神會(huì)為六祖惠能弟子之一，對(duì)于南宗禪法在北方的傳播具有較大的貢獻(xiàn)，對(duì)此歷史上早有定評(píng)。然而時(shí)至二十世紀(jì)，由于敦煌遺藏的發(fā)現(xiàn)，有關(guān)神會(huì)的研究成為新的熱點(diǎn)，于是便有胡適氏大聲疾呼，為神會(huì)爭(zhēng)地位、鳴不平，不僅將其視為六祖的傳法弟子，甚至以之為“新禪學(xué)的建立者”，（《荷澤大師神會(huì)傳》，《胡適文集》第6冊(cè)479頁(yè)，人民文學(xué)出版社1998年12月第1版）更有凌駕六祖之上之勢(shì)。這種對(duì)神會(huì)的過(guò)譽(yù)無(wú)助于弄清禪宗史上的疑問(wèn)，也不符合歷史事實(shí)，故有加以說(shuō)明的必要。

一、幼稚學(xué)道，初見(jiàn)六祖

　　神會(huì)生于唐光宅元年（684），卒于乾元元年（758），關(guān)于其生卒時(shí)間曾有種種異說(shuō)，胡適亦曾對(duì)之詳加考證，論證精密，用功至勤，得到許多人的贊同，可惜校之以新出土的慧空《大唐東都荷澤寺歿故第七祖國(guó)師大德于龍門寶應(yīng)寺龍崗腹建身塔銘并序》，還是完全錯(cuò)了，倒是深為胡適所不齒的以之為冒認(rèn)祖宗的宗密所作之《圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔》一無(wú)所誤，足令論者汗顏。這也給學(xué)者一個(gè)啟示，即不應(yīng)盲目懷疑古人，認(rèn)為先人大都有作偽造假的惡習(xí)，尤其不應(yīng)隨便懷疑歷代相傳的宗門史傳，其中往往包含著不為外人所知的真實(shí)史料。

　　諸書皆云神會(huì)為襄陽(yáng)高氏，惟宗密稱其姓“萬(wàn)”，又作“蒿”，其實(shí)這都是“高”之形誤，胡適這一看法是對(duì)的。（《胡適文集》第6冊(cè)443頁(yè)）杜繼文先生基于宗密《圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔》所述神會(huì)生卒年代最為準(zhǔn)確，便全取其說(shuō)，以為神會(huì)俗姓萬(wàn)，諸書所云皆不可靠(杜繼文、魏道儒《中國(guó)禪宗通史》144頁(yè)，江蘇古籍出版社1993年8月版)，這又走向了另一極端。其實(shí)宗密并未認(rèn)定神會(huì)姓萬(wàn)，其書原作“高”，由于傳寫之誤，后世便成“嵩”或“萬(wàn)”。宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》引《祖宗傳記》云：“和尚臨終，門人行滔、超俗、法海等問(wèn)和尚法何所付，和尚云：所付囑者，二十年外，于北地弘揚(yáng)。又問(wèn)誰(shuí)人，答云：若欲知者，大庾嶺上，以網(wǎng)取之。相傳云：嶺上者，高也。荷澤姓高，故密示耳。”大庾嶺上，故示其高。以網(wǎng)取之者，鳥也，展翅云霄，亦示其高。由是可知宗密原作“高”，后世誤寫所致。

　　《宋高僧傳》本傳云神會(huì)“年方幼學(xué)，厥性淳明。從師傳授五經(jīng)，克通幽賾，次尋莊老，靈府廓然。覽《后漢書》，知浮屠之說(shuō)，由是于釋教留神，乃無(wú)仕進(jìn)之意。辭親投本府國(guó)昌寺顥元法師下出家。其諷誦群經(jīng)，易同反掌，全大律儀，匪貪講貫。聞嶺表曹侯溪慧能禪師盛揚(yáng)法道，學(xué)者駿奔，乃效善財(cái)，南方參問(wèn)”。此段頗有疑問(wèn)。據(jù)《大乘頓教頌序》，“荷澤和尚，天生而智者，德與道合，愿將并年。在幼稚科，游方訪道，……昔年九歲，已發(fā)弘愿，我若悟解，誓當(dāng)顯說(shuō)”。（楊曾文編校《神會(huì)和尚禪話錄》112頁(yè)，中華書局1996年7月第1版）由是可知神會(huì)幼年便傾心釋氏，九歲以前即發(fā)愿弘道，那么僧傳所云習(xí)五經(jīng)、尋莊老當(dāng)是他九歲以前之事了。或許是他秉性聰明，六七歲時(shí)便能通習(xí)五經(jīng)、明達(dá)莊老，但其時(shí)佛法流布天下，又何必待覽《后漢書》后才知浮屠之說(shuō)，且九歲童子又何有仕進(jìn)之意？僧傳亦未言神會(huì)曾游學(xué)神秀門下之事，直云其參問(wèn)六祖，可見(jiàn)敘事未詳。因而胡適所云“宋僧傳所據(jù)，似是碑版文字，其言最近情理”（《胡適文集》第6冊(cè)443頁(yè)）實(shí)與情理不合。

　　神會(huì)幼年便志慕佛法之事載于多書，《壇經(jīng)》載“有一童子，名神會(huì)，襄陽(yáng)高氏子，年十三，自玉泉來(lái)參禮”，《曹溪大師別傳》云“時(shí)有荷澤寺小沙彌神會(huì)，年始十三”，宗密云“有襄陽(yáng)神會(huì)，年十四，往謁”，（《圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔》卷三之下）《景德傳燈錄》卷五亦作十四。（大正藏51冊(cè)245頁(yè)上）神會(huì)參禮惠能時(shí)年紀(jì)尚幼，不過(guò)十三四歲，今姑從圭峰之說(shuō)，作十四歲，則其時(shí)為神功元年（697）。宗密又云神會(huì)其前曾從學(xué)神秀三年，則他至少十一歲時(shí)開始學(xué)習(xí)佛法，與“昔年九歲，已發(fā)弘愿”之說(shuō)相應(yīng)。但宗密既言神會(huì)十四歲時(shí)參禮六祖，則并非待神秀應(yīng)召入京時(shí)才離開玉泉，因?yàn)樯裥銘?yīng)召是在久視元年（700），其時(shí)神會(huì)已十七歲，不得云為十四歲。

　　宗密一邊說(shuō)神會(huì)十四歲見(jiàn)六祖，一邊又說(shuō)“秀奉敕追入”，神會(huì)遂往嶺南禮拜惠能，孰不知二說(shuō)相互矛盾，不可并立。然神會(huì)為童子時(shí)初見(jiàn)六祖之說(shuō)諸書皆同，十七歲神秀入內(nèi)時(shí)始往嶺南則只此孤證，因而楊曾文先生依此判定神會(huì)十七歲時(shí)始到曹溪恐怕是有問(wèn)題的。（楊曾文編校《神會(huì)和尚禪話錄》164、165頁(yè)）

　　神會(huì)早年慕道，志求大法，因其年幼不堪遠(yuǎn)行，故皈依離家未遠(yuǎn)的玉泉神秀門下，從學(xué)三年，未盡深要，又南行參禮惠能。關(guān)于神會(huì)初參六祖之事諸書多有記載，但取舍不同，論見(jiàn)大異。據(jù)宗寶本《壇經(jīng)》：

　　有一童子，名神會(huì)，襄陽(yáng)高氏子。年十三，自玉泉來(lái)參禮。師曰：“知識(shí)遠(yuǎn)來(lái)艱辛，還將得本來(lái)否？若有本即合識(shí)主，試說(shuō)看。”會(huì)曰：“以無(wú)住為本，見(jiàn)即是主。”師曰：“這沙彌爭(zhēng)合取次語(yǔ)！”會(huì)乃問(wèn)曰：“和尚坐禪，還見(jiàn)不見(jiàn)？”師以拄杖打三下，云：“吾打汝是痛不痛？”對(duì)曰：“亦痛亦不痛。”師曰：“吾亦見(jiàn)亦不見(jiàn)。”神會(huì)曰：“如何是亦見(jiàn)亦不見(jiàn)？”師云：“吾之所見(jiàn)，常見(jiàn)自心過(guò)愆，不見(jiàn)他人是非好惡，是以亦見(jiàn)亦不見(jiàn)。汝亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，即同凡夫，即起恚恨。汝向前，見(jiàn)不見(jiàn)是兩邊，痛不痛是生滅，汝自性尚不見(jiàn)，敢爾弄人！”神會(huì)禮拜悔謝。師又曰：“汝若心迷不見(jiàn)，問(wèn)善知識(shí)覓路；汝若心悟，即見(jiàn)自性，依法修行。汝自迷不見(jiàn)自心，卻來(lái)問(wèn)吾見(jiàn)與不見(jiàn)，吾見(jiàn)自知，豈代汝迷！汝若自見(jiàn)，亦不代吾迷。何不自知自見(jiàn)，乃問(wèn)吾見(jiàn)與不見(jiàn)？”神會(huì)再禮百余遍，求謝過(guò)愆，服勤給侍，不離左右。一日，師告眾曰：“吾有一物，無(wú)頭無(wú)尾，無(wú)背無(wú)面，諸人還識(shí)否？”神會(huì)出曰：“是諸佛之本源，神會(huì)之佛性。”師曰：“向汝道無(wú)名無(wú)字，汝便喚作本源佛性，汝向去有把茆蓋頭，也只成個(gè)知解宗徒。”

　　宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》引《祖宗傳記》云：

　　有襄陽(yáng)僧神會(huì)，俗姓高，年十四，即荷澤也。荷澤是傳法時(shí)所居寺名。來(lái)謁和尚。和尚問(wèn)：“知識(shí)遠(yuǎn)來(lái)大艱辛，將本來(lái)否？”答：“將來(lái)。”“若有本，即合識(shí)主？”答：“神會(huì)以無(wú)住為本，見(jiàn)即是主。”大師云：“這沙彌爭(zhēng)敢取次語(yǔ)！”便以杖亂打。神會(huì)杖下思維：“大善知識(shí)，歷劫難逢。今既得遇，豈惜身命！”大師察其深悟情至，故試之也。如堯知舜，歷試諸難。

