屈原的《天問》與屈原的自然科學(xué)觀

山東工程學(xué)院　金健民

　　本文將從中國科技發(fā)展史角度，立足于中國古代先哲們對宇宙形成的思考，以《天問》為立論基本材料，闡述中國古代偉大的愛國主義詩人屈原對宇宙形成提出的超出當(dāng)時認(rèn)識水平的科學(xué)自然觀。這是過去研究屈原鮮為人們關(guān)注的一個課題。

　　屈原充分利用詩的形象性特點(diǎn)，以漢語語法中的疑問與反問句式，對屈原之前先哲們所提出的關(guān)于宇宙形成的論述做了肯定與質(zhì)疑，并從肯定與質(zhì)疑中反映了屈原本人對宇宙形成的觀點(diǎn)。于屈原之前雖已有老子、莊子對宇宙的形成闡述了他們以智慧而凝成的推理結(jié)晶。而屈原之參與討論，不僅揚(yáng)其波、并助其瀾，更加激發(fā)了后人對宇宙形成研究的興趣，從先秦到明清形成了具有中華民族特色的對宇宙形成的獨(dú)立的獨(dú)特的科學(xué)自然觀。

　　在闡發(fā)上述主旨之過程，亦兼而論及中國古文化的特點(diǎn)，它是融文、史、哲、科學(xué)、技術(shù)為一體，體現(xiàn)了知識的整體性，我國古代科技論著很少獨(dú)立形成，大都散在于散文與文學(xué)作品中，從而揭示出：研究中國科學(xué)史，必須立足對中國傳統(tǒng)文化的系統(tǒng)研究。

論屈原的人生悲劇及《離騷》的悲劇審美價值

湖北師范學(xué)院　徐柏青

　　從《離騷》中我們不難看出，屈原的政治理想就是要改革楚國的現(xiàn)實(shí)政治，實(shí)行“美政”而“及前王之踵武”，他確立的人生目標(biāo)就是希望成為像皋陶、伊尹、傅說、呂望、寧戚等人那樣的楚國一代輔弼大臣，并通過君臣志同道合、真誠與共的努力，實(shí)踐他的政治理想，實(shí)現(xiàn)楚民族的偉大復(fù)興進(jìn)而完成由楚國統(tǒng)一中國的偉大事業(yè)。屈原確立的人生目標(biāo)既有他的主觀條件，也是時代的要求。他帶著對理想的憧憬義無反顧地踏上了他所選擇的人生道路，豪邁地登上了楚國的政治舞臺。對屈原而言，登上政治舞臺就意味著他的政治理想和人生目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)有了基礎(chǔ)。但是，當(dāng)他決心實(shí)踐自己的政治理想，努力實(shí)現(xiàn)自己的人生目標(biāo)的時候，他卻受到楚國腐朽黑暗勢力的瘋狂反對，受到楚懷王的疑忌和排斥，以致遭受到一系列的打擊與迫害，從而使屈原的人生蒙受了巨大的苦難，充滿了悲劇色彩。

　　屈原的人生無疑是悲劇性的，那么，是什么原因造成了他的悲劇？我們認(rèn)為主要有以下三個方面的原因：(一)理想與現(xiàn)實(shí)的尖銳矛盾——這是屈原人生悲劇的本質(zhì)表現(xiàn)；(二)“致君堯舜”的努力與“哲王不寤”的激烈沖突——這是導(dǎo)致屈原人生悲劇的重要原因；(三)矢志而決不隨俗，戀國而決不去國——屈原可以避免悲劇卻選擇了悲劇。

　　《離騷》是屈原的血淚之作，心靈之歌，具有十分重要的悲劇審美價值。從內(nèi)容上看，《離騷》所表現(xiàn)的不僅僅是詩人所面對的現(xiàn)實(shí)矛盾和悲劇性的人生經(jīng)歷，更表現(xiàn)了詩人在現(xiàn)實(shí)中的不屈抗?fàn)帯Ｆ渲兴憩F(xiàn)出的詩人自覺捍衛(wèi)真理，百折不撓地實(shí)現(xiàn)自己偉大理想而斗爭的精神，以及他揭露世俗的混濁、“責(zé)數(shù)懷王”的昏庸、痛斥群小的讒佞的氣概，無不閃耀著悲劇精神的光芒。《離騷》也是詩人情感矛盾的再現(xiàn)，悲劇性的情感沖突貫穿著全詩的始終。正是這種復(fù)雜的無以解脫的情感沖突，使《離騷》表現(xiàn)出無比凝重的悲劇情調(diào)。《離騷》雖是抒情詩，但它又有相當(dāng)多的敘事成份，形成了動人心魄的悲劇情節(jié)。《離騷》的情節(jié)就是詩人悲劇命運(yùn)的逐步展現(xiàn)和詩人情感沖突的逐層推進(jìn)，既曲折生動，又波瀾壯闊，恰似九曲回旋的江河，呈現(xiàn)出蕩氣回腸的悲壯美。從某種意義上說，《離騷》是表現(xiàn)詩人自己的苦難的詩。為了引起人們對詩人所受苦難的同情，《離騷》采用了統(tǒng)一的哭訴語調(diào)，并選用了一系列具有悲涼色彩的詞匯以及足以使人感到悲愴恐怖的意象，構(gòu)成了統(tǒng)一的語言色彩和情境，大大強(qiáng)化了詩歌的悲劇氣氛，收到了“借以引起憐憫與恐懼來使這種情感得到陶治”的悲劇效果。

