溪原本、《別傳》所載。今所見曹溪原本預言“一出家，一在家”，頗不可解。按說二菩薩應該應在馬祖與石頭身上，他人難當此譽，但二人都是出家菩薩。而“同時興化，建立吾宗”應述出家菩薩，既謂“同時”，則必有兩人以上，不可云“一出家”。“締輯伽藍，昌隆法嗣”應述在家菩薩，與《別傳》預言相應。由此曹溪原本預言應出于《別傳》。《別傳》預言文字簡單，語意也清晰可辨。一在家菩薩，指的是令韜弟子惠象（《宋高僧傳》作明象），“在家”指在曹溪祖庭；二出家菩薩，指的是馬祖和石頭，兩人在外興化。知先天二年（713）經七十年至建中三年（782），馬祖、石頭早就開始同時興化了，建中年間并無受朝廷褒獎或其他特殊大事，六祖為何把時間推至七十年后呢？且以令韜弟子惠象（明象）應在家菩薩似有點過譽，惠象雖有守護之功，但未聞其佛學造詣如何。以令韜當之尚可，惠象則難與馬祖、石頭并立。因此七十年預言可能是假造的。

　　最澄自然不會造出此種預言，因為他還在此傳中錄了神會密受付囑的傳說，所以最大的可能是始于《寶林傳》。《寶林傳》題為“朱陵沙門智炬集”，據陳垣《中國佛教史籍概論》考證，“朱陵”即是南岳衡山，如此智炬當為懷讓之后裔，由他傳出這一預言很有可能。智炬集此《寶林傳》于曹溪祖庭，自然受到令韜一系的幫助，由此“一在家菩薩”之說可視為智炬對令韜一派的答謝。也可能他們一起創出了這一預言，令韜后人只稱“修造寺舍”，無夸飾之詞，亦不為過。如此七十年之數便迎刃而解了，二十年（732）神會興起，四十年（752）神會影響日盛，不久又為弘法遭貶，五十年（762）慧忠國師受崇，六十年（772）慧忠國師尚在，只有至七十年，即建中三年（782）時，六祖親傳弟子皆已去世，出家菩薩只能應在馬祖、石頭身上，可見智炬之用心良苦。然智炬也可能聽到過此類傳說，加以改編而成此預言，既然神會一系有二十年預言，南岳一系有此七十年預言也不足為奇。

　　由此可知《別傳》與《寶林傳》有關，可能《別傳》的主要部分取材于《寶林傳》第十卷。那么還要一個問題需要解釋，即傳法袈裟的真假問題。一般認為此說出于神會的編造，實際上并無此衣，如此則《別傳》（取自《寶林傳》）的諸多詔書全是偽造，令韜的守衣之責就沒有了。神會攻擊北宗的主要論點是“法門是漸，傳承是傍”，而“傳承是傍”的唯一根據便是神秀北宗無傳法袈裟，法衣在惠能處。胡適《荷澤大師神會傳》云“此等事也無人可以否證，只好聽神會自由捏造了。其實此事很容易證明，到曹溪一看便知。如若傳法袈裟是假，當時在世的名聲蓋國的普寂為何一言不發？若云曹溪至北地迢迢數千里，無人愿去觀其虛實，那就有悖情理了。當時和尚游方參學已成習慣，神會既然能自北至南，自南返北，別人如何不能？況且此事關系重大，北宗弟子焉能漠不關心，以普寂之聲勢，派人到曹溪觀看又有何難？若此衣是假，神會必不敢妄出此言，因為此事很容易證明。神會明言衣在曹溪，并以此為據證明惠能是正統六祖，若能證明此事乃一騙局，惠能為六祖又有何據，北宗“傳承是傍”又從何談起？當時乃至以后北宗弟子始終沒有人站出來說此衣是假，可見他們是默認此事的。據日本日種讓山之《禪宗講話》第二章（47頁），最澄乃北宗傳人，然而他卻認定此衣是真，可見北宗后來亦承認六祖惠能是禪宗正傳了。

　　《歷代法寶記》亦承認傳衣，但又編了一個荒謬離奇的故事，云則天太后于萬歲通天元年（696）請傳法衣供于內道場，后又將此衣賜于智詵，又云：“則天至景龍元年十一月使內侍將軍薛簡至曹溪能禪師所宣口勅云：‘將上代信袈裟奉上詵禪師，將受持供養。今別將摩納袈裟一領及絹五百匹充乳藥供養。’”一個口勅確實讓人沒法否證，也可見其作偽之跡。今《別傳》中亦有神龍三年（707）四月二日高宗（應為中宗）勅賜摩納袈裟一領、絹五百匹事，可見此事為真，只不過讓無住一派篡改為衣為彼得之證據。然景龍元年（707）則天早己退位，如何又有賜傳法衣于智詵事？可能智詵得到中宗賞賜的一領袈裟，其后人將此偽稱為傳法衣，而將中宗賜惠能摩納袈裟一領事改為“別將”此袈裟奉上，作為傳法衣的補償和替代物，用心可為良苦。

　　因此傳法袈裟并非虛設，而《別傳》中所錄詔書亦應是實，只是由于最澄未見到好的抄本，只聽人講誦，故文中有許多錯誤，以至為后人所懷疑。這也更證明其非偽作，若有意偽造詔書，必然文辭偉麗，典雅通暢，誰會幼稚到編一些文辭不通的句子來偽稱詔書的程度呢？而最澄所錄自然在唐時，他本人又不會偽造吹捧惠能南宗的詔書，若云本朝人偽造詔書，恐怕不至于如此大膽。又曹溪原本附錄中有肅宗上元元年（《別傳》作上元二年，公元761）請六祖衣缽事及永泰元年（765）代宗還衣之詔書（文字與《別傳》基本一致，唯《別傳》人名有誤），題為“守塔沙門令韜錄”，正見此事非偽。或說如若傳法衣是真，為何神會之前無人提及。其實《壇經》即明言傳衣事，只是一般人不愿承認此乃六祖親述罷了。另外以前人所不知亦有緣由，因為法衣是代付一人的密傳信物，若非親受付囑之人必然不知，故雖在中國傳了數百年而知者甚少。

　　《別傳》雖為最澄編著，帶往日本，但在中國亦有抄本傳世，大概最澄寫畢此傳后為越州僧人所見，經傳抄而流傳于中國。按宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》引《祖宗傳記》云：“和尚臨終，門人行淊、超俗、法海等問和尚法何所付。”此“行淊”見于《別傳》，可見《祖宗傳記》可能亦本《別傳》而成，但也有另外一種可能，即《別傳》引自《祖宗傳記》，神會一系的《祖宗傳記》本來就有錯誤，這種可能性也許更大。又《宋高僧傳》、《傳燈錄》、《傳法正宗記》皆云六祖遇到劉志略在得法之前，此皆本于《別傳》。

　　胡適認為契嵩曾見過《別傳》，觀《傳法正宗記》卷六弘忍傳、惠能傳，可知此說確有道理。《傳法正宗記》弘忍傳中云“咸亨中客有盧居士者，自稱慧能，來法會致禮之前”，而于惠能傳中云“尊者遂北征，是時年已三十有二”。惠能三十二歲時為總章二年（669），非在咸亨年間，故“三十有二”應是“三十有三”之誤，三十三歲至黃梅說依前亦出于《別傳》。

