陶淵明詩文內容三要義

山東大學? 張可禮

　　陶淵明詩文的內容是非常豐富的。他的詩文通過敘寫自我、人事和景物等，表現了對人生和宇宙的整體感悟和思索，其中最重要的是對自由、自然和諧的人生的追求和贊頌。他的詩文的許多內容都與此有關。

　　陶淵明少年時，有一種愛好自由的本性。后來官場的經歷，使他更加體會到自由的重要。為了自由，他最終辭官歸田，得到了許多自由。他的不少作品從不同的角度表現了詩人在平凡的田園生活中的自由生活和自由的心態。陶淵明“一生都為精神生活的自由而奮斗”。為了自由，陶淵明在有與無、人與物、心與形之間，執著追求的是空無、是不為物累和心閑。陶淵明追求自由，但他不放縱。他的自由伴隨著道德理想。

　　陶淵明追求自由，但在現實生活中，自由畢竟是有限的。因此，他在追求自由的同時，往往把向往自然的生活作為對自由的補充和肯定。陶淵明的不少詩文從多方面表現了他對自然生活的追求和贊美。他有時在詩文中直接使用“自然”一詞，但更多的是蘊涵在作品的內容里。陶淵明有一種隨順自然和熱愛自然的質性。陶淵明不論是在為官時，還是在歸田時，都在努力保持自己自然的質性。他熱愛自然之景。他遇事注重遵從自然之理。現實與理想、出與處和生與死等矛盾，常常使陶淵明感到痛苦。為了消解自己的痛苦，他最終往往是借助于自然之理。這在他有關生命內容的詩文中有很多明顯的表現。陶淵明在追求自然的同時，并沒有忘懷道義和勞動，“有及時自勉之心”。

　　陶淵明詩文中和諧的內容，大體表現在兩方面：一是人與自然的和諧。陶淵明敘寫自然，主要是著眼于自然景物的和諧與人同自然的和諧。二是人與人之間的和諧。在人與人的關系上，陶淵明仰慕上古時期和桃花源里人們的和諧生活。他在田園詩中，特別重視敘寫的是農村中融洽和諧的農家友情。陶淵明對和諧人生的追求，源于生活實踐，也與古代的以仁愛為中心的人道思想的浸潤有關。

　　陶淵明詩文中表現的對自由、自然、和諧的追求是相互蘊涵、相互融合的，是一個整體。它表現了陶淵明對人生中的自由與束縛、自然與偽飾、和諧與對立的體悟和態度。陶淵明詩文內容的要義在此。

　　自由、自然、和諧置根于人類的靈魂，是人類的一種永恒的追求，它們對人類具有極其重要的價值。過去、現在和未來，人們的生活中程度不同地具有自由、自然、和諧的內容，但難以擺脫束縛、偽飾和對立。因此，自由、自然、和諧在很大程度上不是一種實現的狀態和存在，而始終是人們追求的理想境界。這種境界成為人類生生不息、不斷前進的一種力量。陶淵明作品所表現的對自由、自然、和諧的追求，之所以具有永久的生命力，主要原因在此。

謝靈運被劾真相及死期考

山東教育學院? 李雁

　　元嘉十年（公元433年）謝靈運因游放無度為有司所糾，繼而被捕，隨后即以欲行謀反之罪在廣州被殺。后之學者多為靈運之死鳴不平。然元嘉七年，靈運即被會稽太守孟顗上表告發有“異志”；靈運被誅三年后，劉義康矯詔誅檀道濟時又稱：“謝靈運志兇辭丑，不臣顯著。”顯然，這才是謝靈運真正的罪名。惜乎《宋書》語焉不詳，今為一一考證之。

　　許嵩《建康實錄》卷十二：

　　靈運之居也，雅不治職。前是，臨川內史司馬協少子來投義，故靈運舍諸正寢為居，始如酣笑，久而不止，非隱其事，諷主者以黷貨劾焉。江州部從事收錄運，乃徙廣州，敕于南海行刑。

