7月29日至30日，“魏晉南北朝文學與文化國際學術研討會（第四屆）”在天津南開大學召開，來自海內外的60名余專家學者參加了會 議。

　　來自美國、日本、韓國以及臺灣、香港、澳門地區的代表與大陸學者圍繞魏晉南北朝文學與文化這一主題展開了較為深入的討論和交流，特別是對近兩年關于《世說新語》、《文心雕龍》、《文選》以及陶淵明、謝靈運、嵇康等專題研究情況進行了回顧和總結，一些提交會議的學術論文觀點新穎、視角獨特，體現了魏晉南北朝文學研究大好局面。

　　會議開幕時，南開大學領導對各位來賓致以熱烈的歡迎。會議結束時，曹道衡、傅璇琮、卞孝萱先生講了話，對魏晉南北朝文學研究上升的發展勢頭表示了充分的肯定，希望研究中注意文獻和考古結合，加強對近些年出土的六朝文物的研究，注意尋找研究方法手段的創新和突破。會議由南開大學中文系、南開大學傳統文學與文化研究中心主辦，會后擬對大會交流的40多篇學術論文進行匯編出版。第五屆“魏晉南北朝文學與文化國際學術研討會”將于2002年召開。

筆之分與魏晉南北朝的文學觀念文

湖北大學　王齊洲

　　魏晉南北朝時期的文筆之分引起過近代以來許多著名學者的關注，他們分別對文筆的內涵與文筆之分的意義進行辨證，結論卻各不相同。逯欽立認為：“近代各學者文筆的論著，率僅注意于文筆的區分。他們沒有分期的歷史觀念，對于文筆說的成立，既不曾加以探究，而對于文筆說的演變，又少有討論的，也是游疑其辭，毫無定見。”說學者們沒有用歷史的發展的眼光來探究文筆問題，恐難以服眾人之心。然而，學者們在考察文筆之分時一直有一個文學與非文學的成見橫亙在胸中，以為當時人已經有了純文學的觀念，于是通過文筆之分來將純文學獨立出來。這一成見才是造成文筆問題纏雜不清的根本原因。

　　我們應該把文筆之分放在中國文學觀念發展的歷史過程中去考察，盡量排除現代文學觀念的干擾。孔子揭橥的傳統文學觀念強調的是人文教化，它包涵制度和文獻兩個方面。漢武帝獨尊儒術以后，儒學開始僵化，而受楚風濡染的辭賦在“潤色鴻業”的旗號下興盛起來，形成文學觀念的第一次調整，即文學包涵了學術（儒學）和文章，由于利祿的引導，時人重學術而輕文章。隨著社會的發展，文章的運用日益廣泛，文章體裁不斷增加，個人著述蔚然成風，為了使文章便于歸類，便于稱引，便于學習，便于評論，文筆之分應運而生。文筆之分是對文章形式的分類而不是對文章性質（是否文學）的分類。當時人對文筆的理解并不一致，指稱也有差異。從當時的文筆之辨、文學批評、文學總集編篡的實際來看，人們其實并不以“文”“筆”作為文學與非文學的分野。曹丕《典論·論文》所舉文之四科為奏議、書論、銘誄、詩賦，陸機《文賦》所論文之各體包括詩、賦、碑、誄、箴、頌、論、奏、說，劉勰《文心雕龍》“論文敘筆”，所論文體幾乎囊括了當時的所有文體，他們都沒有把“筆”排除在文學的視野之外，而當時的文學選集加摯虞的《文章流別集》、李充的《翰林論》、蕭統的《文選》、蕭圓肅的《文海》，均文筆兼收，表明當時并沒有今人所謂的純文學觀念，文筆之分只是他們對紛繁的文體進行歸類的一種方式。盡管當時人們已經意識到當下文體的語言風格和審美好尚與傳統有別，一部分作者也能比較自覺地追求文學的抒情性和娛樂性，然而，這只是加強和擴張了傳統文學觀念中對個體感情抒發和對人的生命狀態關注等內容，就其整體觀念而言，文學仍然包涵了文章與學術，只是人們重文章超過了重學術，而學術已突破儒術限制涉及諸子百家，文章則更注重情志的抒發和語言的表達，但其主要功用仍強調人文教化，即如劉勰所云：“唯文章之用，實經典枝條，五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經典。”文筆之分雖然反映出新的文學因素的成長和傳統文學觀念的發展，但純文學觀念并未產生，中國古代文學也終于未能走上純文學的發展之路。