　　又柳宗元《碑銘》、劉禹錫《碑銘》皆云六祖百有六年而謚，而柳碑作“元和十年”詔謚大鑒，劉碑云“元和十一年”。按柳碑云“扶風公廉問嶺南三年，以佛氏第六祖未有稱號，疏聞于上，詔謚大鑒禪師”，扶風公即馬總，元和八年以桂管觀察史任嶺南節度史，從元和八年（813）十二月至元和十年（815）十月不足兩周年，不可稱為“三年”，因此劉碑云元和十一年（816）為是。《壇經》兩卷本（惠昕本）亦云元和十一年（816），當是柳碑“十”下誤脫了“一”。

　　從先天二年（713）至元和十一年（816）為一百零四年，如何會是百有六年呢？柳、劉二人皆為當世大文豪，又受請撰寫碑銘，自然不會不適六祖滅度之年，按理也不應出此差誤，實不可解。但聯系《別傳》，這一問題便可迎刃而解。《別傳》中有“先天二年壬子歲滅度，至唐建中二年計當七十一年”之語，自建中二年（781）至元和十一年（816）應為三十五年，如此元和十一年至先天二年應為百有六年。大概柳宗元見《別傳》此語，未曾細究，依之推出六祖滅度后百有六年而謚，不知《別傳》之誤。劉禹錫又依柳碑之說，以訛傳訛，此皆《別傳》錯失之“流毒”，可見它在中國有抄本流傳。六祖生卒年月諸書皆同，未嘗有異說，若言柳、劉二人誤認為六祖景云二年（711）滅度，可能性很小。

　　如此對《別傳》有了比較清晰的理解，有關六祖歷史的一些迷霧便可得以澄清了。《別傳》一方面留下了寶貴的原始材料，一方面造成了影響很大的迷霧，功過參半。今探析其失誤之由來，可以更好地發揮它的價值，并使六祖歷史中的遺案得到解決。

　　（二）《壇經》諸版本考釋

　　《壇經》是研究六祖思想的主要材料，但因其版本較多，眾說紛紜，使人莫知所從。又一般認為《壇經》乃六祖所說、法海集記，但自胡適著《荷澤大師神會傳》等、標立新說、認為《壇經》乃是神會杰作以來，又起紛爭，為《壇經》研究提出了新的課題。此部分即試圖從《壇經》幾種主要版本的考證探究有關《壇經》的一些主要問題，以期對之得到較為準確的理解。

　　《壇經》版本中具有獨立價值的是敦煌本、兩卷本（即所謂惠昕本）和曹溪原本（契嵩本），宗寶本依曹溪原本而成，與之類似，德異本更是曹溪原本的翻版。其中以敦煌本和曹溪原本的價值最大，兩卷本是二者的折衷。下面即通過對這幾個主要版本的研究考證《壇經》的作者、時間、流傳等問題。

　　依諸本所述，《壇經》可分為兩個部分。第一部分是六祖在大梵寺所說法，由法海記錄整理，這是其主體，因為是六祖親說，故價值最大。第二部分是記載六祖行化及滅度等史事的，其中也有六祖語錄，這一部分并非全是六祖自說，而是由門人編著的，法海是主要編著者。關于第一部分，諸本內容基本一致，唯敦煌本較略，兩卷本（惠昕本）、曹溪原本較詳，應當說確實是六祖大梵寺說法的記錄，只是詳略有異、抄本不一而已。第一部分在兩卷本（惠昕本）為一緣起說法門，二悟法傳衣門，三為時眾說定慧門，四教授坐禪門，五說傳香懺悔發愿門，六說一體三身門，七說摩訶般若波羅密門，八問答功德及西方相狀門；在曹溪原本為悟法傳衣第一，釋功德凈土第二，定慧一體第三，教授坐禪第四，傳香懺悔第五。這一部分次第分明，內容連貫，涉及了禪、教、凈土諸方面，全面系統地體現了六祖“自性是佛”的宗旨，也是《壇經》的第一本和后來諸本的底本。這一底本可能是經六祖首可并訂正的，諸本中皆有“流傳壇經”等語，大概多指此底本，這也表明確實有一本六祖親述的《壇經》，并非都是后人的偽作或妄改之書。

　　第二部分在兩卷本（惠昕本）為九諸宗難問門，十南北二宗見性門，十一教示十僧傳法門；在曹溪原本為參請機緣第六，南北頓漸第七，唐朝征召第八，法門對示第九，付囑流通第十。這一部分敦煌本、兩卷本（惠昕本）、曹溪原本的距離較大，原本比前兩本多了參請機緣和唐朝征召兩門，從內容上比前兩本詳細得多，但這一部分既六祖親述，門下皆有根據自己所知編著訂補的權力，故詳略雖異，卻不能以此定前后真偽。敦煌本一般認為是最早的版本，出現于中唐。此本題為“南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經、六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經一卷、兼受無相戒、弘法弟子法海集記”，從內容上看以上述底本為主，第二部分較為簡略，故此本只有約一萬二千字，文字最少。今見的抄本文字多有錯訛脫落之處，內容也混雜不堪，不大連貫，可能是此本最糟糕的抄本。但不少學者反而由此認定此本是最早的本子，其邏輯是文字越簡單、內容越煩雜，便愈是早出，反之文字越好、內容越詳便上越是后人突發竄改之作，這種看法恐怕有失偏頗。敦煌本的錯失還可能是由于記錄不完善、抄寫者所見的底本是一簡本、并且抄寫者水平不高所致。如果把這一錯誤百出的本子當作六祖《壇經》的原本，那么六祖的宗旨便大可懷疑了，禪宗后來幾乎一統天下的盛勢便很難解釋了。

　　當然敦煌本的錯失還不能完全歸因于抄寫者的水平，文字錯誤可能部分在于抄寫者，內容之脫漏便不能如此解釋，而很可能是最初的記錄者記錄不詳所致。此本既題為法海“集記”，可見當時并非法海一人記錄，而是由法海匯集整理了諸人的記錄而成。記錄者水平不一，所聞、所記不會完全一致，文字之詳略、內容之小異是很自然的。法海的記錄是兼集諸錄而成，又經過六祖訂正，自然是最好的本子，但其他記錄本也會流傳開來。從此本內容、文字來看，未必是本于法海原本，而很可能是依于另一較為簡略的記錄本而成。其中有大量的音誤，如受（授）無相戒，名（明）悟，領（嶺）南，佛姓（性），流（留）此偈，問（聞）已，先性（圣）等，簡直是不勝枚舉，可知記錄者本來水平不高。其中也有不少形誤，如后伐（代），白（自）悟，不息（思）法意等，這可能是記錄者之誤，也可能是抄寫者之誤。由此可知此本至少第一部分是比較原始的記錄而第二部分也有不少音誤和形誤，因而也有可能是第二遍記錄，即是聽人講誦原記錄本的記錄本。

　　敦煌本的作者很難說是誰，但它確實記錄了六祖所說法和史事，盡管內容、文字不大詳實。那位無名的記錄者可能說是前一部分的編者，后一部分的編者非一，可能有法海、神會及其門下。但敦煌本確實是由神會所傳的，是神會自曹溪帶到北方、并使之得以流傳的。胡適認定此本乃神會之作固然無據，但它確實與神會有很大的關系。因此為了弄清此本中的一些問題，茲略述一下神會的歷史和行跡。