　　司馬協其人《晉書》及“南朝五史”等書均不見載。《俄藏敦煌文獻》第四冊Ф242《文選》殘卷靈運《述祖德》詩所存唐人注云：靈運“于臨川取晉之疏從弟子養之，意欲興晉。后事發，徙居廣州。”以此與《建康實錄》相印證，知司馬協當為前朝東晉宗室。盡管我們不清楚這位復娃司馬的晉室“疏縱弟子”前來投義的具體含義是否就是“意欲興晉”，但這很容易被執政者理解成公然的示威和反抗，因此導致“以黷貨劾焉”的結果。“黷貨”以及上所云“游放”都不過是托詞而已。靈運在臨川的遭遇不是孤立的，是這一系列相關事件的延續，也是一場極為敏感而又錯綜復雜的政治斗爭的必然結果。

　　明乎此，亦可判別靈運《臨川被收》詩等作品的真偽。或以為本詩與靈運的思想和政治態度不符，風格淺露，系當事者的偽造。學界持此說者不在少數。假如我們了解靈運被劾的真相，就會理解本詩所抒發的情緒了。盡管靈運本無意盡忠司馬氏，但在被彈劾的過程中，他們的角色卻發生了本質性的改變——他“被認定”與前朝保持著不正當的關系。因此，其立場也就不以自己的意志為轉移了：既然作了劉宋朝廷十馀年的官還被漢成了不可信任的前朝外人，還有什么理由阻擋他在把自己的情感轉回到東晉王朝上來呢？也即是說，謝靈運的“忠義”是特定環境逼出來的！他的《臨終》詩絕口不提自己多年事宋的經歷，反而深情地追憶被自己久已遺忘的東晉王朝，這使他臨刑前胸中充滿了悲劇英雄式的高尚情感。詩人是在以他特有的想象力獲取從容就義者才有的那份慷慨和激越，以此克服內心的恐懼。至于說“風格淺露”，此詩乃詠懷之作，激奮之下水擇辭而出，符合其沖動而易失控的個性，自與其山水詩風格有別。

　　《宋書》本傳載趙欽云：“同村薛道雙與謝康樂共事，以去九月初，道雙因同村成國報欽云：先作臨川郡，犯事徙送廣州謝，給錢令買弓箭刀盾等物，使道雙要合鄉里健兒，于三江口篡取謝。”靈運以此棄市廣州，時為元嘉十年。由于人們誤把“去九月”理解成了去年九月，故使靈運最后兩年的行跡多有舛誤混亂處。其實靈運元嘉九年絕不曾離開臨川。“去九月”的去字并不專指去年。靈運《自理表》：“忽以去月二十八日，得以稽太守臣?
二十七日疏。”去月，即指上一個月。以此類推，則“去九月”實即上個月是九月的意思。如此，知靈運之被收當在元嘉十年八月前后。同樣，既云“去九月”欲劫靈運，則此時已是十月，其被斬又當在這之后。清康熙年間吳乘權編《綱鑒易知錄》，系靈運之誅于元嘉十年十一月，惜未有論證。但其結論與本言語上述推理相吻合。

　　承建安文學思潮之緒馀，抒情于人生之意義，其地位空前上升。降及南朝，曹植輩還顧及的“禮防”更徹底崩塌了，對此應視作南朝士人抒情的新特點，兩漢以來圖精養生觀在南朝出現斷裂，這是地域文化差異使然，而此種差異自然要落實到文學創作主體來考察。

　　五、與圖精養生觀徹底決裂文化背景下的南人之抒情。

　　這歸根到底應從南士儒家經學貧瘠來找原因。南人在文壇凱起，非在深厚的經學氛圍中生長的南人，其人生觀、人格及生活情趣都表現出與北人不同的特點，情感恣肆，標新立異，更接近于自然本真的生命狀態。南朝文學的“抒情”，正是在這樣新的文化學術背景下展開。