劉薩荷故事研究——以《冥祥記·劉薩荷》為主的考察

臺灣東吳大學　王國良

　　本篇論文分成兩部分。前半探討劉薩荷奉法前后的行止，特別是冥界游行的情節及意涵；后半則以考述薩荷出家，四處禮拜阿育王所造佛塔，佛像之旅程為主，試用描給出其堅毅而富傳奇色彩的后半生。

　　現存的文獻中，齊王琰《冥祥記·劉薩荷》屬于南方早期的重要記載之一。它雖然不夠完整，卻十分難得，已成為今日吾人建構劉薩荷前半生事足跡的主要素材。至若梁慧皎《高僧傅》、唐道宣《續高僧傳》、佚名《劉薩荷和尚因緣記》，也都是復原歷史情境的珍貴資料。當然，近年中外學者對于劉薩荷故事之來龍去脈所做的相關探討論述，亦同樣發揮掃除迷霧，奠定堅實基礎的功勞，值得重視并加取用。

　　劉薩荷，名或作薩河、薩河、薩訶、薩荷、窣和、蘇河……等，蓋皆為稽胡“繭”字之音譯，故其用字，向無定準。西河離石（今山西省離石縣）人。長于軍旅，尚氣武，好畋獵。年三十一，暴病而死，七日而蘇，乃白述其人冥，游歷地獄、聞觀世音說法、接受審判刑罰，然后遺返陽間的過程。故事的主旨在談因果說報應，刻意提出薩荷前半今世與佛教之關涉。至于觀音士所說佛法。則重在設福、供養、懺悔、營造塔寺、諷誦經典、禮敬佛缽諸事。臨別，更特別交代：“汝得濟活，可作沙門。洛陽、臨淄、建業、鄮陰、成都五處，并有阿育王塔；又吳中兩石像，育王所使鬼神造也，頗得真相。能往禮拜者，不墮地獄。”薩荷還陽之后，精勤奉法，遂即出家，字曰慧達，旋即開始了他覲禮塔寺、佛像的旅程，歷數十年而不止。

　　從《高僧傳》興福部，我們得知：薩荷大約于東晉孝武帝康寧（公元三七三年~三七五年）中，至京師建康。上越城顧望，見長下寺杪有異色，便往拜敬，晨夕懇到。夜見剎下時有光出，乃告人共掘，得三舍利、一爪甲及一發。道俗雖異，遂于簡文帝所造舊塔之西，更豎一剎，施安舍利。后東旅游吳縣禮拜維衙、迦葉石像，停止于玄通寺，首尾三年，晝夜虔禮，未嘗暫廢。頃之，進適會稽，禮拜鄮縣（今浙江省鄞縣）塔。他翹心束想，乃見神光焰發，因是修立龕砌，群鳥無敢樓集。據《冥祥記》的說法，薩荷于孝武帝太元末（約三九五年），尚在建康，后往許昌，不知所終。

　　薩荷回到北方的活動，有幾年情況不明。但在收安帝隆安四年（四00年），釋法顯等一行，到達絲綢之路南道上的于闐國（今新疆和闐縣城東南），遇到了西行巡禮佛教圣跡的慧達。此后，慧達與慧景、道整等去過竭義國（即疏勒）、烏長國、那揭國。在那揭國供養佛影、佛齒、及頂骨。慧達一人還，安帝元興二年（四0三年）于弗樓沙國（今巴基斯坦之白沙瓦），與法顯等相見，供養佛缽后，即跟寶壇、僧景返中國（見《法顯傳》）。估計慧達回到秦士的時間，大概在義熙元年（四0五年）前后。雖然有學者對《劉薩訶因緣記》引姚道安? <（慧達）法師碑記>所載：“和尚西至五大，曾感佛缽出現。”一句提出質疑，甚至斷定《法顯傳》里的慧達不是劉薩訶（荷）。不過《冥祥記》上觀世音曾對薩荷說：“《般若》定本及如本缽，后當東至漢地。”似乎提供了一條和尚西行的佐證。后來“佛缽”乃慧達和尚（即劉薩荷）禮佛史中的重要標記，不宜忽視。