　　這段問(wèn)答敦煌本和曹溪原本亦有記載。曹溪原本與宗寶本所記幾乎全同，只是將以杖打三下置于神會(huì)反問(wèn)六祖之前，同乎宗密之說(shuō)，見(jiàn)其已經(jīng)改動(dòng)。敦煌本所記較簡(jiǎn)，無(wú)頭尾問(wèn)答本主和本源佛性部分，然其云神會(huì)先問(wèn)六祖坐禪見(jiàn)與不見(jiàn)，六祖始打其三下，同乎宗寶本。六祖見(jiàn)神會(huì)幼年慕道，不辭艱辛遠(yuǎn)來(lái)參學(xué)，心自奇之，有意示以正法，乃問(wèn)其本主，神會(huì)答言無(wú)住為本，見(jiàn)即是主，六祖卻甚是不肯。那么六祖所說(shuō)本和主又是何意呢？懷讓初參六祖，祖問(wèn)：“什么物憑么來(lái)？此物何物，即同六祖所問(wèn)神會(huì)之本。所謂本，本不可說(shuō)，強(qiáng)而言之，即是本源佛性。佛性為眾生之本，舍此之外別無(wú)他本。既知其本，自知其主，自性自主，自由自在，由己不由他，為己不為人。佛性即是自性，非離自性外別有佛性，佛性即在自身中，故知本即是主。自性即是佛性，自性自足，圓滿無(wú)礙，自與諸佛無(wú)異，立處即真，一切事無(wú)非佛事，任運(yùn)自在，一切行無(wú)非佛行，故知主即是本。因此本即是主，主即是本，知本即識(shí)主，識(shí)主即知本。

　　神會(huì)其時(shí)年幼無(wú)知，于六祖之意未能領(lǐng)會(huì)，卻答無(wú)住為本。然六祖自云“我此法門，從上以來(lái)，先立無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本”，為什么又不肯神會(huì)之說(shuō)呢？六祖所說(shuō)“無(wú)住為本”，乃此宗法門之本，雖然“無(wú)住者，人之本性”，但若只是認(rèn)定無(wú)住即眾生之本就會(huì)于無(wú)住而生執(zhí)著，反成系縛。六祖所問(wèn)的是眾生之本而非教法之本，而眾生之本是不可言說(shuō)的。六祖發(fā)問(wèn)實(shí)是一種誘導(dǎo)和啟示，引導(dǎo)神會(huì)回向反思，開取自家寶藏，并不要求神會(huì)直接回答。神會(huì)不解祖意，開口便說(shuō)，是以遭到呵斥。無(wú)住為本本身并無(wú)錯(cuò)誤，但無(wú)住只是人之本性的一個(gè)方面，為佛性的一種體現(xiàn)，若認(rèn)此為唯一根本，就大有問(wèn)題。

　　神會(huì)又云見(jiàn)即是主，此與無(wú)住為本相聯(lián)系，成為其最初且貫穿其一生的佛學(xué)思想。無(wú)住為本是講體，見(jiàn)即是主是說(shuō)用。神會(huì)以為，體本無(wú)住，故冥心虛寂，一念不起，虛寂之體即是真空；虛寂體上自生靈覺(jué)，智慧知解即是觀照之用，大用現(xiàn)前便是妙有，此即所謂“真空為體，妙有為用”（《顯宗記》，楊曾文編校《神會(huì)和尚禪話錄》52頁(yè)）。

　　神會(huì)的這一思想源自大乘中觀派，強(qiáng)調(diào)體無(wú)用有。禪宗本來(lái)亦融合了中觀派理論，六祖惠能因聞《金剛經(jīng)》而悟道，并多次強(qiáng)調(diào)念摩訶般若波羅蜜。然此宗根源，在于薩婆多部以來(lái)的大乘有宗，特別是繼承發(fā)展了其佛性如來(lái)藏思想，故雖然總合兩宗，卻是以有宗為體，空宗為用。惠能在受法五祖以前對(duì)般若空宗特有體會(huì)，但五祖對(duì)之不加深肯，云其亦未見(jiàn)性，就是因?yàn)槠鋾r(shí)他對(duì)禪宗宗旨還未能真正理解，后來(lái)他夜聞?wù)娣ǎ街孕允欠鹬肌Ａ孀约航?jīng)歷過(guò)從空到有、一合空有的思想發(fā)展歷程，故對(duì)神會(huì)大加斥責(zé)，促其反省，以使之更進(jìn)一步，領(lǐng)會(huì)有宗一派體有用空的真旨。有宗以為，真如本體、佛性本源不動(dòng)不變，不生不滅，一切具足，無(wú)欠無(wú)余，是為常恒不變之妙有，由此不動(dòng)之體，現(xiàn)而為萬(wàn)象，起而為諸用，此等相用變化無(wú)方，并無(wú)自體，其性空無(wú)，故而為真空。是故同樣說(shuō)真空妙有，兩宗義解有別。空宗強(qiáng)調(diào)體無(wú)用有，依無(wú)而有，由虛寂真空之本體而起靈智等妙用；有宗則強(qiáng)調(diào)體有用無(wú)，依有而無(wú)，由圓滿具足之本體而起幻化之相用。有宗之說(shuō)，如月映萬(wàn)川，由斯真實(shí)之一體而顯種種幻象；空宗之說(shuō)，如鏡現(xiàn)眾像，由空寂之一體而現(xiàn)有形之像。個(gè)中深意，原非十三歲童子所能知，故六祖不肯其說(shuō)，更啟大法，意其自知己過(guò)，再接再厲。

　　據(jù)《壇經(jīng)》記載，神會(huì)見(jiàn)六祖不肯，意下不滿，便反問(wèn)六祖坐禪見(jiàn)與不見(jiàn)。神會(huì)年紀(jì)雖小，卻頗為聰明，他給六祖設(shè)了一個(gè)圈套，禪定為體，由斯定體而生智慧知見(jiàn)之用，六祖若是答見(jiàn)，則神會(huì)見(jiàn)即是主之說(shuō)，若答不見(jiàn)，則墜空寂，無(wú)有智慧。這當(dāng)然難不住六祖，于是將計(jì)就計(jì)，以杖擊之三下，問(wèn)其痛與不痛。神會(huì)恐落邊見(jiàn)，回答亦痛亦不痛，六祖故意說(shuō)亦見(jiàn)亦不見(jiàn)。神會(huì)便問(wèn)如何是亦見(jiàn)亦不見(jiàn)，想籍六祖答語(yǔ)來(lái)回護(hù)己說(shuō)。六祖言道，我常見(jiàn)己過(guò)，不見(jiàn)人非，是以亦見(jiàn)亦不見(jiàn)，而你道亦痛亦不痛如何？若不痛，即同木石之無(wú)情；若痛，即與凡夫無(wú)別，會(huì)生起恚恨之心。見(jiàn)不見(jiàn)是兩邊，痛不痛是生滅，俱不可取，你不見(jiàn)自性，自己心迷，竟敢戲弄?jiǎng)e人！神會(huì)禮拜謝過(guò)。六祖又道，你若心迷，應(yīng)虛心求教；你若心悟，即自見(jiàn)自修。汝心自迷，卻來(lái)問(wèn)我見(jiàn)與不見(jiàn)，我見(jiàn)不代你迷，你見(jiàn)亦不代我迷，何不返向自見(jiàn)，卻來(lái)管我之迷悟。神會(huì)百拜懺謝，從此留作侍者，不離左右。

　　由此可知，六祖之杖擊問(wèn)語(yǔ)，不過(guò)是巧設(shè)方便，以引導(dǎo)神會(huì)察知己過(guò)，領(lǐng)悟大法。神會(huì)初答不合祖意，遭到呵斥，卻不思己過(guò)，反過(guò)來(lái)戲弄六祖。六祖始覺(jué)其溺于空寂知解之邊見(jiàn)，欲加超拔，又察其自作聰明、驕黠弄人之伎倆，故以杖設(shè)機(jī)，引其自暴己過(guò)，然后痛下針砭，更示治病救人之大慈。神會(huì)受此棒喝，聰明自驕的毛病有所改變，但重視知見(jiàn)的觀點(diǎn)卻依然如故。一日六祖告眾曰，吾有一物，無(wú)有頭尾背面，亦無(wú)名字，諸人識(shí)否？此一物即是六祖所問(wèn)懷讓“什么物”之物，實(shí)指本源佛性，但佛性不可言說(shuō)，故六祖謂其無(wú)名無(wú)字。六祖此問(wèn)，是讓學(xué)道者默識(shí)自體，心下自證，并不要求回答，故大眾不語(yǔ)，只有神會(huì)冒然出曰：是諸佛之本源，神會(huì)之佛性。這首先是神會(huì)的一種進(jìn)步，因?yàn)榱嫠浦锱c先時(shí)所問(wèn)神會(huì)之本是一回事。經(jīng)過(guò)六祖的誘導(dǎo)教示，神會(huì)已認(rèn)識(shí)到佛性為本，對(duì)禪宗宗旨有所體會(huì)，但他冒然開口說(shuō)破，完全破壞了六祖設(shè)機(jī)示法的用心，使學(xué)者對(duì)自性本源的體認(rèn)拉回到文字義解的認(rèn)識(shí)上，這表明神會(huì)依然未除炫示聰明、偏重知解的習(xí)氣，難怪六祖預(yù)示其日后只能成個(gè)知解宗徒。

　　依照《壇經(jīng)》記載，其時(shí)六祖不肯神會(huì)，而根據(jù)神會(huì)后人及尊崇者的記述，六祖卻是充分肯定神會(huì)，是非曲直，不易分辨。宗密《圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔》卷三之下云：

　　有襄陽(yáng)神會(huì)，年十四，往謁。因答“無(wú)住（原作“校”，依《傳燈錄》改）為本，見(jiàn)即是主（原作“性”，依《傳燈錄》改”，杖（原作“校”，依《略鈔》改）試諸難，夜喚審問(wèn)，兩心既契，師資道合。

　　又據(jù)《大乘頓教頌序》：

　　荷澤和尚，……在幼稚科，游方訪道，所遇諸山大德，問(wèn)以涅槃本寂之義，皆久而不對(duì)，心甚異之。詣嶺南，復(fù)遇曹溪尊者，作禮未迄，已悟師言，無(wú)住之本，自慈（當(dāng)作茲）而德（當(dāng)作得）。尊者以為，寄金惟少，償珠在勛。付心契于一人，傳法登（當(dāng)作燈）于六祖。（楊曾文編校《神會(huì)和尚禪話錄》112頁(yè)）