　　沈約是南人文學開風氣的人物。蕭綱的文學主張也可一言以蔽之，曰：突出文學之抒情本體；是宣泄性的，無所顧忌的，他與圖精說完全不同；他是憑藉宣泄，以重建心理平衡，并達到各種情感的滿足。梁元帝蕭繹文學觀與蕭觀大致相同，圖精之禁忌，至此一變而成為內心之享受。蕭子顯講“委自在機”與“獨中胸懷”，抒情便成為文學真生命之所在了。

《蕪城賦》與《哀江南賦》合觀

鄭州大學名譽教授? 李景溶

　　詩圣杜甫《春日憶李白》一詩中，有“清新庾開府，俊逸鮑參軍”句，主要是在樂府和古體詩的風格上稱道其特點。實際鮑照和庾信的文學成就，可以說是多方面的，就其辭賦的擅場而言，也是先后在南北輝映的。

　　《蕪城賦》和《哀江南賦》這兩篇明遠和子山的馳名千古的辭賦，為何如此地有其代表性呢！在一般認為《蕪城賦》是憑吊孝武帝時，沈慶之平定劉誕之亂；廣陵城以及宮殿的被毀。由興盛而衰亡的殘敗凄涼，引起黍離之悲的騷人之賦。而在明遠筆下的《蕪城》純是客觀地感慨宮殿，王城的荒蕪，歌臺舞謝的傾頹，通篇辭賦，雖只有四百零五字，但也足能引發讀者有無盡之思而不覺其篇幅之短。

　　相對地，《哀江南》一賦，全文有二千九百六十五字之多，（包括并序三百七十八字），因為《哀江南賦》的鋪寫，有歷史的背景、自傳的成份。像子山對于國破家亡的悲哀，離鄉背井的鄉關之思；這些刻骨身受的體驗，遑論時代的不同，遭遇的各別，而賦哀的作者，本身就是這一場歷史劇的主角之一。雖然是主觀鋪寫，也正是時代的反映：讀者的同情也好、共鳴也好，取其鑒往知來也好，也竟不覺得其篇幅之長者，良有以也。

　　由于對文學的評觀，是多方面的：所以本文暫只就其隱語秀句，認為情思精妙之處，略作蠡測焉！

論“四玄”

臺灣成功大學? 江建俊

　　本文在追蹤魏晉新學由“三玄之學”到“般若學”發展的始末。其中透過“過江三理”及相關勝理之探討，以見東晉學風已由形上本體的興趣轉為人生日用之事理上。而此時大乘般若學因勢乘便，在學術界亦循談辯的形式，激起新義迭出的盛況，其間經六家七宗的“附玄”階段，終至跳出玄學的藩籬，而以取消一切設定，高舉“非有非無”的實相義，而超過玄學，此可視為三玄“泯無有”的更進一步思維進路，有此外緣與內在理路，故將“般若”稱作別開生面的一玄，那么“三玄”之學加上“般若”之學，實可稱為“四玄”。

二十世紀嵇康研究

天津師范大學　吳云

　　本文認為，20世紀的嵇康研究，走過了一條由古典型向近代型不斷演化的道路；其近代化過程可分為四個時期：1900——1928年，可稱為嵇康研究的第一階段。此階段嵇康研究是從古典型向近代化的過渡時期。在此時期內以劉師培的《中國中古文學史》和魯迅的《魏晉風度及藥與酒之關系》中，對嵇康研究成就最為突出。劉師培對嵇康的研究，重視時代思潮、文學發展、比較研究、點面結合、溯源探流等研究方法的運用。劉氏的嵇康研究已初步完成了從古典型，向近代化的過渡。魯迅在劉師培研究方法的基礎上，又重視魏末晉初的社會風氣和玄學興盛等方面，并初步做到了運用文史哲擴通的方法。此外，魯迅還重視嵇康作品的思想新穎，往往與舊說反對，這是劉師培所不及的。