　　《續高僧傳》載薩荷在元魏太武帝大延元年（四三五年），秦晉流化將訖，再度四行，至涼州番禾郡（今甘肅省永昌縣）東北，望御谷而遙禮，人問其故，答云：“此崖當有像現。若靈相圓備，則世樂時康；如其有闕，則世亂民苦。”這是流傳頗廣的御谷受記、山開像出故事較原始簡單的情節。及至次年，薩荷游至肅州酒泉縣城西七里石澗中，遷化。其骨并碎，如葵子大小，可穿之。當地剎寺為塑像立碑。至于原屬稽胡群聚的石、隰、慈、丹、延、綏、威、嵐等州居民，并圖寫其形，所在供養，號為“劉師佛”，頗奉行誡約。唐太宗貞觀初，釋道宣歷游關表，于慈州（治所在今山西省吉縣）東南高平原薩荷出生地，仍見有塑像，戎夏敬禮云。

建安文學在宋代的接受與傳播

廈門大學中文系　王玫

　　建安文學自其問世之后經歷了各個歷史時期讀者的接受與傳播而流傳至今。從建安文學接受傳播的過程，不難看到各個歷史階段社會文化背景的折光。宋代的社會文化狀況必然決定這時期讀者對建安文學的接受態度。反之，通過了解宋代讀者對建安文學文本的接受活動，也不難看到宋代歷史文化的某些特征。首先，在接受形態方面，宋代讀者比唐代更注重從道德評判角度接受建安時期的文本，道德意識深厚使得宋代讀者尤其是道學家，對建安文學文本的接受態度具有認知接受的特點。

　　其次，在高度發展的文化背景下，宋代讀者還善于從借鑒前代創作經驗的目的出發，對建安文學的創作形態進行一定的審美接受。然而，由于宋代理學盛行，詩賦不再是宋代科舉考試至關重要的科目，宋代積貧積弱的國勢也使宋人對建安時代的功業進取難以喚起共鳴。（南宋與北宋的情況則略有差別，時危國難，建安文本中的慷慨之音得到較多回響。）但總體上建安文本所蘊含的悲涼慷慨的時代精神不為宋代讀者所普遍認同。而且宋代科技進步，印刷術發達，越來越豐富的文化生活和廣泛多樣的文字樣式，使得宋代讀者對文學的欣賞接受具有更多要求，建安文學顯然不是他們偏嗜的讀物。

　　或者與此有關，建安作家文集成電路宋代需借助多種渠道傳播，如詩話、選集的摘編，尤其是《昭明文選》在宋代流行，顯然有助于建安詩人作品的傳播。即使《文選》在宋代遠不如在唐代受到足夠重視，但是由于印刷技術之普遍發達，《文選》讀本的刻印流傳，部分建安文學文本也就賴此行世，這些作品大都成為建安文學的傳世名篇。

從文學角度談高僧傳

香港中文大學　王晉光

　　梁釋慧皎《高僧傳》十四卷，總括前代資料，以人為綱，記載佛教東傳初期四百五十三年間四百多功能事跡，在佛教史上有重要意義，并成為以后諸部續作之典范。陳垣《中國佛教史籍概論》卷二曾就該書在史學上之利用舉例說明，如《支道林傳》或補《晉書·隱逸傳》之缺漏，《釋曇遷傳》關于范曄被殺后，門有十二喪而無敢近者，唯賴曇遷營葬一事，可補正史遺漏，此外可補《世說新語》者為數亦不少。