　　這表明神會(huì)后人及其尊崇者一方面都承認(rèn)神會(huì)強(qiáng)調(diào)無(wú)住為本，一方面都認(rèn)為神會(huì)為六祖正傳。“無(wú)住為本，見(jiàn)即是主”是否符合六祖之意前面已然明述，神會(huì)是否得到六祖真?zhèn)飨挛脑僦v，這里需要澄清的是，六祖“這沙彌爭(zhēng)合取次語(yǔ)”究竟何意，又緣何杖責(zé)神會(huì)。

　　依照《壇經(jīng)》，六祖此語(yǔ)明確表示不肯之意，而之所以杖責(zé)神會(huì)是因其自迷不知，尚且弄人，也是為了誘其自暴己過(guò)。但據(jù)宗密之說(shuō)，似乎六祖相責(zé)只是為了怕大眾得知，暗示其與五祖云惠能之偈“亦未見(jiàn)性”一樣，其以杖亂打也是故加磨練，以對(duì)之進(jìn)行考驗(yàn)。依照敦煌本、宗寶本《壇經(jīng)》，六祖初聞神會(huì)答“無(wú)住為本”時(shí)只是以言相斥，并未加以杖責(zé)，這更符合情理。試想六祖不可能因一語(yǔ)不契便輕易對(duì)一個(gè)十三四歲的童子杖責(zé)，其擊之三下也只是方便設(shè)教，使其略感痛癢而已，絕不會(huì)不知輕重地亂打一氣。若云六祖因神會(huì)答“無(wú)住為本，見(jiàn)即是主”而大驚，故意在大眾面前加以杖責(zé)，爾后在夜間偷偷傳以大法，以效得法五祖之故事，就會(huì)令人覺(jué)得可笑了。首先，神會(huì)答語(yǔ)并不符合六祖之意和禪宗宗旨。其次，六祖之門，人才濟(jì)濟(jì)，豈會(huì)輕易將大法傳于一個(gè)十四歲的小沙彌！王維明言神會(huì)“聞道于中年”，表明神會(huì)自以為待至六祖辭世時(shí)才得法要（其時(shí)神會(huì)三十歲），并非初見(jiàn)六祖便蒙傳授。

　　《曹溪大師別傳》對(duì)此亦有記載：

　　其年四月八日，大師為眾初開法門，曰：“我有法，無(wú)名無(wú)字，無(wú)眼無(wú)耳，無(wú)身無(wú)意，無(wú)言無(wú)示，無(wú)頭無(wú)尾，無(wú)內(nèi)無(wú)外，亦無(wú)中間，不去不來(lái)，非青黃赤白，非有非無(wú)，非因非果。”大師問(wèn)眾人：“此是何物？”大眾兩兩相看，不敢答。時(shí)有荷澤寺小沙彌神會(huì)，年始十三，答：“此是佛之本源。”大師問(wèn)云：“何是本源？”沙彌答曰：“本源者諸佛本性。”大師云；“我說(shuō)無(wú)名無(wú)字，汝云何言佛性有名有字？”沙彌答：“佛性無(wú)名字，因和尚問(wèn)，故立名字。正名字時(shí)，即無(wú)名字。”大師打沙彌數(shù)下。大眾禮謝曰：“沙彌小人，惱亂和尚。”大師云：“大眾且散去，留此饒舌沙彌。”至夜間，大師問(wèn)沙彌：“我打汝時(shí)，佛性受否？”答云：“佛性無(wú)受。”大師問(wèn)：“汝知痛否？”沙彌答：“知痛。”大師問(wèn)：“汝既知痛，云何道佛性無(wú)受？”沙彌答：“豈同木石！雖痛而心性不受。”大師語(yǔ)沙彌曰：“節(jié)節(jié)支解時(shí)，不生瞋恨，名之無(wú)受。我忘身為道，踏椎至跨（當(dāng)作胯）脫，不以為苦，名之無(wú)受。汝今被打，心性不受，汝受諸觸如智證，得真正受三昧。”沙彌密受付囑。

　　《曹溪大師別傳》錯(cuò)訛頗多，此段便有兩個(gè)明顯錯(cuò)誤。一是云“其年（儀鳳元年）四月八日”六祖開法，神會(huì)出答，其實(shí)儀鳳元年（676）神會(huì)尚未出生，如何會(huì)有十三歲？二是云“荷澤寺小沙彌神會(huì)”，神會(huì)實(shí)是由于天寶四載（745）曾受宋鼎之請(qǐng)住錫東都荷澤寺而冠以荷澤之號(hào)，并非為沙彌時(shí)即住荷澤寺。這段記載可謂是宗密所謂“杖試諸難，夜喚審問(wèn)，兩心既契，師資道合”的具體描述，只不過(guò)宗密云是因答無(wú)住為本而受責(zé)，此處則云是因答本源佛性而被杖。這一故事是神會(huì)門下的又一創(chuàng)作，一是添加了“佛性無(wú)名字，因和尚問(wèn)，故立名字，正名字時(shí)，即無(wú)名字”之句，為神會(huì)的開口說(shuō)破尋找補(bǔ)救，二是改變了六祖杖責(zé)神會(huì)的用意，將誘之自暴亦痛亦不痛生滅二見(jiàn)之過(guò)改為令之得真正受三昧。細(xì)思其義，其云六祖對(duì)神會(huì)亦痛亦不痛、身受心不受進(jìn)行了充分肯定，如此割裂身心之說(shuō)同乎慧忠國(guó)師所譏之半生滅半不生滅的南方宗旨（《景德傳燈錄》卷28，大正藏51冊(cè)438頁(yè)下）又如何可能得到六祖的贊同呢！初神秀之偈分別身心，六祖尚稱其“未見(jiàn)本性”，如今反而會(huì)稱贊神會(huì)身痛心不痛之謬說(shuō)，不亦怪乎！

　　由是可知，雖然神會(huì)后人曲為之說(shuō)，亦難以掩蓋其初遇六祖未受賞識(shí)的史實(shí)。神會(huì)先因答語(yǔ)不契而受杖責(zé)，不久又由冒然說(shuō)破而遭訓(xùn)斥，是以意有未安，在曹溪呆了不久，就辭別北歸了。宗密《圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔》卷三之下云“兩心既契，師資道合”之后“神會(huì)北游，廣其聞見(jiàn)，于西京受戒。景龍年中，卻歸曹溪。大師見(jiàn)其純熟，遂默授密語(yǔ)。緣達(dá)磨懸記，六代后命如懸絲，遂不將法衣出”，表明神會(huì)確實(shí)未在曹溪過(guò)多停留，更未從此不離左右，直到六祖逝世。所謂“不離左右”，是指神會(huì)為侍者時(shí)天天呆在六祖身邊，非指自此再未離開六祖。

二、再到曹溪，未甘滯留

　　神會(huì)北歸，是由于在曹溪機(jī)緣不契，并非只是為了“廣其聞見(jiàn)”。那么神會(huì)北至何處呢？他原本來(lái)自玉泉，自然會(huì)再回到神秀門下。宗密云神會(huì)先在神秀門下三年，神秀奉敕入京（700）時(shí)才南依惠能，前文已辨其誤，然其中亦可能包含著真實(shí)史料，即神秀入京時(shí)神會(huì)在其門下呆了三年。神會(huì)幼時(shí)追隨神秀，十三四歲時(shí)南下禮拜惠能，因機(jī)緣不契，旋即北歸，其時(shí)為神功元年（697）或圣歷元年（698），距神秀入京正三年左右。神秀入京時(shí)神會(huì)并未依教南下，因?yàn)樗竭^(guò)嶺南，自覺(jué)再去無(wú)益，而是依然追隨神秀到達(dá)西京長(zhǎng)安，時(shí)年十七歲。《菩提達(dá)摩南宗定是非論》載久視年中，則天召秀和尚入內(nèi)，道俗問(wèn)和尚去后依止何處，秀和尚云：“韶州有大善知識(shí)，元是東山忍大師付囑，佛法盡在彼處。汝等諸人如有不能自決了者，向彼決疑，必是不可思議，即知佛法宗旨。”（楊曾文編校《神會(huì)和尚禪話錄》32頁(yè)）可見(jiàn)其時(shí)神會(huì)親聞法語(yǔ)，故記憶猶新。又載“長(zhǎng)安三年，秀和上在京城內(nèi)登云花戒壇上，有綱律師、大儀律師，于大眾中借問(wèn)秀和上：‘承聞達(dá)摩有一領(lǐng)袈裟相傳付囑，今在大禪師處不？’秀和上云：‘黃梅忍大師傳法袈裟，今見(jiàn)在韶州能禪師處。’秀和上在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代數(shù)”，（楊曾文編校《神會(huì)和尚禪話錄》32頁(yè)）這表明長(zhǎng)安三年（703）時(shí)神會(huì)就在長(zhǎng)安，且長(zhǎng)期追隨秀師。

　　神會(huì)到京后廣學(xué)多聞，知見(jiàn)大增，或其習(xí)五經(jīng)、尋莊老當(dāng)于此時(shí)。二十二歲神龍?jiān)陼r(shí)（705）于長(zhǎng)安正式受戒。其時(shí)神會(huì)游學(xué)于兩京一帶，但因秀師在內(nèi)供養(yǎng)，便有請(qǐng)益，亦多不便。神龍二年（706）秀師圓寂，神會(huì)自覺(jué)無(wú)可依止，追思秀師令從惠能受教之語(yǔ)，便于景龍初年（707）再次回到曹溪。

　　《宋高僧傳》本傳記載神會(huì)見(jiàn)六祖時(shí)問(wèn)答之語(yǔ)與諸書所載皆異，且其說(shuō)不似一個(gè)十四歲的小沙彌所言，其實(shí)這是神會(huì)復(fù)歸曹溪時(shí)與六祖的問(wèn)答。《宋高僧傳》云：

　　及見(jiàn)，能問(wèn)會(huì)曰：“從何所來(lái)？”答曰：“無(wú)所從來(lái)。”能曰：“汝不歸去？”答曰：“一無(wú)所歸。”能曰：“汝太茫茫。”答曰：“身緣在路。”能曰：“由自未到。”答曰：“今已得到，且無(wú)滯留。”