　　神會生卒年諸說不一，據宗密《圓覺經大疏鈔》中的《神會傳》，神會卒于乾元元年（758），壽七十五，則他應生于嗣圣元年（684）。神會幼年入道，宗密、《傳燈錄》皆云他年十四見惠能，曹溪原本、《別傳》云年十三，胡適等認為此與王維《碑銘》不符，有誤，但四書皆云此，不能輕易否定。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三下云：“有襄陽神會，年十四，往謁，因答‘無住（原作位，依《傳燈錄》改）為本，見即是主（原作性，依《傳燈錄》改）’，杖（原作校，《略鈔》作杖）試諸難，夜喚審問，兩心既契，師資道合。神會北游，廣其聞見，于西京受戒。景龍年中，卻歸曹溪。大師知其純熟，遂默授密語。緣達磨懸記，六代后命如懸絲，遂不將法衣出山。”可見神會是兩次到曹溪的，故上述問題可迎刃而解。神會十三歲即萬歲通天元年（696）初至曹溪見六祖，遂有問答本源佛性及見不見、痛不痛等語，因其年幼不契，遭六祖杖責。后來神會又離曹溪，景龍年中（707－709）復歸，當時六祖年已古稀，故曰“遇師于晚景”；六祖滅度前許神會入道，將之與法海等諸大弟子并列，“各為一方師”，有了獨立化眾的資格，此時神會年近三十，故曰“聞道于中年”，與王維《碑銘》正相符合。

　　開元八年（720）神會配住南陽龍興寺，在南陽期間遇王維，請他為六祖作碑銘。開元二十年（732）北上滑臺寺定南北頓漸兩宗。天寶四載（745）受兵部侍郎宋鼎之請入東都洛陽。天寶十二載（753）御史盧奕劾奏其聚眾圖謀不軌，黜均州（今江西弋陽）。安史之亂時因置壇以香水錢助軍費有功，受肅宗嘉獎。乾元元年（758）去世。

　　神會似是首先挑起南北頓漸之爭的關鍵人物，但南北兩派之分自神秀、惠能已始，只是雙方未曾直接沖突罷了。《神會語錄》（石井本）、《歷代法寶記》、《別傳》皆云惠能死后韶州刺史韋據曾為之立碑，至開元七年（719）被武平一磨改，這是兩派的第一次直接沖突。韋據立碑事見于諸本《壇經》，敦煌本云“至十一月迎和尚神座于曹溪山，葬在龍龕之內，白光出現，直上沖天，二日始散。韶州刺史韋處立碑，至今供養”。曹溪原本稍有不同，云“次年……入塔，忽于塔內白光出現，直上沖天，三日始散。韶州奏聞，奉勅立碑，紀師道行”。可見此碑是奉勅專記六祖入葬時神異之事的。而《神會語錄》（石井本）云“至開元七年，被人磨改，別造文報鐫，略述（除）六代師資授受及傳袈裟所由，其碑今在曹溪”，又在《菩提達摩南宗定是非論》中云“盛續（《疏鈔》作傳授）碑文，經磨兩遍，又使門徒武平一磨卻韶州大德碑銘，別造文報，鐫向能禪師碑。（別）立秀禪師為第六代，????及傳袈裟所由”。可見作為四十三弟子之一的韋據并未專門記述“白光沖天”等祥瑞，而是將傳袈裟、傳法等事也講到了，明確立惠能為第六祖，這自然使北宗弟子不能容忍了。而此時神秀、惠能皆已去世，門下便覺無所顧忌，公開挑起沖突了。

　　韋據之碑既是奉勅而立，武平一磨去其碑自然也是奉勅進行。北宗弟子攻擊韋據的一個主要罪名便是妄改圣意，并未只述祥瑞，而是擅立惠能為第六祖，如此南宗亦無可辯駁。此時北宗勢力遠勝于南宗，深受朝廷尊崇，故武平一能夠代表北宗磨去前碑，并在原碑上另刻自著碑文。此碑大概也是奉勅而撰，另立神秀為第六祖。這是北宗的一次大勝利，同時也是南宗的奇恥大辱，可以說是被欺負到家門上了。開元八年（720）神會住南陽后請王維撰碑銘，可能即是由此而起的，而后來神會在北方大力攻擊北宗，在北宗勢力范圍內挑起爭端，并取得很大勝利，亦與此有莫大關系。但北宗勢力雖減，卻并未很快衰竭，而是在相當長時期內處于與南宗抗衡的局面，這也與其前面的成功有關。

　　值得注意的是，惠能滅度百有四年之后才有謚號，神秀卒后不久即有大謚，而惠能卒后的一百年里，南宗的勢力早己超過北宗。這可能是由于玄宗曾勅立神秀為第六代，后來諸帝皆不便改動。所謂貞元十二年（796）德宗立神會為第七祖的說法恐怕是宗密的夸大其詞，而《佛祖統紀》四十二所云“詳定傳法旁正”倒可能為真，因為若立神會為第七祖，惠能當然為第六祖，如何等到十幾年后才有謚號呢？詳定的結果可能是將南北二宗皆立為正統，這樣事實上悄悄取消了北宗的正統地位，還是偏向了勢力超過北宗的南宗。到了元和十一年（816）憲宗之時，南宗已占絕對優勢，而百年前武平一奉勅立碑奉神秀為第六代之事已是人所罕知了，故憲宗得以公然立惠能為第六祖，此時南宗才成為名正言順的正統。

　　神會是南宗戰勝北宗的先鋒和大功臣，故敦煌本有二十年預言，以神會為六祖傳人，這也表明此本確實經神會門下改訂過。敦煌本的原本應是神會在六祖卒后自曹溪帶到北方的，此時當然無二十年預言。神會到曹溪時間雖早，但居留時間不長，《宋高僧傳》云其“居曹溪數載”較為可靠。神會第一次至曹溪時年紀尚幼，所得必然有限，他真正的“聞道”應在景龍年（707－709）至六祖滅度之間。因此他在六祖門下資歷不深，年齡不大，故六祖稱之為“小師”。他第一次到曹溪大約在萬歲通天元年（696），六祖大梵寺說法時他還未曾出生，故不得親聞，他所得的寫本自然來自于先至的同門師兄，此寫本不一定是法海的集記本。

　　敦煌本后一部分可能是神會自著（編著），其中涉及他本人的部分很清楚，問惠能坐禪見與不見當是第一次至曹溪時之事，法門對示中述十弟子時將神會列為最后一位便是他自著之一證。這一部分的簡略便是由于神會對六祖史事所知不全而致，中宗征召生景龍年前，參請機緣涉及的許多人神會并不知道（行思、玄覺等已經離去），故無此二門，而是在南北二宗部分中摻雜了他所知的數人之事。這一部分顯然經過神會門下的改訂，證據便是二十年預言，其謂：“吾滅后二十余年，邪法遼亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法，衣不合轉。”此預言必非出自六祖，因為他決不會稱神秀所傳為“邪法”，也不可能出于神會，神會雖未必是六祖的唯一傳人，但也必不會淪為偽造六祖預言吹捧自己的下流之徒。從此預言及后面的傳承來看，敦煌本的最后訂正最早也在神會卒后，因為神會生前不會允許門下造此妄語。