　　唐智升《開元釋教錄》評此書“義例甄著，文辭婉約，實可以傳之不朽，永為龜鏡”。湯用彤、湯一介父子相繼整理《高僧傳》，列入北京中華書局出版之“中國佛教普籍選刊”中，可謂慧皎之功臣，而一介尤其贊同智升評語。孫昌武《佛教與中國文學》，洋洋漉漉，其中引用釋慧皎《高僧傳》資料以申其論者為數亦不少。鄭郁鄉《高僧傳研究》就體例、內容、語言等對該書作了一些訂補說明。日本學者櫛田良洪《高僧研究》主要就佛學討論該書。

　　本文在前賢論述基礎上評說《高僧傳》，主要從文學角度分析問題。重點為以下數項：

　　*從傳記文學角度說高僧傳

　　《高僧傳》以人為綱，歸類為卷，“興福”以前有《論》有《贊》，而《經師》、《唱導》則有《論》無《贊》，其體例蓋本之正史。本節乃就傳統之傳記體作品及傳說文學角度評述之。

　　*從小說角度說高僧傳

　　《高僧傳》“神異”一卷固多想像情節，其他各卷亦不乏小說材料。如“神異上”記竺佛調及耆域分身之術，“神異下”記訶羅竭肉身燒不爛，與《西游記》孫悟空事跡頗相似，同卷記犍陀勒奔馳之狀，與《水滸傳》神行太保戴宗事頗相似。

　　*從翻譯學角度說高僧傳

　　“譯經”、“經師”、“唱導”因涉及及梵文、梵唄轉換漢語的寫、讀、讀諸問題，與翻譯理論及實踐問題關系密切，亦涉及文學的音韻、樂理等問題，“經師”篇附《論》，實即論述此方面之理論，因此可討論者甚多。

　　*從文學資料角度說高僧傳

　　陳垣云《高僧傳》可補正史及《世說新語》而外，有時亦可澄清文學史或作品語言方面的問題。

從隱逸文化解讀陶淵明

南開大學古籍所　鄧安生

一

　　中國隱逸文化源遠流長，它同仕宦文化一樣，是輝煌燦爛的中國古代文化的一個組成部分，隱逸文化有道家和儒學兩個源頭。老子提倡的處虛守柔、保身全真的人生境界是后代士人隱居避世的理論基礎，他所描繪的“小國寡民”社會是后代文人夢寐以求的理想王國。莊子游戲人間的處世態度和持神任己、天人合一的人格精神則是隱逸文化的核心。道家學派的經典《老子》、《莊子》，都是中國隱逸文化的典范之作，它們對后世產生了不可估量的影響。主張用世的儒家學說，其中也不乏隱逸文化的成份，儒家經典的《易經》、《詩經》已將隱逸視為高尚行為，《論語》中記錄了孔子不少有關隱逸的精彩言論。在儒家文化的參天大樹上，原本花開兩枝：一枝是仕宦文化，一枝是隱逸文化。玄學張揚體任自然，超乎世俗，希企隱逸，使隱逸之風在魏晉臻于極盛，而隱逸文學、隱逸文化亦隨之空前繁榮，成為中國文化史上一道格外耀眼的風景。隱逸文化哺育了陶淵明，陶淵明又代表了隱逸文化的輝煌。

二

　　陶淵明的隱居，受到傳統隱逸文化和魏晉隱逸之風的深刻影響。他隱居的動機和深層次的原因，在于追求身性的自由自適和天人合一的精神境界。他的詠史之作，贊美昔賢高隱，是有所寄托，旨在抒發自己的隱居之志。他作品中的人物，已不完全是歷史的真實面目，而是賦予了作者本人的理想色彩和感情色彩，賦予了體任自然、宅心玄遠、超乎世俗的魏晉玄學精神。

　　陶淵明成就最高、貢獻最大的，是其大量描寫田園生活、表現隱逸情趣的詩文。這部分作品內容豐富，藝術精湛，具有很高的認識價值和審美價值，達到了魏晉風流的最高境界。他的作品不但具有鮮明的個性，而且充滿盎然的情趣和耐人尋味的理趣，遠遠超出同時人的“感物興思”之作。