　　1928-1949為嵇康研究的第二時期。其特點互為研究的細密化。如陸侃如、馮阮君研究嵇康詩時，重視嵇寫四言詩運用五言詩句式的規律；并述而指出“他的六言詩每首均四句，四句均入韻。”如此細微地分析嵇康詩歌，乃此前所未見。特點之二，鄭振鐸從四言詩發展的角度，肯定嵇康四言詩的風格；并從當時社會思想主潮——玄學，分析嵇康的《雜詩》和《游仙詩》，亦體現了在分析作品方面既細微又深刻。特點之三，劉大杰從嵇康所處的時代及環境，并認為魏末文學“完全是當時那種玄學與宗教思想的反映”。在那些作品里，明顯地表現出當代文人的性情理想嗜好和行為，間接地把那一個紊亂的時代留下一個分明的子。劉大杰在論述“竹林名士”時還與“建步士子”的對比，特別是將嵇、阮同曹植對比；體現劉氏的文學史專著能對魏晉文學的整體把握，論述其史的發展脈絡，這在30年代末是頗為難能可貴的。

　　1949-1978年為嵇康研究的學科統一時期。在這一時期，國家力求把各種思想觀點統一到唯物史觀方面來。本時期的嵇康研究成就較突出者是林庚。他在其《中國文學簡史》一書中，把嵇康視為“封建社會知識分子為實行民主政治而斗爭的代表”，這樣的論點乃是此前的稽康研究中所未見。此外，霍松林對嵇康的思想和創作特點的分析，也較為公允。

　　1978-1999年為嵇康研究的第四階段，其主要研究特征為觀點與方法的多文化。本階段嵇康研究取得突出成就的是羅宗強與徐公持。羅氏在其《玄學與魏晉士人心態》的專著中，由對嵇康的研究基本上離開了劉師培的《中古文學史》和魯迅的《魏晉風度及文章與?
及酒之關系》的講演，而用玄學分析嵇康的為人與心態，認為“嵇康的悲劇不僅因為他的? 偌，而終于導致殺身之禍，更在于他的玄學人生觀的本質。”徐公持在其《魏晉文學史》中，對嵇康為人，特別是嵇康魅力的論述，嵇康與玄學思想的分析，對嵇康《與山巨源絕交書》的考證，乃是百年來的魏晉文學史中研究嵇康所取得成就之最突出者。

陶淵明詩文內容三要義

山東大學　張可禮

　　陶淵明詩文的內容是非常豐富的。他的詩文通過敘寫自我、人事和景物等，表現了對人生和宇宙的整體感悟和思索，其中最重要的是對自由、自然和諧的人生的追求和贊頌。他的詩文的許多內容都與此有關。

　　陶淵明少年時，有一種愛好自由的本性。后來官場的經歷，使他更加體會到自由的重要。為了自由，他最終辭官歸田，得到了許多自由。他的不少作品從不同的角度表現了詩人在平凡的田園生活中的自由生活和自由的心態。陶淵明“一生都為精神生活的自由而奮斗”。為了自由，陶淵明在有與無、人與物、心與形之間，執著追求的是空無、是不為物累和心閑。陶淵明追求自由，但他不放縱。他的自由伴隨著道德理想。

　　陶淵明追求自由，但在現實生活中，自由畢竟是有限的。因此，他在追求自由的同時，往往把向往自然的生活作為對自由的補充和肯定。陶淵明的不少詩文從多方面表現了他對自然生活的追求和贊美。他有時在詩文中直接使用“自然”一詞，但更多的是蘊涵在作品的內容里。陶淵明有一種隨順自然和熱愛自然的質性。陶淵明不論是在為官時，還是在歸田時，都在努力保持自己自然的質性。他熱愛自然之景。他遇事注重遵從自然之理。現實與理想、出與處和生與死等矛盾，常常使陶淵明感到痛苦。為了消解自己的痛苦，他最終往往是借助于自然之理。這在他有關生命內容的詩文中有很多明顯的表現。陶淵明在追求自然的同時，并沒有忘懷道義和勞動，“有及時自勉之心”。