　　神會(huì)自云無(wú)所從來(lái)，一無(wú)所歸，則不來(lái)不去，同乎如來(lái)。六祖恐其墜于虛寂，故云汝太茫茫，無(wú)立足處。會(huì)曰身緣在路，意為人身無(wú)常，流行不息，修行不已，何敢止足。祖曰你沒(méi)個(gè)休歇處，是由未到曹溪，若到曹溪，萬(wàn)緣放下，一切自在。會(huì)答蒙師指授，今已得到曹溪，雖到而不敢滯留，若有滯留，即非得到。

　　經(jīng)過(guò)數(shù)年的磨練，神會(huì)已成熟起來(lái)，對(duì)佛法的理解亦非兒時(shí)所能比。故一經(jīng)六祖點(diǎn)化，便頓明心要。神會(huì)之意，仍在于無(wú)住為本，故云無(wú)來(lái)無(wú)歸，身緣在路。六祖欲令其更進(jìn)一步，故暗示其只知無(wú)住，還是未到曹溪，若知自性本來(lái)是佛，便可任心自在，隨處立足。神會(huì)于此有省，才知自性本然是佛，性本無(wú)住，由是真得無(wú)住。六祖見(jiàn)其已悟，故加以印可。

　　神會(huì)二至曹溪，似乎并未待至六祖去世才離開。僧傳云其“居曹溪數(shù)載，后遍尋名跡”，實(shí)踐了其“今已得到，且無(wú)滯留”的主張。對(duì)于神會(huì)后半生的經(jīng)歷及貢獻(xiàn)，前人論之已詳，但神會(huì)后人及近代胡適等對(duì)神會(huì)的貢獻(xiàn)和地位多有夸大，直認(rèn)為神會(huì)是六祖嫡傳弟子，甚至是《壇經(jīng)》作者，（《胡適文集》第6冊(cè)479頁(yè)）有違史實(shí)，不可不辨。神會(huì)后人尊之為七祖原不足怪，但其說(shuō)未必出自六祖，亦未必得到南宗門下公認(rèn)。關(guān)于神會(huì)為六祖嫡傳的最重要的證據(jù)是所謂二十年預(yù)言。據(jù)《敦煌新本六祖壇經(jīng)》：

　　上座法海向前言：“大師，大師去后，衣法當(dāng)付何人？”大師言：“法即付了，汝不須問(wèn)。吾滅后二十余年，邪法繚亂，惑我宗旨。有人出來(lái)，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法。衣不合傳。”（楊曾文《敦煌新本六祖壇經(jīng)》63頁(yè)，上海古籍出版社1993年10月第1版）

　　此二十年預(yù)言唯見(jiàn)于敦煌本《壇經(jīng)》，其原型則是神會(huì)自造的四十年預(yù)言。據(jù)《南陽(yáng)和尚問(wèn)答雜徵義》：

　　至先天二年八月三日，忽告門徒曰：“吾當(dāng)大行矣。”弟子僧法海問(wèn)曰（曰字衍）和上曰：“以后有相承者否？有此衣，何故不傳？”和上謂曰：“汝今莫問(wèn)，以后難起極盛，我緣此袈裟，幾失身命，汝欲得知時(shí)，我滅度后四十年外，豎立宗者即是。”（楊曾文編校《神會(huì)和尚禪話錄》110頁(yè)）

　　神會(huì)自以為是六祖嫡傳，但卻總是含糊其辭，不敢明說(shuō)。“遠(yuǎn)法師問(wèn)：‘能禪師已后，有傳授人不？’答：‘有。’又問(wèn)：‘傳授者是誰(shuí)？’和上答：‘已后應(yīng)自知。’”（楊曾文編校《神會(huì)和尚禪話錄》30頁(yè)，中華書局1996年7月第1版）然其云“能禪師是的的相傳付人。已下門徒道俗近有數(shù)萬(wàn)余人，無(wú)有一人敢濫開禪門。縱有一人得付囑者，至今未說(shuō)”，（楊曾文《神會(huì)和尚禪話錄》28頁(yè)）顯然仍在強(qiáng)調(diào)代付一人的傳統(tǒng)，明言六祖確有付囑弟子，但又不直說(shuō)是誰(shuí)。而其更說(shuō)“菩提達(dá)摩南宗一門，天下更無(wú)人解。若有解者，我終不說(shuō)”，（楊曾文編校《神會(huì)和尚禪話錄》19頁(yè)）這就是說(shuō)自己獨(dú)得南宗法要，為六祖之嫡傳，禪門之七祖，自有為天下學(xué)道者“定其旨見(jiàn)”的責(zé)任。

　　神會(huì)既暗示自己為傳法弟子，又不敢公開說(shuō)明，足表六祖在世時(shí)并未指定其為相承者，若六祖早己明言，神會(huì)又何必吞吞吐吐，欲言又止。由此也可推知四十年預(yù)言實(shí)是神會(huì)自作，若果出自六祖，其滅度四十年外當(dāng)為天寶十二載（753），而其時(shí)神會(huì)被誣聚眾，貶至弋陽(yáng)，如何“豎立宗旨”？若神會(huì)之言為實(shí)，六祖其非妄語(yǔ)！神會(huì)滑臺(tái)豎立宗旨明明在六祖卒后二十年，恐遭時(shí)人譏議，故意又推后二十年，足見(jiàn)其心虛。神會(huì)后人曲承其旨，將四十年改為二十年，又添枝加葉，更顯其偽。如云所謂“邪法繚亂，惑我宗旨”，神秀及其門下所傳雖與六祖所示有別，但仍是五祖所授之正法，安得謂之“邪法”！若云“邪法繚亂”，則六祖在世時(shí)北宗已經(jīng)鼎盛一時(shí)，聲勢(shì)極大，其時(shí)六祖何不令人鳴鼓而攻之，卻待二十年后神會(huì)之孤軍奮戰(zhàn)。若六祖實(shí)有此預(yù)言，神會(huì)門下又安敢加以改易，改四十年為二十年！實(shí)由當(dāng)時(shí)神會(huì)本欲借此自高身價(jià)，又不敢公然道明，其門下知其心曲，特意改成二十年懸記，又偽作“大庾嶺上，以網(wǎng)捕之”之說(shuō)，以造成六祖當(dāng)時(shí)便有意以神會(huì)為繼承人的假像，可惜如此一改，頗有欲蓋彌彰之嫌。試問(wèn)神會(huì)可信，還是其后人可信，若神會(huì)可信，則其后人作假，若其后人可信，則神會(huì)妄語(yǔ)，自相矛盾，皆不足取。

　　宗寶本《壇經(jīng)》記載六祖先天二年七月喚大眾告別，欲歸新州，“法海等聞，悉皆涕泣，唯有神會(huì)，神情不動(dòng)，亦無(wú)涕泣。師云：‘神會(huì)小師，卻得善不善等，毀譽(yù)不動(dòng)，哀樂(lè)不生，余者不得。數(shù)年山中，竟修何道！’”曹溪原本、敦煌本亦載此段，文字微有不同。似乎此乃諸本《壇經(jīng)》皆載之定論，亦頗有學(xué)者以此為神會(huì)獨(dú)得真?zhèn)髦C據(jù)。然南陽(yáng)和尚問(wèn)答雜徵義》云六祖“至景云二年，忽命弟子玄楷、智本，遣于新州龍山故宅，建塔一所，至先天元年九月，從曹溪?dú)w至新州”，（楊曾文編校《神會(huì)和尚禪話錄》110頁(yè)）而諸本《壇經(jīng)》皆云六祖于先天二年（713）七月與眾告別，并贊神會(huì)得善不善等。試想既然神會(huì)先天元年（712）九月即從六祖歸新州，又何來(lái)先天二年（713）七月告別之事？若云神會(huì)之說(shuō)有誤，六祖實(shí)于先天二年七月才歸新州，那么既然神會(huì)其時(shí)有“神情不動(dòng)”之異舉，又如何妄稱六祖先天元年九月已歸新州呢？由此可知神會(huì)得善不善等之說(shuō)純屬后人的編造，其說(shuō)恰與神會(huì)自作六祖之傳相矛盾，足見(jiàn)其偽。

　　神會(huì)云景云二年（711）造塔，先天元年九月歸新州，唯《歷代法寶記》從其說(shuō)，而他書皆云先天元年造塔，先天二年七月告別，未知孰是。《曹溪大師別傳》兼采二說(shuō)，一邊說(shuō)“大師在日，景云二年，先于曹溪（當(dāng)為新州）造龕塔”，且言“延和元年，大師歸新州”，同乎神會(huì)，一邊又說(shuō)“后先天二年七月，廊宇猶未畢功，催令早了，吾當(dāng)行矣”，又同乎《壇經(jīng)》。關(guān)于造塔及歸新州的時(shí)間并無(wú)作偽的必要，二說(shuō)無(wú)論孰非，都是無(wú)心之誤。

　　按說(shuō)神會(huì)為六祖直傳弟子，其說(shuō)理當(dāng)可信。然若依神會(huì)之說(shuō)，則諸本《壇經(jīng)》、《祖堂集》、《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》等盡成誤傳。若神會(huì)之說(shuō)為真，那么《壇經(jīng)》所載六祖先天二年七月一日及八日所示法語(yǔ)豈非全屬烏有！敦煌本《壇經(jīng)》經(jīng)過(guò)神會(huì)門下改訂，若神會(huì)之說(shuō)可信，則何不加以訂正，盡除先天二年七月告別諸段呢？且《壇經(jīng)》所記乃六祖大段法語(yǔ)，若非造作，實(shí)不易乖誤。而神會(huì)記事甚簡(jiǎn)，唯言其時(shí)，易生差錯(cuò)。若《壇經(jīng)》所記果系造作，這種編造又有何意義呢？莫非是神會(huì)門下為證明其獨(dú)得善不善等而創(chuàng)設(shè)的又一故事么？若果如此，其說(shuō)見(jiàn)于敦煌本等諸本《壇經(jīng)》，必然出現(xiàn)很早，其作者對(duì)神會(huì)之說(shuō)不會(huì)一無(wú)所知，又何必與其說(shuō)相矛盾呢？