三

　　陶淵明的《桃花源記并詩》是中國隱逸文化的奇葩。在陶淵明筆下，桃源與商山一樣，都是賢人避世隱居之所。它的寫作題村與漢末以來士大夫避亂隱居的事跡有著密切關系。《桃花源記》還借用了《老子》“小國寡民”和《莊子》“至德之世”的思想文化材料，然而又不是其簡單翻版和復制，它具有深厚堅實的生活基礎，包涵作者本人大半生隱居躬耕生活的經驗和人生況味，寄托著陶淵明的生活理想。《桃花源記并詩》是陶淵明借助想像希冀改變現實的藝術結晶，是現實主義與浪漫主義相結合的不朽杰作。

《文心雕龍》興義旨釋

澳門大學　鄧國光

　　《文心雕龍·比興》專篇論述比興，將原屬《詩三百》之學的“六義”專門問題，向具有普遍應用意義的文學層面轉化。比興一辭自此發展成文學的重要概念。而有關的問題，隨著時間而愈加細致精密，人各人殊。追原劉勰立義的根本，較之評第后世諸家解說的高下，更能把握《文心雕龍》的原意。

　　劉勰總結文學發展的經驗，于“情采”分述三文學階段，一是為情造文，二是為文造情，三是真宰弗存。《詩三百》是為情造文的代表，而為情造文亦為一切文體的根本法式。兩漢辭賦則為文造情，等而下之。最劣的是晉宋以來連造情也沒有的真宰弗存。此下劣文風不勞詳說。周秦兩秦兩漢是注目所在。討論“比興”旨要，首先要點示劉勰宏覽往史的情采觀，因兩者理論關系血肉勾連，十分密切。

　　“比興”于比之一義，筆墨較多；劉勰歸納漢晉辭賦的表現手法，認為辭賦“比體云構”，賦家之用比，成為特色；總結用比之法有四，即喻聲、方貌、擬心、譬事，這些用例全可在《詩三百》中尋出端倪。劉勰批評賦家用比太過，是“習小棄大”，“忘乎興”；只懂得從《詩三百》取效比法，而忽略了至重要的興法。因此，比興雖然同歸六義而連書，但輕重有別，兩者地位不相同。辭賦家之不逮《詩三百》作者，就是專用比法，所謂為文造情，取義就在于比興的置例本末的選擇。論述比的文字雖多，卻不是關懷所在。

　　《詩三百》樹立為情造文的文體典范，關鍵在“興”的運用。情在文體中的地位，劉勰向為重視，于興義，亦在情字下筆，強調“起情”，而用法特點在“依微以擬議”、“環譬以托諷”。這些理解，若以修辭格的“暗喻”或文學理論的“形象思維”來詮釋，并未可盡底蘊所在。追本劉勰興義的詮解依據，有可能更接近原意。

　　漢代傳《詩》大家之中，只有《毛詩》標示興，所以劉勰說“毛公述《傳》，獨標興體”，這是《毛詩》一家之言，在漢代不成主流；迨東漢鄭玄《毛詩箋》流行，興才受到重視。魏晉南北朝文論家如摯虞、鐘嶸、劉勰重視興義，并各自為興立義推衍，可說直接受鄭玄《毛詩箋》的影響。

　　綜覽《毛傳》，標示興體的詩凡一百一十五首，除了兩首，一百一十二首都在首章起筆處標出“興也”。毛傳未解釋其含義，但歸納句子特點，絕大部份都為詩人身旁細微聲色物象等自然界事物。劉勰所以說“依微”、“稱名也小”，這是總結《毛傳》標興的詩句得來的。另一方面，大凡興句，《毛傳》大多說明取義，有時是詩歌的時代本事，有些屬于義理。而《鄭箋》對《毛詩》興句，一律以“喻”字開頭，然后解說所涵事義，以興為喻，是鄭玄《箋》的特點。劉勰說“興之托諭，婉而成章”本鄭玄《箋》立說。后世以“喻”說比興，亦緣此發揮。毛鄭的興義，在詮釋詩句體現出來，都是從詩人主觀取義上闡釋詩句，不涉文字所及的物象，所以劉勰說“關雎有別，故后妃方德；尸鳩貞一，故夫人象義。義取其貞，無從于夷禽；德貴其別，不嫌于摯鳥，明而未融，故發注而后見也。”這說明興句取義，而毛鄭之箋注功在說清楚取義所在。鄭《箋》用“喻”釋興句的取義，喻字有曉之意，即說明的意思；從不同的角度，不同的感情看待同一事物，引發的感受完全不一樣，這是毛鄭興喻的本旨。《毛詩》興句此類現象比比皆是，所以劉勰說“興則環譬以托諷”，環譬是從詩人感情不同的角度說的。因此，《文心?比興》基本上伸說《毛傳》、《鄭箋》，劉勰所說的興，指詩人本著某種感情，以身旁景物觸引起對某種事義的感受。這是“為情造文”的具體內涵。