　　曹溪原本是諸本中內容最詳、文字最好的版本，但也由此被認為是后人的改訂本。曹溪原本是北宋契嵩發現的，前附法海《略序》，并有宋侍郎郎簡至和三年（1056）所作的序。胡適等認為曹溪原本為契嵩偽作，是依《別傳》、兩卷本（惠昕本）對敦煌本修改增訂而成的。這種說法殊無根據，而言此本并非契嵩改訂卻有有力的證據。契嵩是至和三年（1056）前發現曹溪原本的，而他又于嘉祐六年（1061）完成了《傳法正宗記》，比較此兩書，可以發現關于六祖的說法有明顯的不同，可見非出于一人。

　　如《傳法正宗記》云惠能三十二（應為三十三）歲咸亨年間至黃梅，這與曹溪原本二十四歲龍朔元年至黃梅的說法根本不同。又在弘忍傳中稱“客有盧居士者，自稱慧能”，這顯然不同于《略序》“上惠下能”之說。還認為遇劉志略在得法之前，與曹溪原本恰恰相反。這充分表明契嵩雖然發現了曹溪原本，但對其是否真為可靠的古本并不肯定，對法海《略序》的可靠性更是懷疑。故他著《傳法正宗記》時采用了《別傳》和《宋高僧傳》的說法，并不完全依據曹溪原本，特別是在一些關鍵問題上。

　　契嵩未改訂曹溪原本的另一證據是，對曹溪原本中自相矛盾之處（如“汝去三年，吾方逝世”與二十四歲至黃梅說）并未改正，而是仍存其舊。這表明契嵩并非胡適所言的妄改《壇經》的狂徒，而是謹慎地傳布自己有疑的曹溪原本，不敢妄動一字，表明了他對《壇經》的虔誠而又嚴肅的態度。

　　如此曹溪原本既非契嵩所作，又究竟是何時的版本呢？依前所述，《略序》很可能真是法海之作，那么與之相應的曹溪原本亦有可能是唐時所出。值得注意的是，曹溪原本之后附有題為“守塔沙門令韜錄”的一段話，補記了六祖卒后“孝子”盜首、肅宗請衣、代宗詔還袈裟、并六祖得謚、王維、柳宗元、劉禹錫作碑銘等事可知曹溪原本可能與令韜一系有關。

　　令韜史跡今見于《宋高僧傳》、《傳燈錄》、《別傳》。《傳燈錄》五云：

　　曹溪令韜禪師者，吉州人也，姓張氏。依六祖出家，未嘗離左右。祖歸寂，遂為衣塔主。唐開元四年玄宗聆其德風，詔令赴闕，師辭疾不起。上元元年，肅宗遣使取傳法衣入內供養，仍勅師隨衣入朝，師亦以疾辭。終于本山，壽九十五，勅謚大曉禪師。

　　《別傳》亦云令韜受眾請守護衣塔，可見令韜確是六祖卒后守護衣塔并主持祖庭的大弟子。但其生卒年月尚難考定，《傳燈錄》云其壽九十五，《別傳》則云八十九，未知孰是。而《宋高僧傳》、《傳燈錄》又云司空山本凈禪師上元二年（761）卒，壽九十五，謚大曉禪師，不知是否將二人史事混為一人了。若依《別傳》，令韜壽八十九，卒于乾元二年（759）正月十七日，但上文又云肅宗上元二年（761）十二月十七日下詔請傳法衣并令韜入內，令韜乾元二年（759）正月一日表辭，誤將乾元置于上元之后。今《傳燈錄》、曹溪原本附記皆云上元元年（760）肅宗下詔，當以此為正。故實是上元元年（760）肅宗詔請，上元二年（761）令韜表辭，其年辭世。以此推算，令韜應生于咸亨四年（673），在六祖滅度時四十一歲，在諸大弟子中算是比較年輕的一個，因其一直未離開六祖身邊，深得法要，故得到法海等眾人的信賴，擔負起看護祖庭和衣塔的重任。

　　今細考附記至“肅宗遣使就請師衣缽入內供養”方是令韜親錄，此處只言請衣，不言請令韜入內便是一證，下文乃其后人補記，可能原來以小字為注，后來衍為正文了。因為永泰元年（765）令韜早己去世，詔書中未提及令韜，而言“卿可于本寺如法安置，專令僧眾親承宗旨者嚴加守護，勿令遺墜”便是明證。附記中“上足”可能原為“弟子”，令韜不會以“上足”自詡，乃是其弟子所改。

　　附記記六祖身后事很詳細，只有令韜一系才會對此如此清楚。附記與曹溪原正文聯系很緊，也不是后人把令韜的附記附于曹溪原本之后。這就表明令韜生前便有了曹溪原本，而其主要編著者可能就是法海和令韜，最后的編訂者則令韜。

　　《略序》、附記與曹溪原本在內容上是相互補充、相互銜接的。《略序》與曹溪原本皆有二十四歲說。《略序》記大梵寺說法以前之事，附記記六祖身后之事，二者與曹溪原本共同構成一個完整的系統，不能隨便拆解。《略序》述六祖事，至從廣州歸寶林后止，正與曹溪原本開頭“時大師至寶林”銜接。奇怪的是，《略序》無一字提及《壇經》，只是詳述了曹溪原本所未載的六祖身世、歷史及所居曹溪寶林寺的歷史傳說和地理景況。可能法海原意只是補述與《壇經》有關的一些史料，使人對六祖的歷史和思想得到全面的理解，并不愿對六祖宗旨妄加評述。“略序”之名，可能為令韜所加。

　　如此曹溪原本第一部分，即前五門，為六祖親述，法海集記，此本所述最為詳實，錯失最少，是最好的記錄本。第二部分，即后五門，為法海、令韜兩人編著。敦煌本、兩卷本（惠昕本）亦有但較略的南北頓漸、法門對示等可能為法海記錄整理而成，故也為其他弟子（如神會）所錄。他本所無的參請機緣、唐朝征召可能是令韜后來編著的，其他大弟子皆已離開曹溪，故不得見。付囑流通比較復雜，可能先經法海編撰，后又經令韜改編補充。

　　曹溪原本之早出還有一個重要的證據。《傳燈錄》卷二十八載南陽慧忠國師語云：“吾比游方，多見此色，近尤勝矣。聚卻三五百眾，目視云漢，云是南方宗旨。把他《壇經》改換，添糅鄙談，削除圣意，惑亂后徒，豈成言教！苦哉，吾宗喪矣！”慧忠卒于大歷十年（775），上元二年（761）肅宗詔他入京，待以師禮。《五燈會元》云其受心印后居南陽，四十余年不下山，則其游方應在上元二年（761）至大歷十年（775）間。據慧忠之言，則他至少見過兩種版本的《壇經》，一種是他認可的正本，另一種（也可能有數種）是被改換過的本子。觀此篇語錄全文，可知慧忠攻擊的是主要是不得馬祖“即心即佛”真意，卻妄言“身生滅，心不生滅”的南方禪者，可見當時對《壇經》的改換已不止一家。敦煌本不會不被近在京師的慧忠看到，其中也有“添糅鄙談，削除圣意”之事。大概當時各種記錄不全且被擅改的《壇經》本子很流行，正本反而不多見，以至慧忠有“吾宗喪矣”之嘆。那么慧忠認可的正是什么呢？可能就是曹溪原本，因為迄今未見到比此本更好的本子，而且曹溪原本內容最詳，無“削除圣意”之嫌。