　　因此更有可能是神會(huì)之說(shuō)有誤，《壇經(jīng)》所記為真。若神會(huì)之說(shuō)不實(shí)，其緣由何在？是由記憶有誤，還是別有他因呢？神會(huì)因崇遠(yuǎn)法師之問(wèn)而有是語(yǔ)，以其聰明神悟，料想在這一重要事件上不會(huì)出現(xiàn)記憶的錯(cuò)誤。察其所由，實(shí)因神會(huì)本人未曾親歷，只是誤聽(tīng)傳聞而已。

　　僧傳云其“居曹溪數(shù)載，后遍尋名跡”，表明他未必留至六祖去世。也許他就在景云元年（710）時(shí)離開曹溪，游歷名山，以廣見(jiàn)聞，是以對(duì)其后之事知之不多一，故而其言建塔之時(shí)與他書不同。他此次出游，大概只在南方一帶（北方早時(shí)已經(jīng)游歷），待聞六祖去世，便趕回奔喪，于記六祖滅度歸葬時(shí)日之時(shí)，痛斷肝腸，心中恍惚，故不遑多問(wèn)，其間偶聞旁人誤傳景云二年（711）玄楷、智本建塔及先天二年九月六祖歸新州之事，未加細(xì)思便記下來(lái)，致有此誤。神會(huì)二至曹溪究竟呆了幾年難下定論，然據(jù)其語(yǔ)錄，他曾在與遠(yuǎn)法師辯論時(shí)舉普寂同學(xué)西京清禪寺廣濟(jì)于景龍三年（709）十一月至曹溪偷傳法袈裟之事，（楊曾文編校《神會(huì)和尚禪話錄》32、33頁(yè)）其描述頗為生動(dòng)具體，當(dāng)是神會(huì)親歷。神會(huì)曾為北宗弟子，又在西京受戒，可能與廣濟(jì)當(dāng)年已經(jīng)認(rèn)識(shí)，其述此事時(shí)廣濟(jì)及在場(chǎng)的惠遠(yuǎn)、玄悟等大概都尚在世，若非實(shí)有其事，神會(huì)又安敢指名道姓地加以指責(zé)。由此亦可知神會(huì)當(dāng)時(shí)尚在曹溪。神會(huì)既然誤記景云二年（711）六祖令弟子造塔事，可見(jiàn)其時(shí)他已離開曹溪，不得其情。因而最有可能的是景云元年（710）神會(huì)離開曹溪。

　　神會(huì)二離曹溪，一方面又是受命于六祖。《壇經(jīng)》載六祖晚年教示十弟子，授以三科法門、三十六對(duì)，教其說(shuō)法不失本宗，莫離自性，并言“汝等不同余人，吾滅度后，各為一方師”。神會(huì)列名十弟子中。十弟子中，法海，志誠(chéng)，法達(dá)，神會(huì)，智常等在敦煌本教示機(jī)緣部分等處可見(jiàn)，在曹溪原本中又有智通，志通，志澈參問(wèn)事跡，只有法珍，法如唯見(jiàn)此處，因此學(xué)者于此每有誤解，以為此十弟子是六祖當(dāng)時(shí)認(rèn)可的十大弟子，如五祖所言十大弟子一樣。究其實(shí)際，《壇經(jīng)》編入弟子參問(wèn)，意在顯師之教法，非為示弟子之高明，不能說(shuō)有誰(shuí)的名字誰(shuí)就重要。從思想境界及后來(lái)貢獻(xiàn)來(lái)看，十弟子中大多數(shù)在六祖門下只能算是二流角色。六祖深知諸人根底，故僅許之為一方師，且授以較為簡(jiǎn)單易記而又是重要的常識(shí)的三科法門、三十六對(duì)，令其不失本宗。三科法門本為佛教常識(shí)，然六祖貫之以自性起用，就與尋常所說(shuō)有所不同了。三十六對(duì)則屬六祖的創(chuàng)造，包容了外境無(wú)情、法相語(yǔ)言、自性起用一切諸法，可以之貫一切經(jīng)法，出入即離兩邊。三科法門為修道者自修自悟之用，三十六對(duì)則為對(duì)人說(shuō)法之用，知此二者，就可自利利他、分化一方了。

　　神會(huì)顯然是親聞德音且奉行不改的。時(shí)六祖教之：“若有人問(wèn)汝義，問(wèn)有將無(wú)對(duì)，問(wèn)無(wú)將有對(duì)，問(wèn)凡以圣對(duì)，問(wèn)圣以凡對(duì)，二道相因，生中道義。”據(jù)《南陽(yáng)和尚問(wèn)答雜徵義》，“真法師問(wèn)：‘云何是常義？’答：‘無(wú)常是常義。’”（楊曾文編校《神會(huì)和尚禪話錄》63、64頁(yè)）“廬山法師問(wèn)：‘何者是中道義？’答曰：‘邊義即是。’”（楊曾文編校《神會(huì)和尚禪話錄》66頁(yè)）“齊寺主問(wèn)曰：‘云何是大乘？’答曰：‘小乘是。’”（楊曾文編校《神會(huì)和尚禪話錄》89頁(yè)）由此三例，可知神會(huì)確實(shí)得聞三科法門、三十六對(duì)之法，其時(shí)可能就在景云元年（710）。神會(huì)聞教之后，就依命辭別六祖，分化一方，并未滯留至六祖卒時(shí)，實(shí)踐了他不滯留的主張。

三、妄稱七祖，謬言八代

　　六祖本人確立了神會(huì)在其門下的地位，即為有資格分化一方的得法弟子之一。神會(huì)在六祖門下年紀(jì)最輕，從學(xué)時(shí)短，故資歷最淺，通過(guò)不懈的努力、艱苦的磨練，終于贏得了傳法弟子的資格，得以與法海等大弟子并列，實(shí)非容易，但神會(huì)及其后人對(duì)此似乎尚不滿意，非要作六祖的嫡傳弟子，禪宗七祖。六祖門下人才濟(jì)濟(jì)，龍象輩出，群星燦爛，難分軒輊，是以六祖贊之“汝等信根淳熟，決定無(wú)疑，堪任大事”，并依達(dá)摩遺命，不付其衣，可見(jiàn)所付囑者，原非一人，嗣其法者，四十三士。法海等人謹(jǐn)尊師命，共傳大法，不爭(zhēng)祖位，唯神會(huì)一門，紛爭(zhēng)不已，竟借助朝廷之力而立七祖之號(hào)。神秀不爭(zhēng)六祖之位，神會(huì)既譏其門下妄稱六代，又緣何腆然以七祖自居！

　　神會(huì)門下妄推其為七祖，見(jiàn)諸史傳，不容抹殺。時(shí)在京洛一帶，神會(huì)便被視為六祖嫡傳，原由其地只知神會(huì)，不知尚有玄覺(jué)、懷讓等。《別傳》乃雜湊曹溪令韜、荷澤神會(huì)兩系傳說(shuō)而成，非是取自一家，其中神會(huì)夜受付囑前文已辨其偽。王維直稱“弟子曰神會(huì)，……謂余知道，以頌見(jiàn)托”，是說(shuō)六祖弟子神會(huì)托己為六祖作碑銘，并無(wú)以神會(huì)為六祖嫡傳弟子之意。學(xué)者受欺于神會(huì)及其后人，只知道普寂妄稱七代，不解神會(huì)竊名七祖，何厚此而薄彼！

　　神會(huì)不僅不是六祖指定的嫡傳弟子，而且其一生功過(guò)相當(dāng)，對(duì)南宗來(lái)說(shuō)，未必是真正的大功臣，更遑論建立者云云。神會(huì)之過(guò)，一是由于其無(wú)知或誤解，攪亂了六祖的歷史。神會(huì)至六祖晚年才再至曹溪，前后兩次居留時(shí)間亦不過(guò)數(shù)載，故其對(duì)六祖身世及法要知之不多，多據(jù)傳聞而漫云，使后世莫衷一是。如六祖至黃梅時(shí)間，法海《略序》云是龍朔元年（661）二十四歲，此說(shuō)本來(lái)無(wú)誤，神會(huì)卻含糊不明，兼述兩三種傳聞，造成多種歧見(jiàn)。王維受神會(huì)之托為六祖作碑銘，遇事多以某某帶過(guò)，雖或碑銘之慣例，亦因神會(huì)之不明，其中唯一的確定時(shí)間，是說(shuō)六祖隱居“積十六載”。六祖儀鳳元年（676）遇印宗而剃度之事未有異說(shuō)，既隱居十六載，則其至黃梅時(shí)必為龍朔元年（661）二十四歲。顯見(jiàn)十六載是神會(huì)聽(tīng)到的一個(gè)傳說(shuō)，而他本人對(duì)此則不敢確定，又稱六祖二十二歲至黃梅，可見(jiàn)是依據(jù)他聽(tīng)到的又一傳聞。二十二歲說(shuō)與十六載說(shuō)并不兼容，《歷代法寶記》為維護(hù)二十二歲說(shuō)，改稱六祖“十七年在俗”，（大正藏51冊(cè)183頁(yè)下）十七年后才行剃度。宗密卻不明就里，一方面堅(jiān)持二十二歲說(shuō)，一方面又說(shuō)“得來(lái)十六年，竟未開法”（《圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔》卷三之下），自相矛盾，師徒一樣胡涂。

　　王維在《六祖能禪師碑銘》中還指出：“臨終，遂密授以祖師袈裟，而謂之曰：‘物忌獨(dú)賢，人惡出己，吾且死矣，汝其行乎！’”“臨終”與“吾且死矣”聯(lián)系起來(lái)，很容易使人產(chǎn)生臨終付法的錯(cuò)覺(jué)。對(duì)此筆者在碩士論文（徐文明《六祖惠能的生平和思想》，法藏文庫(kù)碩士、博士論文集第二卷，佛光出版社2001年1月版）中已然詳加辨析，釋“臨終”為“臨行”，意即臨于五祖?zhèn)鞣嬉皇轮K，近六祖辭別五祖之行，且言“吾且死矣”乃五祖之感嘆，非實(shí)將死，竊謂如此解釋，方合王維之原意。試想王維果以為臨終付法，則二十二歲說(shuō)與十六載說(shuō)如何相應(yīng)！二十二歲說(shuō)與十六載說(shuō)雖有參差，亦是稍有不同，若不細(xì)算，尚可馬虎過(guò)關(guān)。而此二說(shuō)與臨終付法則有如冰炭，六祖二十二歲（659）距五祖滅度尚有十幾年，如何融通？若謂五祖滅度后六祖又隱遁了十六載，則其弘法之時(shí)不過(guò)二十五年，與“往來(lái)四十年”說(shuō)如何相應(yīng)！料想神會(huì)尚不會(huì)糊涂到把完全不可能兼容的傳說(shuō)硬湊到一塊的程度。