《文筆式》考

南開大學? 盧盛江

　　《文筆式》是一部與南北朝文學有密切關系的著作。本文討論《文鏡秘府論》部分內容（另一些內容另文討論）和《文筆式》的關系，及《文筆式》的年代。

一

　　《秘府論》西卷《文二十八種病》的前“八病”引劉說，以三、六同聲為筆之蜂腰病，以二、四同聲為五言詩之蜂腰病。而《文筆十病得失》前半與之有異。二、五同聲的蜂腰病，《十病得失》前半限定為“第一句”，《八病》引劉說則既指第一句，也指第二句。因此同一問題，觀點不同。日本《省試詩論》載爭論五言詩第二句是否須避蜂腰的兩派意見中，《十病得失》前半恰與大江匡衡所引《文筆式》一致，而《四聲指歸》和對立的另一派意見一致。從《秘府論》體例看，標題“‘文筆’十病得失”及前半和後半之間的“文筆式云”，可能說明其前半亦為《文筆式》。《十病得失》前半和《八病》引劉氏說相同的十八處，有形同實不同，有均同引前人成說，且《文筆式》本好引劉善經之說。因此，《文筆十病得失》的基本原典，不是劉善經《四聲指歸》，而是《文筆式》。

二

　　《秘府論》地卷《八階》《六志》緊接相連，數種古抄本一注“文筆式略同”，一注“筆札略同”，可能說明《八階》和《六志》是《文筆式》和《筆札》共有的內容。

　　從文風和體例看，《秘府論》中《八階》《六志》等篇多處以“釋曰”形式出現的解釋性文字，不當為空海自說。

　　東卷《文二十九種對》前十一種對，典出《詩髓腦》、《筆札》、皎然《詩議》、崔融說之外的內容，文字風格迥然異趣。其駢麗有文采的為B類為《筆札華梁》，文字質樸的為A類為《文筆式》。

三

　　《文筆十病得失》，可能產生於隋代，羅根澤說可從。鮑照的“照”字各本作“昭”字不足以說明它必作於武后時期。但《十病得失》可能非為《文筆式》作者自撰，而為前人所作，《文筆式》沒作改動，原原本本編錄進來。因此《十病得失》成於隋代。而《文筆式》自己成書較晚。

　　東卷前十一種對引《文筆式》，引有李百藥詩。從文風看，地卷《八階》《六志》始作者可能為《筆札華梁》，而為《文筆式》所編錄。《文筆式》論平頭接近沈約說。元兢《詩髓腦》論平頭病已有不同。故《文筆式》當成書於李百藥或《筆札》之後，《詩髓腦》之前，但其中可能保存著隋代一些史料的原貌。

慧遠廬山結社及其文化意義

南開大學生 孫昌武

　　東晉慧遠等“廬山道人”與一批好佛士大夫結凈土社，是佛教史上的重要事件。至唐代，形成“十八高賢”結“白蓮社”和慧遠與陶淵明、陸修靜等交游的傳說。考之史實，這些后出傳說本出于捏合。但他們卻流傳廣遠，影響很大。這主要是因