　　參請機緣收錄了法海、法達、智常、志道、行思、懷讓、玄覺、智隍、玄策等諸大弟子的史事，還講到了得法后遇劉志略及無盡藏和六祖晚年收弟子方辨等事。此門將法海列為諸弟子之首，顯然并非法海所著，而且其中講諸弟子時提及六祖身后時事，顯然是后來編著的。法海是受命于六祖分化一方的十弟子之首，六祖滅度后即離開曹溪，不可能留下來編著此門，分化各地的弟子都會將情況告知祖庭，有關六祖及其弟子的記載此處也應最多、最可靠，故令韜得到的材料最詳實，具有編訂《壇經》的便利條件。唐朝征召與后面的附記相應，附記中的一部分是征召的補充，因此這一部分也是令韜所著。曹溪祖庭必然保存著詔書原文及有關此事的詳細記載，故只有令韜才最有條件編寫此門。

　　曹溪原本其他門也經令韜改編、訂補過，如南北頓漸門講到神會天寶中大弘頓教、著《顯宗記》，此事顯然是由令韜補充的。此本由令韜編著的一個重要證據便是無一字提及令韜本人，其他主要弟子則皆有著錄。但正文中并非與令韜毫無關系，如付囑流通末有“主塔侍者尸之”之語，這個主塔侍者顯然是指令韜，附記后題“守塔沙門令韜錄”便是明證。這表明令韜是很謙遜的，也表明令韜當了不少年的六祖侍者，《傳燈錄》云其“依六祖出家，未嘗離左右”與之可以互證，由此可知付囑流通門也是經令韜編訂過的。

　　從曹溪原本附記來看，此本雖在令韜生前業已定稿，但又經其門人改訂過，其中的七十年預言便顯然是后來混入的。曹溪原本稱六祖“又云：‘吾去七十年，有二菩薩從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗，締輯伽藍，昌隆法嗣’”，這一“又云”顯然是后來偽作的。因為這一預言是講法傳何人的，前文明言“有道者得，無心者通”，可見六祖并未肯定是哪些人得法，而此一“又云”列于“后莫有難否”之問后，菩薩東來怎么能是“難”呢？可見偽作者并未細思便將此預言插入本文中，結果不倫不類。其他如“汝去三年，吾方逝世”與二十四歲說不合，也是后人衍入。

　　胡適見曹溪原本與《別傳》有相同之處，便謂契嵩抄自《別傳》而成曹溪原本。前文已為契嵩辯誣，今再述曹溪原本與《別傳》之關系。胡適認定曹溪原本必為晚出，故云抄自《別傳》，今明曹溪原本在《別傳》之前，自然不會抄自《別傳》。按曹溪原本與《別傳》有雷同之處，《別傳》有誤而曹溪原本無誤，顯然是《別傳》誤記誤抄，如云抄錯誤的《別傳》而成無誤的曹溪原本，則不可能。如瑝禪師事，《別傳》誤作潭州（長沙）瑝，以玄策為“大榮”，諸書皆云河北智隍，何來潭州坐禪之瑝禪師？又六祖大弟子中無“大榮”，顯然是玄策之形誤，其中錯失見前文之《別傳》考。兩書雷同之處是由于用了同一種材料或記錄同一史實，但《別傳》作者未親至曹溪，又未見原文，故多有錯謬，曹溪原本則無誤。

　　通過對敦煌本和曹溪原本的考證，可以進一步來看與二者都有關的兩卷本（惠昕本）。一般都把兩卷本稱為惠昕本，因為興圣寺本題為“依真小師邕州羅秀山惠進禪院沙門惠昕述”，但一旦細究此本前面的《序》和《記》，便可發現這種說法大有問題。

　　其《序》云：“原夫真如佛性…見性之人，雖處人倫，其心自在，無所惑亂矣…古本文繁，披覽之徒，初忻后厭。余以太歲丁卯，月在蕤賓，二十三日辛亥，于思迎塔院，分為兩卷，凡十一門，貴接后來同見佛性者。”下面緊接著是晁子健的《記》：“子健被旨入蜀，回至荊南，于族叔公祖位見七世祖文元公所觀寫本《六祖壇經》。后題云：‘時年八十一，第十六次看過。’…冠歲遇高士劉惟一，訪以生死之事，劉曰：‘人常不死。’公駭之，劉曰：‘形死性不死。’公始寤其說。自茲留意禪觀，老而彌篤。…紹興二十三年六月二十日右奉議郎權通判蘄州軍州事晁子健謹記。”

　　據胡適考證（胡適《壇經考之二、記北宋本的六祖壇經》，見大乘文化出版社《六祖壇經研究論集》），太歲丁卯應是宋太祖乾德五年（967），蕤賓指五月。如此兩卷本出現于宋初，比前兩本都晚。胡適又考證文元公即晁迥，其年八十一時為天圣九年（1031）。同時胡適還發現晁公武《郡齋讀書志》衢州本卷十六云：“六祖壇經三卷（王先謙校：三，袁州本作二）。右唐僧惠昕撰，記僧盧慧能學佛本末，慧能號六祖。凡十六門，周希復有序。”如此則惠昕為唐人，其所傳的《壇經》是三卷十六門本，并非宋初的兩卷十一門本。

　　因此兩卷本前《序》并非惠昕之作，兩卷不應稱為惠昕本，同為兩卷本的金山天寧寺本、大乘寺本皆無惠昕題記便是一證。同時還表明兩卷本前還有一種三卷十六門的唐惠昕本，而且兩卷本與惠昕本有一定關系，不然便不會有此題記。這樣此《序》非出于惠昕，兩卷本亦非惠昕本，那么誰是此《序》和兩卷本的作者呢？

　　興圣寺本將《序》與晁子健《記》抄在一起，不分節段，可見原書二者是相互關聯的。《記》中載晁迥冠歲遇高士劉惟一事，并云其自是留意禪觀，可見劉惟一是晁迥研習佛教的引路人。此事可能是晁子健在晁迥所觀寫本上發現的，或見于晁迥他書的記載。晁迥單記此事、晁子健獨提此事一定有其緣由。晁迥冠歲時為宋開寶三年（970），他所觀寫本《壇經》可能就是此時劉惟一相贈的。此距乾德五年（967）只有三年，因此兩卷本的作者可能就是劉惟一。《序》中“見性之人，雖處人倫，其心自在”等語頗合身處人倫的居士的口氣，而所謂“形死性不死”即是慧忠國師所呵的“半生滅半不生滅”，表明他對六祖真意并無太深的理解。即使此本非劉惟一之作，其作者也肯定與之有關系，不然成書不久的兩卷本不可能很快即落入其手。

　　《序》中又云“古本文繁”，為使學者披覽方便，將之改為兩卷十一門本。此“古本”必非敦煌本，因為刪改后的兩卷本較前本還多約兩千字，不是更“繁”了么？當然“繁”還有“煩雜”之意，但德異《序》中有“惜乎壇經為人節略太多”之語，宗寶《跋》中有“續見三本不同，…略者詳之”句，可見元朝時尚知兩卷本為節略本。宗寶所云三本蓋是敦煌一卷本、北宋兩卷本和曹溪原本（三卷本）。又兩卷本前題為惠昕述，《序》后又無題名，而晁氏《郡齋讀書志》明言尚有三卷十六門的惠昕本，表明兩卷十一門本是由三卷十六門的惠昕本刪節而成的。作者認為此本只是惠昕本的簡本，故仍題為惠昕述，他也并不認為自己所做有多少開創性，故在《序》中隱去了姓名。但兩卷本內容、體例與敦煌本接近，而與曹溪原本距離較大，因此所謂古本實際上有兩種，“繁”兼攝“繁多”與“煩雜”兩義。兩卷本事實上是依據敦煌本刪減惠昕本的，試圖兼取敦煌本文簡與惠昕本義豐的優點，而去其義理“煩雜”與文字“繁多”之缺失。