　　許多人都對(duì)王維之說(shuō)產(chǎn)生了誤解，導(dǎo)致了后世咸亨年間六祖到黃梅的種種異說(shuō)。《別傳》一云六祖三十四歲（咸亨二年671），一云咸亨五年（674），并將二者誤作一時(shí)。《祖堂集》云是咸亨四年（673），契嵩云是咸亨年間，《宋高僧傳》亦云是咸亨中。其來(lái)源都一樣，都是出于對(duì)王維《碑銘》的誤解，但這與王維敘事不明、神會(huì)介紹不清亦有關(guān)系，不能說(shuō)責(zé)任全在后人。

　　還有一種可能，即神會(huì)本人堅(jiān)持的二十二歲說(shuō)與十六載說(shuō)并不矛盾，只是將六祖遇印宗法師的時(shí)間定為上元元年（674），比通常的儀鳳元年（676）提前了兩年。如此則六祖顯慶四年（659）至黃梅，其后隱居十六載，至上元元年（674）遇印宗法師而剃度，并于其年開法，至其滅度時(shí)（713）正為四十年，與“往來(lái)四十年”說(shuō)相應(yīng)。神會(huì)謂五祖上元（元）年二月十一日滅度，又據(jù)《宋高僧傳》惠能本傳，“上元中，正演暢宗風(fēng)，慘然不悅，大眾問(wèn)曰：‘胡無(wú)情緒耶？’曰：‘遷流不息，生滅無(wú)常，吾師今歸寂矣’”。僧傳云六祖于上元元年（674）五祖滅度時(shí)已然開法，此說(shuō)顯然來(lái)自神會(huì)一系。

　　如此則神會(huì)之說(shuō)并不自相矛盾，然則六祖至黃梅、剃度、開法時(shí)間皆與他書有異，其中是非，不可不辨。六祖一生經(jīng)歷頗多異說(shuō)，但有三個(gè)時(shí)間是確定且得到公認(rèn)的，即其生卒年代及遇印宗而剃度的時(shí)間。諸書皆云六祖儀鳳元年（676）三十九歲時(shí)遇印宗法師，唯神會(huì)一系獨(dú)持異說(shuō)，而又含糊其辭。究其實(shí)情，亦非有意別創(chuàng)新說(shuō)，只是由于一方面企圖堅(jiān)持二十二歲說(shuō)，一方面又不愿改變公認(rèn)的十六載隱居說(shuō)，為此只好將六祖剃度時(shí)間提前兩年，同時(shí)自然也將開法時(shí)間提前兩年。《歷代法寶記》將二十二歲說(shuō)與儀鳳元年剃度說(shuō)協(xié)調(diào)起來(lái)，有意將隱居時(shí)間改為十七年，然又云“能禪師至韶州曹溪，四十余年開化”，（大正藏51冊(cè)182頁(yè)中、下）就不免自相矛盾了，因?yàn)椴徽撌前磧x鳳元年還是上元二年（675隱居十七載）開法，都不足四十年，何言四十余年？宗密發(fā)現(xiàn)了這一問(wèn)題，又恢復(fù)十六年說(shuō)，但卻同樣無(wú)法避免與公認(rèn)的儀鳳元年說(shuō)相沖突。

　　值得注意的是，《宋高僧傳》在六祖剃度時(shí)間上全依神會(huì)，認(rèn)為六祖得遇印宗之時(shí)在五祖滅度之前，故有開法時(shí)“慘然不悅”之事。然如此一來(lái)，反而暴露了神會(huì)之說(shuō)的荒謬。據(jù)《宋高僧傳》本傳，印宗“咸亨元年在京都，盛揚(yáng)道化。上元中，敕入大敬愛(ài)寺居，辭不赴，請(qǐng)于東山忍大師諮受禪法。復(fù)于番禺遇慧能禪師”。印宗上元元年（674）不受詔命，卻請(qǐng)至東山從學(xué)于五祖，五祖于其年二月十一日（據(jù)神會(huì)說(shuō)）滅度，京師距蘄春迢迢千里，非旬日所能及，故其奉詔只能在其年元月，爾后上表急辭，匆赴東山，方得以禮拜五祖，不日即又辭別，趕至南海以待惠能。又據(jù)六祖本傳，六祖在五祖滅度之前已然得遇印宗，并經(jīng)剃度，二月十一日時(shí)已經(jīng)在法性寺開法了。如此則印宗必須在四十余日內(nèi)完成奉詔、表辭、至黃梅受教、辭行到南海講經(jīng)、為惠能剃度、助其開法等活動(dòng)，才能使神會(huì)系六祖三十七歲上元元年剃度說(shuō)得以成立。自京師經(jīng)黃梅至南海，單是行程，四十余日猶嫌不足，若非印宗示現(xiàn)神通，行千里于剎那，令光陰之暫止，焉能如是？僧傳但記其事，不述其異，豈非怪乎！

　　由是可知三十七歲剃度說(shuō)實(shí)難成立，應(yīng)以三十九歲儀鳳元年說(shuō)為正。由此上推，可知二十二歲說(shuō)之不確。二十四歲說(shuō)出自法海《略序》，且與神秀“涕辭而去”之時(shí)相合，正應(yīng)呈偈比試之說(shuō)，并有六祖墜腰石“龍朔元年盧居士志”之題字為證，亦與十六載說(shuō)及儀鳳元年說(shuō)相應(yīng)。二十二歲說(shuō)無(wú)有旁證，且與呈偈比試時(shí)間相左，而此事載于《壇經(jīng)》，為六祖一門所公認(rèn)。若六祖二十二歲之時(shí)已然得法而去，五祖又如何在龍朔元年初有“東山之法，盡在秀矣”之言，且“命之洗足，引之并坐”，隱然有付法之意，而神秀終“涕辭而去”，顯然并未得法，若非其年法始授能，此事又如何解釋？

　　由此下推，亦可知四十年弘法說(shuō)并無(wú)根據(jù)。六祖與神秀皆于五祖卒后始出開法，神秀“儀鳳中，始隸玉泉”，（張說(shuō)《大通禪師碑》）惠能亦于其年之初始出，遇印宗而開法。綜上所述，可知神會(huì)對(duì)于六祖生平史事知之不多，時(shí)出異說(shuō)，若其果為六祖嫡傳，怎會(huì)有如此之誤？神會(huì)其生也晚，在六祖門下未久，對(duì)其史事所知不確亦不足為奇，奈何神會(huì)及其門下非要以嫡派自居，強(qiáng)不知以為知，就不能不出笑話了。

　　神會(huì)北上攻擊北宗，原有所由。六祖滅度時(shí)頗多瑞相，弟子韶州刺史韋琚表奏朝廷，有敕立碑紀(jì)事。然韋琚在碑中不惟言及瑞相，亦述六代傳承及傳袈裟所由，公然以惠能為六祖。然宗密謂“據(jù)碑文中所敘，荷澤親承付囑”（《圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔》卷三之下）亦不可能，神會(huì)只是說(shuō)碑文述及六代傳承，并未說(shuō)第七代，由于韋琚碑文后世不存，宗密才敢如此造論。亦有可能韋琚碑文中述及六祖諸大弟子，其中有神會(huì)的名字。神秀一門其時(shí)氣焰熏天，對(duì)此自然不能容忍，便劾奏韋琚妄改旨意，私述傳承，于是開元七年（719）有詔磨去原文，“略除六代師資相授及傳袈裟所由”，（石峻、樓宇烈等編《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第四冊(cè)103頁(yè)，中華書局1983年6月第1版）重刻碑文。神會(huì)認(rèn)為這是南宗的奇恥大辱，于是銳意北上，以圖報(bào)復(fù)。開元八年（720）居南陽(yáng)，后請(qǐng)王維作《六祖能禪師碑銘》，文中有“先師所明，有類獻(xiàn)珠之愿；世人未識(shí)，猶多抱玉之悲”之句，足見(jiàn)其作于神會(huì)微時(shí)。

　　神會(huì)又于開元二十年（732）前后在滑臺(tái)大云寺與崇遠(yuǎn)法師辯論，力斥北宗“傳承是傍，法門是漸”。神會(huì)于北宗門下浸潤(rùn)已久，故對(duì)其弱點(diǎn)早己根悉，一舉擊中其要害。然他又在辯論中多次暗示自己為六祖付囑者，不能不引起對(duì)其動(dòng)機(jī)的懷疑。神會(huì)在北宗門下的時(shí)間遠(yuǎn)較其在南宗門下為久，但神秀四大弟子特別是普寂、義福早有定評(píng)，他在北宗門下無(wú)論如何也排不到大弟子的行列，更何況其往來(lái)南北之間，不為北宗所承認(rèn)呢。他在南宗門下用功頗勤，很受六祖賞識(shí)，得以列名諸大弟子之中，但六祖置衣不傳，未嘗指定七代傳人，且以神會(huì)之資歷境界，又安敢在南方公然自承為付囑弟子，凌駕法海、玄覺(jué)、玄策等諸人之上！北方道俗對(duì)南宗詳情并不了解，對(duì)神會(huì)在南宗的地位更不知情，神會(huì)打著為惠能爭(zhēng)六祖的旗號(hào)，順理成章地被門下及北方道俗推上七祖的寶座，而其代價(jià)則是挑起了南北兩宗的爭(zhēng)斗，損害了北宗的威信，這恐怕未必符合六祖之意。贊寧謂之“稟祖法則有余，行化行則不足”，對(duì)其“固己而損法”、自贊而毀他之行頗有微辭，就連南宗同門，也無(wú)人以其掃蕩北宗為奇功，倒是千載之下有一胡適之為其打抱不平，若逝者有知，自會(huì)感激于地下。