　　陶淵明詩文中和諧的內容，大體表現在兩方面：一是人與自然的和諧。陶淵明敘寫自然，主要是著眼于自然景物的和諧與人同自然的和諧。二是人與人之間的和諧。在人與人的關系上，陶淵明仰慕上古時期和桃花源里人們的和諧生活。他在田園詩中，特別重視敘寫的是農村中融洽和諧的農家友情。陶淵明對和諧人生的追求，源于生活實踐，也與古代的以仁愛為中心的人道思想的浸潤有關。

　　陶淵明詩文中表現的對自由、自然、和諧的追求是相互蘊涵、相互融合的，是一個整體。它表現了陶淵明對人生中的自由與束縛、自然與偽飾、和諧與對立的體悟和態度。陶淵明詩文內容的要義在此。

　　自由、自然、和諧置根于人類的靈魂，是人類的一種永恒的追求，它們對人類具有極其重要的價值。過去、現在和未來，人們的生活中程度不同地具有自由、自然、和諧的內容，但難以擺脫束縛、偽飾和對立。因此，自由、自然、和諧在很大程度上不是一種實現的狀態和存在，而始終是人們追求的理想境界。這種境界成為人類生生不息、不斷前進的一種力量。陶淵明作品所表現的對自由、自然、和諧的追求，之所以具有永久的生命力，主要原因在此。

《周易》與魏晉玄學

臺灣成功大學? 于維杰

　　大凡一種學說思想之產生。非能離群而崛起，前乎此者必有若干之攢積，亦非能絕群而獨立：后乎此者必有若干之繼承，非來無蹤影，去無痕跡者。《周易》以前之思想如何？在經籍無可考。詩書二者，容有先于《周易》之記載，而《洪范》以外均未足占思想之表徵。《洪范》真偽，既有問題，即令其真，亦較《周易》卦辭為后。至傳說黃帝有問道于廣成子之事，與太公有陰符之謀，倘有其籍，則文王周公所得而見也，《周易》或難免受其影響。而今已不傳，傳者亦不足信。古人思想之足徵者，當以《周易》為最先。

　　魏晉時代思想出現一股崇尚老莊學說之思潮，時人稱之為“清談”。其特點為長于言談，以辯論取勝，故參與此一思潮論辯者，時人譽為“名士”。而其言談內容則以《周易》、《老子》、《莊子》三書為中心，后人因稱此一思潮為三玄之學，或簡稱為玄學。（見《顏氏家訓·勉學》）煩瑣之漢代經學，同為讖緯相結合之今文經學，經漢末之社會動蕩，禁錮人們思想之作用大加削弱，新起士族需要新理論，為其特權作辯護，并以之安定當時社會秩序。因而漢代黃老之學，經士族之手，便轉為玄學。

　　王弼玄學之基本命題為“天地萬物皆以無為本”（《晉書·王衍傳》）即以“無”為天地陰陽之根本。其于《老子指略》中謂：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。”作為天地萬物本原之“無”，王弼稱為“至理”。其注《老子》四十七章曰：“識物之宗，故雖不見而是非之理可得而名也。”是玄學之理論思維，與漢代之元氣說、陰陽五行說相較，重視無形之義理，鄙視事物之形象。此與其易學推崇義理，輕視物象之學風一致。王弼易學，自以義理解易進而以玄學觀點解易，合乎其邏輯思維發展之進程。

　　韓康伯承王弼之思路，自取義說出發，排斥取象說。其結果于哲學上，將事物之義理與物象對立之，即將理與事，道與器割裂之，認為理與道必先于事與器而存在，為形器之根本。此種理論，終于與玄學合流，或者以易學中之取義說為依據，宣揚“天地萬物皆以無為本”之玄學主義。可見王弼派之易學，在反對漢易中之象數之學，于沖破舊學術傳統有其積極意義。

　　由是言之，王弼、韓伯甚以老莊說易，與《周易》本義對未盡愜。后人或疑《周易》為道家言，不似儒書，亦惑于王弼、韓伯故說也。惟易義至此，已入于完善之途矣。

　　陶淵明詩文中表現的對自由、自然、和諧的追求是相互蘊涵、相互融合的，是一個整體。它表現了陶淵明對人生中的自由與束縛、自然與偽飾、和諧與對立的體悟和態度。陶淵明詩文內容的要義在此。