　　那么三卷十六門的惠昕本為何后來不見流傳呢？這可能與契嵩發現曹溪原本并使之大量流行有關。惠昕本可能是曹溪原本的別本，因為兩卷本的內容幾乎毫無超出曹溪原本之處，而值得注意的是，郎簡《序》中提及曹溪原本也是三卷。今對照兩卷本與曹溪原本節目，可知從曹溪原本中了可分出十六門來。兩卷本為十一門，曹溪原本較之多出參請機緣、唐朝征召兩門；最后一門曹溪原本作法門對示、付囑流通兩門，又多出一門；此外付囑流通門較長，還可分為臨終付囑、六祖滅度、法寶流通三門，如此曹溪原本十門又可細分為十六門。因此曹溪原本基本上包含了惠昕本的全部內容，故它流行之后惠昕本便漸漸絕跡了。

　　查《傳燈錄》、《傳法正宗記》等禪宗史料，廣西一帶禪門高僧極少，中唐以前更是罕見，更未有居邕州惠進禪院之禪師的記載，因此惠昕可能是晚唐僧人，得到過流傳到廣西的曹溪原本的抄本。他自稱“小師”，看來還是比較謙虛并有自知之明的。可能他嫌三卷十門不夠妥貼，故將之細分為十六門。惠昕這樣做還是很有道理的，如曹溪原本十門，將摩訶般若混在悟法傳衣門中是不妥的，宗寶本發現并改正了這一錯失，但同樣為了湊成十門，又把曹溪原本分列的法門對示與付囑流通合成一門，使最后一門更顯得冗長，很不合理。惠昕本細分為十六門，不去硬湊十門之數，表現了惠昕的務實精神，也便利了讀者。

二、六祖的思想風范

　　前文對六祖的生平歷史和《壇經》主要版本作了考釋，在此基礎上，將進一步探討六祖的思想和說法宗旨。根據前文，《壇經》可分為兩個部分，第一部分即大梵寺說法，集中體現了六祖的思想和宗旨，且諸本基本一致，下面即以此為材料對六祖思想進行探討。另外曹溪原本是諸本中時間最早、內容最詳實、文字最好的一種，因此亦以此本為主要依據揭示六祖的人格、風范和宗旨。

　　六祖是一個自悟玄機的非常之人，在得五祖正式傳法前就已對佛法有了相當深刻的理解。一聞人誦《金剛經》便開始悟道，表現了他的天生利根，繼而辭親遠行以求道，更表現了他對佛教堅定不移的信心。從初見五祖時的佛性問答上，可以看到六祖對人人本具之佛性已經有了深刻的認識，故受到五祖的器重。而這一時期他的佛學思想的集中體現，便是他的傳法偈語。此偈語是六祖思想發展史上的關鍵，一方面是他前期思想的展現，同時又是他得法的根據，是他建立自己的新思想的起點。

　　根據上文對《壇經》的考證，偈語之真假已不待說明。但不少人認為偈語是后人偽托，且諸本所載偈語有小異，更添疑惑。今先考證一下偈語之真假。五祖令門人作偈明心，以傳衣缽。時神秀為上座，其他弟子自知弗如，故不敢作。因此只有神秀、惠能二人之偈。敦煌本神秀偈云：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使有塵埃。”惠能偈有二，一云：“菩提本無樹，明鏡亦無臺。佛姓常清凈，何有塵埃！”二云：“心是菩提樹，身為明鏡臺。明鏡本清凈，何處染塵埃！”兩卷本神秀偈“有”作“染”，惠能偈云：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處有塵埃！”曹溪原本神秀偈云：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”惠能偈云：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃！”

　　敦煌本惠能偈顯然有誤，前文明言五祖弘忍“令門人各作一偈”，又言“惠能亦作一偈”，如何下文反成兩偈？從內容上看，第二偈前句與神秀義同，只是顛倒“身”“心”，并無意義。后兩句“明鏡本清凈，何處染塵埃”，義理則遠不如神秀偈。明鏡雖然清凈，但有外塵染污，清凈本體也會被外塵覆障，因而必須保任守護。第一偈前兩句言空即是色，離空無別色，身心自然空寂，雖本來清凈而無清凈之相。下兩句之病與第二偈同，未說明任何問題，也不能對神秀偈作有力的批駁和否定。故上下并不銜接，顯然有誤。因此這兩偈皆是誤記，這也說明敦煌本是不大可靠的。今取曹溪原本為正。

　　敦煌本偈語之失只說明這一版本本身有問題，并不能以此否定傳法偈語。以偈傳法事見諸本《壇經》及他書，而對此的否定則并無根據。事實上當時神秀的資歷、威望、學問等方面皆是惠能遠不能及的，若非以一偈定高下，六祖之位無論如何也輪不到一個出身低微、年紀很輕、目不識丁、到黃梅才八個月的舂米居士頭上。

　　此事還有史實方面的旁證，足知其非假。據前惠能二十四歲龍朔元年（661）至黃梅，同年底得法后離去。而身為上座的神秀也偏偏在同年離去。據張說《唐玉泉寺大通禪師碑銘》，神秀（606－706）“逮知天命之年”至黃梅，“服勤六年”而得五祖嘆賞，“命之洗足，引之并坐”，看來是準備傳法于他，然而下文卻是“涕辭而去，退藏于密”，退隱于不知名的地方十六七年，直至五祖逝世后才出山，“儀鳳中始隸玉泉”。神秀五十六歲時正好是龍朔元年（661），在他得到五祖稱賞后卻“涕辭而去”，這是為什么呢？“東山之法，盡在秀矣”，如此高的評價說明五祖是準備傳位于神秀的，但據下文表明終未傳付于他，這又是為何呢？然一將此事與傳法偈語聯系起來，問題就容易得到解答了。神秀作偈不如惠能，自覺無顏再呆在黃梅，但他并未灰心，而是躲到一個偏僻之處隱居起來，自己用功，后來終成北宗首領。這可與傳法偈語、二十四歲說互證。

　　由此可知傳法偈語非假，再從曹溪原本惠能偈語分析他早期對佛法的理解。惠能偈是針對神秀偈而作的，一方面展示自己的理解，一方面對神秀之失進行了批評。神秀偈前兩句說明身心的清凈本性，但兩個比喻還是有著了清凈相之嫌。菩提樹、明鏡臺雖然明潔，但皆有色相。更有問題的是，此兩句將身和心分別開來，雖顧及行文之便，然卻是自生分別，有此分別心，清凈本體早己受染，再拂拭又有什么用呢？下兩句是講對清凈本體的保任，言修行功夫，但同樣是把清凈本體與色塵分別開來，心生染凈念，如此保任，也未必真能使心不受染污。因此神秀偈的問題關鍵是多了一個分別心，將色和空、染與凈視為兩般，故有除染布凈、遣色顯空之漸修之道。有此分別心，凈已不成其為凈，空也不成其為空，清凈本體已成染污之心，以此染污之心得悟如何可能，以此染污之心修行更有何益？