　　為廬山結社不但體現了佛教發展的新內容，更在文化史上具有多方面的意義慧遠的結社繼承和發揚了支遁以來僧、俗（名士）間儒、釋交流與結合的傳統；慧遠的結社具有山居修道的高蹈性格，與依附世俗權威的貴族化的佛教不同；參與慧遠結社的士大夫作為在家修道的居士，體現了宗教信仰的新形式；慧遠結凈土社，主“般舟三昧”的唯心凈土，這是一種特殊的禪觀，與后世凈土念佛法門不同，具有禪、凈結合的內容；參與慧遠結社的僧、俗熱心于文學創作，結社具有文人社團性質。

　　如此等等，廬山慧遠為首的結社在多方面體現了文化發展的方向，適合相當一部分士大夫的精神需求，受到歷代文人仰慕和重視。也正因此，把結社的事實傳說化的相關故事，也就得到歷代文人的歡迎并成為追模的對象。

陸云《與兄平原書》臆次褊說

臺灣清華大學　朱曉海

　　傳世各種陸云文集中都有一卷《與兄平原書》。就其內容來說，可分為三類：第一類包括原編第一、二、二十九三對書信，系告知陸機自己巡行鄴宮三臺所見所感；第二類是告知對方官場人事消息，原編第二十七、三十二兩對禁之；第三類則屬談論文義之作，其中原編第七者本系原編第六書之附抄件，后人妄加“云再拜”三字，乃獨立為一焉，是實得二十八對。這二十八對書信不僅文字脫衍訛乙匪?
，次序也果然有失。拙文即試圖分兩單元探討這部分。

　　第一單元從事書信間的系聯。今日雖僅陸云單方面輿陸機之部分存焉，然后者者啟閱單，當無不覆之理，況且于上述二十八對書中某些信未尚殘存“遲望”、“還望之”之言，開篇及信中復屢見“誨”、“如兄所誨”、“開兄此誨”、“兄說”、“如兄言”、“如兄此論”之辭，足悉陸機確曾有答書。而陸云承兄誨后再度致書，近半內容愿與陸機來函中所言者相關涉，則我等可以此等交疊部分為系聯書甲與書庚之線索。至于書甲/書庚、書辛/書丙等各組之間孰先孰后，則又有待訴諸傳世《陸士龍集》，因陸云致書時，屢將個人新作抄附，就教其兄，而《陸士龍集》收得之該類作品序言時或標明作期，是又可略得一編次梗概矣。然我等實應警覺：陸云于鄴中與兄書容有亡佚，非止于見存者，此其一；在這段書信往返過程中，陸機未必始終僅處于被動覆信者的地位，換言之，在此期間，陸機也可能于回覆來函外，曾主動另行致信陸云，此其二；陸云致書其兄，或有不待回音，已又另發一函，或補述前信未詳者，或更端別敘，此其三。?
以為：如是于系聯之際，方可或逃單線思考、串接之弊，且免蹈無視失去環節，強行附會之嫌。經由系聯，可知：除了原編第三十四書無從確定，其余二十七對書信俱系永寧元年（301）下半年至大安二年（303）末機、云兄弟遇害前商兌彼此文章之作。至于陸云寫作的地點，幾乎盡屬鄴下。

　　第二單元則希望配合有關史料，一窺這組書信透露的訊息，并衡量其償值。據拙見，機、云史弟當時所以會書信往復商兌文義，主要或許是受到牽涉趙王倫禪文案人獄幾死的影響，在危機意識的驅策下，試圖在生前撰成文集，以備旦夕之變，可以最佳面貌行世，故殫精竭思，字斟句酌。而所謂撰成文集，包括修訂著作為定稿，以及補寫某些過去應寫但未寫的新篇。近、現代中國文學理論資料選編或文學批評史常會述及陸云（《與兄平原書》），不過，整體而言，這組書信不過提供了一些關乎他們個人（如陸云的好勝心態、創作困境），以及中國中古文學現象（如某些題類一再被檢選寫作的原由、聲色并重的品鑒尺度、立言以撰寫子、史為尚的觀念等）的例證材料。誠然，中國古人很少托諸觀念論式，多以文章評點、題材擷取、撰寫或選錄作品示范等實事來表露他們未明言的含糊理念。以今律古，秉西責中，既失公允，亦非通方之見。但縱使回歸歷史文化脈絡，陸云《與兄平原書》浮面下存在的文學理論也相當貧乏。它確實無意間觸及到文學理論上的某些大問題，好比：靈感的自主性、寫作異化、無用與美之間的關系等，但一段文獻的意義與足資啟發畢竟是兩回事。好在這二十幾封書信素來難以通解卒讀，倒無意間避免了混淆二者的危機，同時，還保障了外鑠予它的光輝得以繼續環繞，缺憾反成了這批材料幸運的根苗。