　　自由、自然、和諧置根于人類的靈魂，是人類的一種永恒的追求，它們對人類具有極其重要的價值。過去、現在和未來，人們的生活中程度不同地具有自由、自然、和諧的內容，但難以擺脫束縛、偽飾和對立。因此，自由、自然、和諧在很大程度上不是一種實現的狀態和存在，而始終是人們追求的理想境界。這種境界成為人類生生不息、不斷前進的一種力量。陶淵明作品所表現的對自由、自然、和諧的追求，之所以具有永久的生命力，主要原因在此。

陶淵明：幻滅的田園夢

清華大學? 孫明君

　　在當前的陶學研究中，有這樣一種流行觀點：歸耕田園則使陶淵明找到了一條人生的理想之路，消解了人生的苦痛，獲得了精神的慰安。在認真體察了陶淵明后期思想和詩歌之后，我們得出的卻是否定性的結論。

　　在陶淵明的田園詩文中，有一部分反映了田園生活的快樂。這些詩文中，有詩人對未來田園生活的展望。有對鄉村風光的描繪。如有力耕自養的欣喜。有與友人的歡聚，或飲酒，或賦詩。也有獨處的樂趣。也有意與景會、心與道冥的忘我之境。在探察這類詩文時，我們發現了這樣幾個特點：一、詩人有意美化了田園生活；二、此類詩文的寫作時間多數集中在40歲左右；三、其中忘我之境所寫的只是瞬間的審美體驗。

　　什宦情結與田園情結的反復交替與激烈碰撞是陶淵明前期（辭彭澤令歸隱之前）的心態與詩作的特點。義熙元年（405年）他辭去彭澤令，從此真正退出官場，終身不仕。表面看來他的仕宦夢已經破滅，他的仕宦情結已經消解，他開始專注于田園生活。其實不然，詩人的仕宦情結并未消解！未入田園的詩人是孤獨的，走入田園的詩人沒有放棄自己的壯志！終其一生，他都沒有從矛盾失望的寂寞悲苦中掙扎解脫出來。隱居田園的陶淵明依然密切關注著當時的政治，他對官場中的人物的作為及行徑并不陌生。他愛憎分明，并不是萬事不關心的隱逸之士。后期的詩人既沒有超世，世沒有超事，依然處于仕宦與隱逸的雙重擠壓之中，時刻感受到精神的痛苦，心靈的煎熬。

　　歸田后的生活絕不象當初想象的那么羅曼蒂克。通讀陶詩，我們自會看到晚年的陶淵明衣食無繼，貧窮潦倒。你可以說他的人格是高尚的，他的精神是偉大的，但你能否認他的生活的極端不幸嗎？你能否認他的靈魂在承受劇烈的煎熬嗎？如果是一條理想的路，一定會有諸多的追隨者、仿效者，然而淵明的身后是寂寞的。

齊梁詩歌的俗化趨勢

暨南大學? 李文初

　　梁朝蕭子顯在《南齊書·文學傳論》中指出：齊梁詩歌存在三種創作傾向，形成三種詩歌派別：“典正”派、“事類”派、“俗艷”派。“典正”、“事類”可歸入傳統的“風雅”派，“俗艷”則與“鄭衛之聲”相近。唐代顧陶在《唐詩類選序》中將晉宋詩風概括為“雅正”，齊梁詩歌概括為“淫艷”，并痛斥齊梁詩歌“以淫艷相夸，不隨流俗者無幾”，說明齊梁詩歌的俗化已成不可阻擋的歷史潮流。