　　惠能一看便知問題所在，其偈前兩句便消除了身心、染凈、色空之分別，明示空即是色，菩提、明鏡當體即空，非有離空之外的色相（凈相亦色相），菩提、明鏡亦自無別，因而并無身心之分。菩提、明鏡（空）本即是色，不必假樹和臺來顯其色相。這兩句說明諸法自然空寂，是本然境界。后兩句明色即是空，“本來無一物”，說明物本非物，物本是空，離色之外無別空。本無一物、一法不立之時，自然一法不舍、萬象全收。此時色空一體、染凈一如，佛即是我，我即是佛，自然得入諸佛境界。當此之時，又何來能染本體之色塵，又何有能被染污之本體？因此反問“何處有塵埃”。“惹”，敦煌本、兩卷本作“有”。若作“有”，“何處”則是地方、空間義；若作“惹”，“何處”則專指清凈本體，與前句銜接。“惹”是招致、沾染之義，故更貼切。后兩句是一種修行境界，是通過人的悟道、實行達到的。如此空即是色，色即是空，色空平等無二，自然無色空之念，由是深得般若空宗之真諦，表明六祖得法前已經通過自悟徹透了如來清凈禪之妙義。

　　這一偈語體現的思想與后來“迷則佛是眾生，悟則眾生是佛”是完全一致的，后者則突出了修悟法門（用）的特點，是對前者的發展。“佛是眾生”（空即是色）是作為命運的必然，是支配眾生的規律，但這種客觀的、必然的命運只有在眾生迷時、即對之不能理解時才是一種支配人的力量，一旦轉迷為悟，則“眾生是佛”（色即是空），眾生理解了自己的本源，就使本源不再是本源了，眾生自己就成了本源，成了完全自由的存在，那種客觀的必然的命運便成了眾生自己的意愿和選擇，成了眾生能夠自由支配的東西，也就是成了眾生的自由意志。此時佛與眾生的因果關系、本末關系已經消解了，因而佛與眾生的分別也就消失了。這時眾生就成了大徹大悟、無所不能的佛了。這與“悟則轉法華，迷則法華轉”同理。

　　上述六祖的前期思想已是極為深刻、人所難及了，但還是對前人所述的理解，六祖自己所獨創之宗旨則是在受到五祖傳授和啟發之后產生的，這就是“自性是佛”。六祖聞五祖講《金剛經》至“于無所住而生其心”時大悟，方知“一切萬法不離自性”，又言“何期自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法”，還稱“吾所說法，不離自性”，表現了他對“自性是佛”之義的深刻理解。

　　自性，原指萬法之本體真如所獨具的一種不動不變、不生不滅、無內無外的超越時空的本性，故云一切法無常、無我，故無自性。又因萬法是真如的變現，自性作為真如獨具之特性又演變為諸法的特性，如水之濕性，火之暖性。六祖所言之自性則同時涵蓋兩種意義而又化解、超越了兩種意義進入不可思議的境界，此時自性亦是非自性，是對自性本身的消解，同時也是自性最高的實現。因而六祖之自性便是一合空有而又一泯空有的非自性的真實自性，便是大徹大悟的佛，是佛與眾生、天堂與世間的無分別的合一。

　　“自性是佛”是六祖說法之真意，是六祖的宗旨，這一宗旨集中體現在大梵寺所說法上，而且表現在全部〈壇經》中，可以說六祖所說一切法都是“自性是佛”的體現，而六祖之后的禪宗一直是這一意旨的發展和展現。理解“自性是佛”必須先“識自本心，見自本性”，若不識自性、萬劫覓佛不得。那么如何識取自性呢？不用心，不著意，不內覓，不外求，只念自己，此時心中無他，自然無內外之念，心無內外，自然超越了空間；當此之時，無前念，無后念，無前后則無生滅，自然超越了時間；只念自己時，心不在有無，亦無色空之念；只念自己時，心自無他，自然亦無“自己”之念，如此亦在完全肯定自己時完全消解了自己。如此超越時空、不在有無、非自性的自性便是真正的自性，識此自性便可自然得悟。　　

　　“自性是佛”之旨使以往的佛學經義煥然一新，成為具有新意和生命力的理論。如六祖在講般若時講到“自性般若”，認為“一切般若智皆從自性而生，不從外入”，學人“本性自有般若之智”。這種“自性般若”便是人人皆具的本覺之心，禪宗之傳心，即是指此心。“自用智慧常觀照，故不假文字”，這種本覺之心具有非文字所能表達的超常智慧，即是佛家的真慧，故不可以文字傳達。“自性般若”是眾生成佛的根據和結果，也是成佛的法門和工具，只有回向識取自性般若才能真正成佛，若向外求取，只能得到世俗的知見和智慧，反成障道因緣。

　　六祖在為大眾解釋功德凈土時提出“身中凈土”。使凈土教義有了全新的意義。他認為染凈不在東西，而在于迷悟。心迷則所遇皆是穢土，心悟則所處皆是凈土。迷人不識身中凈土，愿東愿西，自生東西凈染之分別，此心早已自污，此身亦自在穢土，如何能生西方凈土！如若識取“自性西方”，自凈其身，即身無穢惡，則能達至身中凈土，西方即在眼前，當體即是西方，何用外求西方呢！六祖的“身中凈土”“自性西方”破除了當時中國人對西方世界和外在的彌陀的迷信，引導大眾自信自愛，自凈自悟，從理論上深化和體現了“自性是佛”義，也從實際上有利于時人的思想解放和覺悟。　

　　六祖講到戒定慧時亦聯系自性。他認為“心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無癡自性慧”，如此戒定慧都變成了內在的自身的意志和境界，不再是外在的約束和追求的目標。此時戒定慧皆歸于自心的起用，自然沒有了時間上的次第和意義上的分別。“定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定”，因此定慧一體無二，自然無先后之分。即慧之時，心無動靜生滅，自然常定；即定之時，心無分別障污，自然常慧。又云”無念為宗，無相為體，無住為本”，“無念者，于念而無念”，“無相者，于相而離相，”于一切境，念念不住，即是無住。可見六祖之無念并不是單純的攝心凝心，百物不思，不是離念而無念，而是于念而無念，亦即體知念自性非念，故念而無念，此即自性無念。無相無住亦同此義。

　　六祖講禪定時亦云“外離相即禪，內不亂即定，外禪內定，是為禪定”，認為“自性不動名為禪”，“心地無亂自性定”。自性不動，十二時中自然常定，亦無出入，此是真禪定，最自然、最簡單、最輕松，用不著住心看凈，也不必攝心不動，同時也最難把握。當此之時，無染凈之分，亦無動靜之相，更無用心用力之處，，故不被凈縛，不被心迷，自然輕安，自然得自性般若真慧。但念自性，自無動靜，無動靜時。便得真定，此是自性禪定。