謝靈運年譜考辨

人民文學出版社　宋紅

　　從1924年至1987年，共有葉瑛、丁陶庵、郝立權、郝昺衡、楊勇、顧紹柏等六位學者發表過他們的謝靈運年譜研究，廓清了謝靈運生平事跡中的許多問題，使讀者大受嘉惠。然而“知也無涯”，筆者感到謝靈運年譜傳記研究中仍然存在著需要進一步加以考辨的問題，本文主要就“謝封康樂侯[公]表”、“停軍十五日”、“千秋亭飲酒”、“隨州從事鄭望生”等四個問題略陳已見。

　　一、“謝封康樂公表”抑或“謝封康樂侯表”辨及謝靈運襲封時間考。

　　《謝封康樂侯表》，原是為《藝文類聚》坐實的定案，“郝立權譜”提出“侯表”當是“公表”，理由是“表有‘豈臣尪弱所當忝承’之語，可證非宋武帝時降公爵為侯之作。”此論一出，“郝昺衡譜”、“顧紹柏譜”俱相從作“公表”、“顧譜”曰：“通觀全表，無對劉宋代晉的贊美之辭。且云‘豈臣尪弱，所當忝承”，證明靈運上表時年齡很小；而永初元年，靈運已三十六歲，不當如此言。然僅憑“尪弱”二字，實不足以改“侯表”為“公表”。因為“尪弱”的意思是病弱，瘦小虛弱，并不能作為“年齡很小”的證明，且表中所列漢高祖劉邦封樂毅之后等事，正為宋高祖劉裕降前朝封爵而發，故不當將“侯表”意改為“公表”。

　　關于謝靈運襲封康樂公的時間，有“十六歲說”、“十五歲還都以后說”、“十八歲說”、“二十歲說”，筆者根據漢代至劉宋的襲爵典章制度及晉宋襲爵實例，考證身靈運襲爵時年七歲。

　　二、“停軍十五日”辨

　　“停軍十五日”，乃謝靈運從弟荊州刺史謝晦與宋文帝所率征討大軍對陣事，各譜均有列述。此事《宋書·文帝紀》與《宋書·謝晦傳》的記述互相齟齬，《資治通鑒》在“文帝元嘉三年二月”條下敘此事時將《文帝紀》與《謝晦傳》的材料雜揉一處，齟齬更為彰顯。《通鑒》稱：“康申，上發建康。……戊辰，臺里至忌置洲尾，列艦過江，晦軍一時皆潰。”查《中西回史日歷》，元嘉三年二月庚申為二月十一日，戊辰為二月十九日，其間總共只有九天時間，不可能有謝晦因霖雨而“停軍十五日”事。“十五日”，或為五月之誤。

　　三、考辯《南史·謝靈運轉》所載“千秋亭飲酒”事之真偽及千秋亭位置，此不俱述。

　　四、“隨州從事”與“隨”“州從事”辨。

　　《宋書》謝傳記靈運臨川興兵事有“司徙遣使隨州從事鄭望生收靈運”之句，《南史》同。研究者于此句多生誤會。兩“郝譜”作“司徙遣隨州從事鄭望生”（缺“使”字）；“顧譜”作“遣使隨江州從事鄭望生”；葉笑雪《謝靈運傳》，沈玉成《謝靈運》并以為是“派遣隨州從事”云云。然“隨州從事”、“江州從事”干臨川何事，且劉宋時代并無“隨州”之名。其地入西魏版圖后始稱隨州。傳中之語當解作“派遣使者跟隨其州從事鄭望生一道前往臨川收捕靈運。”州從事，實是在臨川任職的部郡從事，職在“察舉非法”。