　　《文心雕龍·定勢》說：“色糅而犬馬殊形，情交而雅俗異勢。”“雅”與“俗”的分野，首先就看作家投射什么樣的感情，齊梁新變派詩人詩風之“淫”或“俗”，主要就表現在他們的感情世界遠遠超出了儒家詩教所規定的“禮義”范圍，具體地說，就是艷情詩和悲情詩的泛濫。艷情詩又稱艷詩，專寫女性或男女情愛，蕭綱倡導的宮體詩，大多就是艷詩。這類作品尤愛刻繪女性的容貌、體態、服飾之美以及她們內心深處的種種柔情幽怨；這在復古派文人看來，不僅詩風纖弱，而且犯了“淫文破典”的大忌。齊梁詩歌感情的俗化，還表現在悲情詩的大量涌現，在齊梁，以悲為美已成時尚；然而，這類“情多哀思”的詩作，卻被風雅派文人視為“雅道淪缺”的標志之一，這是按“亡國之音哀以思”（《禮記·樂記》）的邏輯推導出來的。據錢鐘書先生考證，以悲為美原是中外普遍存在的審美觀念，并非“亡國”所特有。可見，這種對悲情詩的責難是不公正的。

　　齊梁詩歌的俗化表現在語言形式上便是從晉宋詩的典雅奧博向清新流麗詩風的轉變，具體表現在三方面：一是倡導詩歌語言的平易，反對艱深奇僻的字詞和典故入詩；二是追求詩歌語言的圓潤流暢，使詩富有協調順暢的音韻之美；三是廣泛采用詠物筆法，將日常生活中的卑俗題材刻繪成詩，進一步推進了齊梁詩歌的俗化。

　　促使齊梁詩歌俗化的原因是多方面的，其中，尤以南方民歌的影響最為明顯。南朝樂府收集、保存的南方民歌主要包括吳歌、西曲兩大類。這些民歌來自長江中下游一帶的城鎮，反映了市井平民的心聲和商業社會特有的情調和趣味，深受南朝上流社會的賞愛和認可，造成“家竟新哇，人尚謠俗”、“新聲熾而雅音廢”、極令正統派文人難堪的局面。當時不少上層統治者積極參與仿作，如梁簡文帝蕭綱就留下85首樂府詩，其中不少是吳歌、西曲的擬作。齊梁詩歌，尤其是其中的艷詩，深受南方民歌影響這一事實，近人劉師培在《中國中古文學史講義》中已有精到論述，魯迅先生說：“無名氏文學如《子夜歌》之流，會給舊文學一種新力量”（《且介亭雜文·門外文談》），指的也是這種情形。

“候人兮猗”：望夫石傳說的原型分析

南開大學博士研究生? 李道和

　　中國古代比較成型的望夫石傳說，最早出現于魏晉南北朝時期的小說和地理文獻中，并成為此后該型故事的基本型式。作為一個美麗而幽怨的母題意象，它不僅在普通民眾中廣為流傳，也曾得到歷代詩人的詠嘆。對望夫石傳說及其早期型式的考查，無疑有益于對古代小說、民間文學以及詩賦作品的全面理解。關于望夫石傳說的原型，學者們原先并未注意或者根本否定。其實，它在被記載之初就似乎“突然地”成型，已暗示了它可能有原初的型式。根據前人提供的推測線索，經過具體的分析和論證，我們發現望夫石傳說的原型，確實隱含在有關涂山氏和大禹的傳說中。當時洪水未平，禹三十未娶，他與涂山氏只有短暫的相遇和結合：婚后四日而別，在外十三年，三過家門而不入。在他身后留下了苦苦思念、筑臺望夫、終而化石的涂山氏。她最后通過“化石”的形式，在“候人”“望夫”的形象定格中，表達了對夫婿和家室執著的情感和忠貞的意志。但這樣忠貞的形象，又不免與散漫的瑤姬發生了相反的疊合，在瑤姬身上疊映著涂山氏的另一面影像。

　　如果再進一步追索，可以發現女嬉也曾望鯀、化石，鯀和禹也都化熊；而且涂山氏化石的表層原因正在于禹之化熊：這表明要么是女嬉傳說構成了望夫石傳說的更早型式，要么是鯀禹家族傳說發生了混合。通過對望夫石傳說原型的考察和分析，我們可以在其廣泛的傳承空間中，找到會稽、嵩山、三峽、石紐等關鍵點，從而勾勒出故事流傳的大體軌跡。