　　神會(huì)自承為六祖嫡傳、禪門正統(tǒng)，故與崇遠(yuǎn)法師辯論時(shí)有問(wèn)必答，神采飛揚(yáng)。偏偏崇遠(yuǎn)問(wèn)到達(dá)摩以前傳承，神會(huì)若是老實(shí)，回答不知即可，可他偏又不肯被問(wèn)住，又造出了一個(gè)荒唐的西國(guó)八代說(shuō)。此說(shuō)并非始自神會(huì)，《法如禪師行狀》及《傳法寶紀(jì)》皆引《禪經(jīng)序》說(shuō)明西方傳承，可見(jiàn)此說(shuō)為北宗所創(chuàng)，與南宗無(wú)涉。然法如一系是引慧遠(yuǎn)《廬山出修行方便禪經(jīng)統(tǒng)序》來(lái)說(shuō)明西土傳承的，如《傳法寶紀(jì)》云：“昔廬山遠(yuǎn)上人《禪經(jīng)序》云：佛付阿難，阿難傳末田地，末田地傳舍那婆斯。則知爾后不墜于地，存乎其人，至矣。……其有發(fā)跡天竺，來(lái)到此土者，其菩提達(dá)摩歟！”（杜朏《傳法寶紀(jì)》，引自楊曾文《敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編162、163頁(yè)，上海古籍出版社1993年10月第1版）此說(shuō)述及禪門傳承時(shí)，似強(qiáng)調(diào)如來(lái)直傳阿難，將大迦葉置于一邊，這也許是佛陀跋陀羅出自旁枝，其傳不確，也許是由其心存偏愛(ài)，特重阿難。僧祐《出三藏記集》卷十二所載《長(zhǎng)安城內(nèi)齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅師宗相承略傳》亦以阿難為第一代，（大正藏55冊(cè)89頁(yè)下、90頁(yè)上）足見(jiàn)此說(shuō)確實(shí)來(lái)自佛陀跋陀羅，非是遠(yuǎn)公誤傳。此說(shuō)唯言禪宗西土上代自有傳承，前幾代祖師為阿難、末田地（末田地實(shí)非阿難弟子，亦不應(yīng)列入付法傳承，參見(jiàn)徐文明《末田地與付法傳承》，華林第一卷，中華書局2001年4月版。）、舍那婆斯、優(yōu)波崛等，并稱菩提達(dá)摩即與佛大先共傳禪經(jīng)的達(dá)摩多羅得乎其傳，發(fā)跡天竺，而至中土，然未曾明言他在西土傳承中為第幾代，是故其說(shuō)雖簡(jiǎn)，卻無(wú)大誤。

　　神會(huì)亦引禪經(jīng)序作答，所引則是《達(dá)摩多羅禪經(jīng)》原《序》，即此經(jīng)編著者富若羅（般若多羅）所作之序，其云：“佛滅度后尊者大迦葉，尊者阿難，尊者舍那婆斯，尊者優(yōu)波崛，尊者婆須蜜，尊者僧伽羅叉，尊者達(dá)摩多羅，乃至尊者不若蜜多羅。諸持法者以此慧燈次第傳授，我今如其所聞而說(shuō)是義。”（大正藏15冊(cè)301頁(yè)下）此段說(shuō)得很明白，這一傳承首先是指本禪經(jīng)（“是慧燈”）的傳承，是故末田地、僧伽羅叉、達(dá)摩多羅等雖非二十八祖中人，亦因傳授此經(jīng)而得以列名定傳承之中；其次，此經(jīng)傳授已經(jīng)八百多年，傳者非止十?dāng)?shù)，此間唯述前幾代及其中最著者，而編者之前的最后一代宗師為不若蜜多羅，故云“乃至尊者不若蜜多羅。不若蜜多羅即富若蜜羅，又名不如蜜多，為禪宗二十六祖，般若多羅（富若羅）之師。序中達(dá)摩多羅為僧伽羅叉之后、不如蜜多之前的祖師，可能是指師子比丘之大弟子達(dá)磨達(dá)（達(dá)磨多羅），與般若多羅之弟子、佛大先之師弟的達(dá)摩多羅（菩提達(dá)摩）隔了數(shù)代，并非一人（請(qǐng)參見(jiàn)筆者博士論文《中土前期禪學(xué)思想研究》第二章第二節(jié)，法藏文庫(kù)碩士、博士論文集第六卷，佛光出版社2001年1月版，以及拙作《菩提達(dá)摩考》，載《北京大學(xué)研究生學(xué)刊》94年1、2期合刊）。

　　據(jù)《菩提達(dá)摩南宗定是非論》，“遠(yuǎn)法師問(wèn)：‘唐國(guó)菩提達(dá)摩既稱其始，菩提達(dá)摩西國(guó)復(fù)承誰(shuí)后？又經(jīng)幾代？’答：‘菩提達(dá)摩西國(guó)承僧伽羅叉，僧伽羅叉承須婆蜜，須婆蜜承優(yōu)婆崛，優(yōu)婆崛承舍那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿難，阿難承迦葉，迦葉承如來(lái)付。唐國(guó)以菩提達(dá)摩而為首，西國(guó)以菩提達(dá)摩為第八代，西國(guó)有般若蜜多羅承菩提達(dá)摩后，唐國(guó)有惠可禪師承后。自如來(lái)付西國(guó)與唐國(guó)，總有十四代。’遠(yuǎn)法師問(wèn)：‘據(jù)何知菩提達(dá)摩在西國(guó)為第八代？’答：‘據(jù)《禪經(jīng)序》中，具明西國(guó)代數(shù)。又可禪師親于嵩山少林寺問(wèn)菩提達(dá)摩西國(guó)相承者，答一如《禪經(jīng)序》所說(shuō)。’”（楊曾文編校《神會(huì)和尚禪話錄》33、34頁(yè)）

　　由此看來(lái)，神會(huì)是被動(dòng)地應(yīng)付崇遠(yuǎn)之問(wèn)，不得不強(qiáng)為之說(shuō)。神會(huì)之答一如《禪經(jīng)序》，只是將婆須蜜誤倒為須婆蜜，但他并不理解這一傳承的真正意義，以略言為實(shí)數(shù)，故將達(dá)摩多羅作為第八代。更為嚴(yán)重的是，神會(huì)只知菩提達(dá)摩就是達(dá)摩多羅，不知其乃遠(yuǎn)公序中所言與佛大先為同學(xué)的達(dá)摩多羅，而非經(jīng)文本序中所述的不若蜜多羅之前的達(dá)摩多羅，從而鬧出了“西國(guó)有般若蜜多羅承菩提達(dá)摩后”的大笑話，讓二十六祖當(dāng)了二十八祖的弟子。

　　神會(huì)讓崇遠(yuǎn)逼得謊話連篇，為了給自己的前一個(gè)謊言找證據(jù)，不得不又造出了后一個(gè)謊言，竟然聲稱慧可曾在少林寺問(wèn)過(guò)達(dá)摩，達(dá)摩正是這樣回答的，讓數(shù)代祖師都背上了撒謊的黑鍋。不料這一謊言竟真的嚇住了崇遠(yuǎn)及在場(chǎng)的道俗，使他們對(duì)千年只有八代的彌天大謊不敢懷疑，事實(shí)上又有誰(shuí)敢懷疑達(dá)摩祖師呢？這并非時(shí)人都愚不可及，只是他們沒(méi)有料到以六祖付囑者自居的神會(huì)竟然如此富有勇氣。如果說(shuō)神會(huì)的前一個(gè)謊言尚有可能出于無(wú)知，為無(wú)心之誤，那么其后一個(gè)謊言就完全是有意為之。如此犯戒妄語(yǔ)之人，又有何面目充當(dāng)禪宗七祖！

　　其實(shí)神會(huì)并非甘愿如此，是他自己把自己逼上了絕路。他若依六祖之命，做一個(gè)分化一方的禪師，不去惹事生非，也許會(huì)更有成就。而他偏偏不甘寂寞，非要以六祖?zhèn)魅讼鄻?biāo)榜，以掃蕩北宗為己任，力小負(fù)重，梗短汲深，遇到無(wú)力回答的問(wèn)題時(shí)不愿也不能自承不知（六祖?zhèn)魅撕我圆恢洗鷤鞒校缓寐Z(yǔ)搪塞，致有犯戒失德之過(guò)。事實(shí)上六祖對(duì)于西土傳承并非未曾提及，并且至少講過(guò)兩次，一次是在神龍?jiān)辏?05，玄覺(jué)逝前八年）獨(dú)傳玄覺(jué)，后玄覺(jué)著《永嘉證道歌》以述其事，一次是在先天二年（713）七月歸新州前傳付法海等大弟子，可惜神會(huì)皆未與聞，第一次時(shí)他未到曹溪，亦無(wú)資格受法，第二次他有資格得聞，卻又已離開曹溪。神會(huì)于景元元年（710）受三科法門、三十六對(duì)以后，自以為已得印可，可以分化一方，便匆匆辭去。其實(shí)六祖之言甚明，道是“汝等不同余人，吾滅度后，各為一方師”，法海等大弟子一聞知意，留在六祖身邊更受教誨，神會(huì)未加細(xì)思，執(zhí)著于“今已得到，且無(wú)滯留”，急切求去，六祖見(jiàn)機(jī)緣未到，其意難回，只得長(zhǎng)嘆一聲，任他自去了。后法海等終得六祖之法，并聞西土傳承，又編訂《壇經(jīng)》以記其事，神會(huì)卻終因不明西土傳承而有妄語(yǔ)之過(guò)。這并非六祖心存偏私，故輕神會(huì)，實(shí)由其本人之未悟，因緣之已定。

　　令人遺憾的是，近代學(xué)人由于不明神會(huì)在六祖門下的真正地位，對(duì)于過(guò)于迷信，以至于對(duì)玄覺(jué)、法海所傳聞自六祖的二十八祖說(shuō)頗多懷疑，而以為神會(huì)之時(shí)二十八祖說(shuō)尚未產(chǎn)生。其邏輯則是，神會(huì)為六祖嫡傳弟子，既然神會(huì)未聞二十八祖說(shuō)，自然其說(shuō)不可能出自六祖，而恰恰未曾發(fā)現(xiàn)其前提根本不能成立。西土傳承并非六祖未說(shuō)，只是神會(huì)未聞而已，不能由神會(huì)未聞反推出六祖未說(shuō)的結(jié)論。