　　　　六祖又在傳香懺悔門中明示學人要“自凈其心，自修其行，見自己法身，見自心佛”，直示“自性是佛”之旨，并要學人歸依自性三寶，自度自戒，自成佛道。認為自性中有三身佛。自身本凈，即是清凈法身，自心思量變化而成諸相，即是自性化身，自性不染善惡，即是本來實性，亦是圓滿報身。自性本來是佛，因而成佛也不能外求，只能內覓，成佛方式也只能是依靠自力，自悟自修，自度自成，不能靠外在的佛和菩薩，“自性自度是名真度”。如此六祖把成佛的責任和權利完全交付給了眾生自己，命運成了自己的選擇，心正即自然得入佛道，得入天堂凈土，心邪則自會墮入惡道，進入地獄穢土。

　　禪宗又以傳心法門著稱，但六祖似乎并未系統地說明“心”的意義。不過六祖也多次提及自心，又言“自心是佛”。所謂自心，即是自性本心，此即使六祖所傳之心。心有染凈、迷悟、善惡,此分別心皆是妄心，禪宗所傳乃無分別之真心，心量廣大，遍布虛空，無形無相，亦非語言所能描述。佛教各派都講真心，但什么是真心，如何識取真心又很難說清楚。六祖對此作了簡捷直接的說明，真心即使自性本心，即人人所具之自心，心念自性時，心即性，性即心，心性合一而入諸佛境界，此心即是佛心。自心迷時，性即是心，自心若悟，心即是性。自心常念自性，自性即是自心，如此自心即得自性般若，自然覺悟，故曰：“自心是佛。”

　　六祖之傳心法門又稱南宗頓門，此頓悟法門后來又得到神會的大力提倡，似乎成了惠能所傳法的根本特點，而頓門說法起于六祖生時，原本中即有“頓教法門”之說。但六祖并不過分強調頓漸之分。他認為“法無頓漸，人有利鈍”，由人根性之利鈍，才有法門之頓漸。利根見性疾，故有頓悟法門；鈍根見性遲，故立漸悟法門。由此頓漸本無上下高低之分，根性質利者宜學頓門，根性鈍者宜學漸門。頓漸本是見性之法門，佛法本身非有頓漸。所以強立南能北秀為頓漸兩宗，甚至象神會那樣以頓攻漸，分別優劣是不適當的。

　　六祖之頓悟法門也是“自性是佛”義的一種體現，與竺道生之佛性“當有”、明理不可分、悟則全體皆見的頓悟義不同。六祖之頓悟，即“若識自性，一悟即至佛地”。識取自性，自然無內外生滅之分別心，自然超越時空，即無時間生滅，自然無頓漸之意，自然“一悟至佛地”，此“一悟”不需要任何時間，實亦無頓，無頓之頓乃是真頓。這才是六祖頓悟法門的真意。神會所云龍女須臾發心成佛，劍斬眾絲所合之繩等與六祖所說全不相應，只是舊傳頓悟意的翻版，足見他對于六祖宗旨之無知，這正與他實踐上的攻擊北宗“法門是漸”相應。

　　一般認為頓悟法門簡捷明快，是賣賤了的天堂門票。其實這只是問題的一方面。真理本身具有簡單性，六祖直示“自性是佛”之旨一掃自古以來的繁瑣義學，清除了種種接引學人而實誤人的障道因緣，將如來知見直接顯現在眾生面前。由此學道，自然得悟。以此發心，自然成佛，此法門自然是成佛的最簡單、最直接、最快的方法。因此可以說頓教法門是最易的。從現實的方面而言，六祖法門簡捷明快，而且并非必須文字知識作基礎，因而一般的平民、不識字的勞動者、甚至啞巴等只要心神清楚的人都可以學，而且不識字者少了所知障，入道未必比識字者慢。因而六祖之法猶如大雨普潤一切眾生，為最廣泛的學人，尤其是下層人民開辟了最廣闊的、最可行的成佛之路。由此入凈土及諸佛境界，不費心，不用力，不化錢，可以說是最便宜的“門票”。

　　然而從另一方面來說，頓教法門又是只有利根之人才能接受的最難的成佛之道。“自性是佛”直示了六祖境界和至此境界之法門，但識取自性又是最難的，因為自性離一切分別，亦非文字知解所能得，一般的人根本無法理解。因而成佛之道一方面近的沒有距離，一方面又無限遠，遠的無路可通。漸修之道路雖然遙遠難行，但總算可以除染布凈，由迷到悟，還是有路可通，有法可行的，對鈍根之人來說不失為現實易行的成佛之路。而頓教法門，悟則一念頓超，直入佛地，迷則萬劫沉淪，永在輪回。識取自性，則當下成佛；不識自性，則永無悟日。因此這種無次第的頓門對鈍根來說是很不適當而又最為難行的，因此六祖亦講漸修，在傳香懺悔門中就講了戒、定、慧、解脫、解脫知見次第五分香引導學人，因為鈍根之人畢竟占大多數，不能只為少數利根者著想。因此法門本身并無難易，由人利鈍而生難易。

　　六祖深刻卓異的思想與其偉大超絕的人格是一致的。他出身貧寒，受過長期的艱苦生活的歷練，又得五祖真傳，創立了“自性是佛”的新思想，故有樸實、莊重、超邁的風格。六祖立身至大而又深得平等一味之旨，故其作風最為樸實。觀六祖言行，無論半點虛飾，無論絲毫世態。對神秀及其法門，只是據實而言，無貶抑，亦無吹噓。講禪宗傳承時又直言自己是三十三祖，不故作謙遜。六祖無論說法接引，都從正面講起，無棒喝機鋒，不標新立異，不故弄玄虛，總是直示本性，令學人自悟。他破除了一切對于佛、菩薩、經典及西方凈土的迷信，也從不把自己擺在高不可攀的大導師的位置上，而是讓學者回向識取自性，識取身中凈土，依靠自力覺悟。六祖一方面不迷信佛和經典，一方面又不以謗佛悖經來嘩眾取寵，而是從經義中提取新思想，一方面是獨特的經義，一方面又與經義相合。這些都體現了他的樸實作風。

　　六祖還改變了延續已久的秘傳制度，公開講述自己的新思想。代付一人的秘傳制有利于保持傳承的穩定，使之不至于斷絕和發生混亂。但這種制度也有很大弊端，代付一人，其他人都成了庶出，因而可能發生爭奪繼承者的內哄。而且其他弟子所傳法未必不如嫡傳者所說，如此以傳承定高下也不公平。六祖知此弊端，故不再傳衣，也不指定傳法弟子，讓諸弟子通過自己的努力來顯示各人、各派的佛學水平，避免了不必要的爭端。同時他不再向某一弟子獨傳法要，而是公開向大眾講述自己的新思想，直示“自性是佛”是真意，使之得到最廣泛的傳播。這種公開性于與其新思想是密切相關的。“自性是佛”直示了自性本心，此心不同于過去所言的離文字相、無法言說、難以把握的本覺之心，故六祖心法已非不可道路的秘法，法即非秘，傳法方式自然不再是秘傳了。公開性非常有利于六祖思想的傳播，當時曹溪聽法者就有數千人，其后學弟子又都是公開說法，使其思想越傳越廣，影響越來越大，在中國思想史上占有非常重要的地位，而且其思想也具有超時代的意義，還有破除迷信和個人崇拜，弘揚個性與自主意識，樹立自信、自立、自強的現代精神的作用，表現了永恒的強大的生命力。

　　注：此文系作者的碩士論文，導師為張春波研究員，完成于1990年5月。載于《法藏文庫》第二輯，佛光出版社，2001年