　　神會(huì)的八代說(shuō)盡管由于明顯荒謬而未得到后人（包括其門下）贊同，卻又象病毒一樣衍生出很多變體，即由之變成各種假二十八（二十九）代說(shuō)。這些偽說(shuō)一方面湊成二十八之?dāng)?shù)，套取六祖正說(shuō)的外衣，一方面仍在販賣荒謬的八代說(shuō)，使八代說(shuō)的亡魂附在二十八代說(shuō)的軀殼上興風(fēng)作浪，繼續(xù)攪亂著禪宗的歷史。一般認(rèn)為，先有神會(huì)八代說(shuō)，后其門下或尊崇者覺(jué)其不妥，又將《付法藏傳》與《禪經(jīng)序》結(jié)合起來(lái)，形成二十八代或二十九代說(shuō)，如《歷代法寶記》的二十九代說(shuō)及敦煌本《壇經(jīng)》的二十八代說(shuō)，其后智炬作《寶林傳》，又將這一有明顯錯(cuò)誤（前后重復(fù)）的二十八代說(shuō)更改為后世《壇經(jīng)》及其它禪宗史書所采用的新二十八代說(shuō)。這一說(shuō)法是有問(wèn)題的，應(yīng)當(dāng)是《永嘉證道歌》最早立二十八代說(shuō)（玄覺(jué)聞自六祖）但言其數(shù)，不列其名，原本《壇經(jīng)》則備列祖師名字，后《寶林傳》增廣其史事，這是南宗祖統(tǒng)說(shuō)；法如一系引慧遠(yuǎn)《廬山出修行方便禪經(jīng)統(tǒng)序》而立西土傳承說(shuō)，神會(huì)又具體為八代說(shuō)，這是北宗祖統(tǒng)說(shuō)。《歷代法寶記》、敦煌本《壇經(jīng)》、宗密所謂二十八代（或二十九代）說(shuō)是南宗說(shuō)與北宗說(shuō)的雜交物，是不倫不類的怪胎。

　　由于一般學(xué)者至今不肯接受筆者碩士論文中的觀點(diǎn)，不愿承認(rèn)曹溪原本《壇經(jīng)》的早出及二十八祖說(shuō)始自六祖，故而只能將《寶林傳》之二十八祖說(shuō)與敦煌本《壇經(jīng)》祖統(tǒng)說(shuō)相比較，辨明其是非先后。敦煌本二十八祖說(shuō)顯然是自八代說(shuō)擴(kuò)充而成，且顯得更為雜亂。法如一系引遠(yuǎn)公序說(shuō)明西土傳承，其說(shuō)簡(jiǎn)易卻無(wú)大誤，神會(huì)對(duì)之進(jìn)行發(fā)展，更引經(jīng)文本序說(shuō)明上代宗承，卻犯了誤認(rèn)先代達(dá)磨多羅為后世達(dá)摩多羅的大錯(cuò)，且將千年傳承固定為八代，不合史實(shí)情理，反不如概說(shuō)略言為佳，然神會(huì)之說(shuō)并不自相矛盾，且亦有經(jīng)典為據(jù)（雖是理解有誤）。繼之而起的敦煌本說(shuō)是將八代說(shuō)一分為二，在末田地與舍那婆斯之間強(qiáng)行插入商那和修至師子比丘二十代，這種割裂和安插都是毫無(wú)根據(jù)的。八代說(shuō)雖然不準(zhǔn)確，但諸師前后順序無(wú)誤，只是后幾代間隔太遠(yuǎn)，而敦煌本說(shuō)將本無(wú)間隔的末田地與其師弟舍那婆斯（商那和修）強(qiáng)行分開，硬在其間插入二十代，極為荒謬無(wú)理，且如此一來(lái)，又導(dǎo)致舍那婆斯與商那和修、優(yōu)婆鞠多與優(yōu)婆崛（同名異譯）的重復(fù)，分二人為四人，且同一個(gè)人前后竟相差二十代，豈不可笑！其中間插入的二十代亦無(wú)根據(jù)，若云出自《付法藏傳》，自商那和修至師子比丘應(yīng)為二十一代，尚有彌遮迦，不應(yīng)是二十代。在截取八代說(shuō)之后四代時(shí)又誤將須婆蜜多與僧伽羅叉位置顛倒，這可能是無(wú)心之誤。總之，其荒謬可笑之程度較八代說(shuō)更甚，實(shí)是每況愈下。

　　指出其錯(cuò)誤是一件很容易的事，關(guān)鍵在于弄清其為什么犯錯(cuò)誤。神會(huì)是由于崇遠(yuǎn)之逼問(wèn)而不得不說(shuō)謊，其后人又是為了什么呢？大概不會(huì)是嫌八代說(shuō)不夠荒謬，有意制造出一個(gè)更加荒誕無(wú)稽的二十八代說(shuō)以救之吧。細(xì)究其因，可知有兩個(gè)方面，一是不愿放棄八代說(shuō)，二是要湊成二十八之?dāng)?shù)。正是由于這兩個(gè)相互矛盾的要求才導(dǎo)致了其說(shuō)的自相矛盾、錯(cuò)誤百出。

　　不愿放棄八代說(shuō)，是出于對(duì)祖師的尊重，而既然如此，為什么又加以變易呢？如果說(shuō)是由于千年只有八代不合情理，那么為什么不接受早就存在的五十代說(shuō)，偏偏選擇二十八之?dāng)?shù)呢？推測(cè)其緣由，或許是當(dāng)時(shí)《永嘉證道歌》已然流傳到北方，其中明言“第一迦葉首傳燈，二十八代西天記”，因此神會(huì)門下得知西土傳承是二十八代，而非八代。要想不放棄八代說(shuō)，同時(shí)又?jǐn)U充為二十八代，就只能東拼西湊，費(fèi)盡周折。

　　八代說(shuō)雖然疏簡(jiǎn)，卻代表了大迦葉至達(dá)摩多羅的千年傳承，與二十八代說(shuō)所涵蓋的歷史周期是相同的，因此不可能將其作為一個(gè)整體移植到二十八代說(shuō)中，只能對(duì)之進(jìn)行分解。眾所周知，大迦葉，阿難，末田地，舍那婆斯（商那和修），優(yōu)婆崛多是公認(rèn)的前后相承的前五代，或除去末田地為前四代，婆須蜜多與優(yōu)婆崛多隔了數(shù)代，僧伽羅叉本不在持法者世系之中，但確有其人，為迦膩色迦王時(shí)有部宗匠，從時(shí)間上看與婆須蜜差了許多代，若為保持世系的完整，理當(dāng)從婆須蜜或僧伽羅叉處分解，再據(jù)《付法藏傳》補(bǔ)足世系，然而如此一來(lái)，師子比丘至達(dá)摩多羅之間的祖師就無(wú)法確定，且《付法藏傳》以末田地為庶出，不計(jì)在世系之內(nèi)，而八代說(shuō)二人俱有，并將末田地列入世系，使這些相互矛盾的東西合為一體，即令如來(lái)現(xiàn)世也無(wú)法做到。如果前二十四代依《付法藏傳》，且補(bǔ)入婆須蜜和末田地（不以其為庶出），使師子比丘為二十五代，如劉禹錫《牛頭山第一祖融大師新塔記》一樣，那么師子比丘至達(dá)摩多羅之間的傳承還是無(wú)法解決，若依原本《壇經(jīng)》，置婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅于其間，一是僧伽羅叉無(wú)法安置，神會(huì)“菩提達(dá)摩西國(guó)承僧伽羅叉”（楊曾文《神會(huì)和尚禪話錄》33頁(yè)）之說(shuō)就會(huì)落空，二是由于神會(huì)誤將師子比丘大弟子達(dá)磨多羅作為其四傳弟子達(dá)摩多羅，且明確推出般若蜜多羅（不如蜜多）為達(dá)摩弟子，又怎么能夠再將其作為上代祖師呢？而且這樣一來(lái)就要變成二十九代，不合二十八之說(shuō)。若非如此，又如何在師子比丘與達(dá)摩之間補(bǔ)造一個(gè)上承師子、下承僧伽羅叉的名字呢？

　　因此，為了避免上述問(wèn)題，神會(huì)后人只能舍棄最合理的分割方法，而是硬在末田地與舍那婆斯之間插入二十代，如此保持了八代說(shuō)后五代的完整性且保留了全部八位祖師，又在整體上湊成二十八之?dāng)?shù)，似乎兩全其美。但這是通過(guò)巧妙地利用舍那婆斯與商那和修、優(yōu)婆崛與優(yōu)婆鞠多譯名不同而拚湊成的世系，只能蒙騙外行，且無(wú)故刪去彌遮迦（不是誤脫），頗有削足適履之感，曲意作偽，不足為訓(xùn)。與此同一類型的還有《歷代法寶記》的二十九代說(shuō)（有彌遮迦）、宗密的二十八代說(shuō)（前二十三代一如《付法藏傳》，后四代同八代說(shuō)，改須婆蜜為婆須蜜）等。此偽二十八代說(shuō)之所以未受《寶林傳》所載世系說(shuō)的影響，是由于不愿、不能放棄神會(huì)，不能判定敦煌本產(chǎn)生于《寶林傳》及原本《壇經(jīng)》之前。宗密時(shí)代《寶林傳》祖統(tǒng)說(shuō)已然遍行天下，但他同樣保留偽說(shuō)，可為一證。

　　《寶林傳》祖統(tǒng)說(shuō)的來(lái)歷真?zhèn)卧诖瞬挥噢q，但其說(shuō)本自曹溪，未必始于智炬，且至少?zèng)]有敦煌本說(shuō)等那樣的明顯錯(cuò)誤，不如蜜多、般若多羅皆有出處，非是妄造。因此雖然找不到明顯的證據(jù)可證敦煌本說(shuō)后于《寶林傳》說(shuō)，同樣亦無(wú)證據(jù)表明《寶林傳》說(shuō)取資于敦煌本說(shuō)。倒是敦煌本說(shuō)傳神會(huì)八代說(shuō)之流毒，影響了《寶林傳》說(shuō)的流傳。

　　神會(huì)幼年學(xué)道，秉性聰明，南北往來(lái)，求法心切。其志可嘉，其功難沒(méi)。而他又好弄智巧，溺于知見(jiàn)，峻烈而傷及寬宏，機(jī)辯而有損誠(chéng)樸，定祖之功皆見(jiàn)，固己之跡難掩。總其一生，功過(guò)參半，不可心存偏激，只述一端。

原刊《圓光學(xué)報(bào)》第六期