《天問》中的原始哲學(xué)內(nèi)涵考釋

天津師范大學(xué)中文系　周延良

　　屈原的《天問》在中國文學(xué)史上有著重要的價值，在中國文化史上更有著特殊的意義是因?yàn)樗迷姼璧男问接涊d了諸多的原始文化或原始文化觀念。關(guān)于這一點(diǎn)，學(xué)界已有共識，而且也刊布了一些相關(guān)的論文或著作。本文將就《天問》中的哲學(xué)內(nèi)涵做必要的考釋。

　　胡念貽先生于70年代曾撰文論述了屈原的哲學(xué)思想，其中不乏卓見，但限于時代的原因，也有疏闊和未當(dāng)之論。80年代以來，隨著“楚辭學(xué)”的光顯，屈原的作品受到了特殊的重視，的確產(chǎn)生了不少有質(zhì)量的論著，無庸諱言，也有逞臆獵奇之說。我們并不否認(rèn)，《天問》中提出了170多個疑問是就這些問題有疑而發(fā)的，其實(shí)，恰恰證明這種有疑而發(fā)的前期已經(jīng)對此有了深厚的積淀。

　　宇宙本體觀念在中國歷史文化哲學(xué)發(fā)展中，占有極其重要的地位，它的產(chǎn)生、形成也十分久遠(yuǎn)。以《周易》的輯集成書為時限而逆推，我們從原始神話中即可認(rèn)識到這一文化觀念的形成和存在，所以雖然《周易》是一部巫書但是它卻潛在著完整的宇宙本體觀念或宇宙本體論。作為一種文化形式，它有著極大的普及性和認(rèn)同性，積淀成一種文化心理是必然的。到了春秋戰(zhàn)國時期，形成了中國文化史上哲學(xué)思維非常活躍時空階段，先秦諸子百家形成的著述而流傳到今天的都顯示了它的哲理思辨特征和哲理思辨水平——宇宙本體論或宇宙本體觀念，在不同的學(xué)派著述中有不同程度的反映。屈原作為詩人、思想家必然受到這種學(xué)術(shù)思想的熏染，體現(xiàn)在學(xué)術(shù)文化的心理過程中，它就是思辨-認(rèn)同-認(rèn)同-思辨的互動關(guān)系。《天問》中的宇宙本體觀念在這樣的歷史文化條件下形成，也就可以理解了。

　　如果說宇宙本體觀念是華夏先民在長期的生存實(shí)踐中認(rèn)識、思考人類賴以棲息的自然空間的產(chǎn)生機(jī)緣的話，那么，對立生成觀念就不僅僅顯示了人類對自然的認(rèn)識，而是對自然的所有物質(zhì)本體與人類自身營構(gòu)的社會的共同觀照。《天問》中內(nèi)涵著對立生成觀念與宇宙本體觀念一樣，是對這一文化觀念從原始社會傳承積淀的回憶、思考和再認(rèn)識。人類秉天地之氣而產(chǎn)生，所以人類作為一個自然本體，有與天地相同的本原類質(zhì)，這種相對物質(zhì)屬性的存在是人類生成的最根本的條件。因此，至少在原始社會晚期華夏人類即把人本身作為宇宙本體的一個重要組成部分予以認(rèn)識并作了哲學(xué)的理諭和解釋——“三才”之說便是它的產(chǎn)物。《周易》本卦則是“三才”觀念的標(biāo)別。

　　1990年第3期《文物》上刊登了馮時先生《河南濮陽西水坡45號墓的天文學(xué)研究》一文。馮時認(rèn)為，這一墓室的布局體現(xiàn)了原始人類“天圓地方”的“蓋天”說。我們認(rèn)為，此論是正確的。這就從實(shí)物和理論兩個方面證明了“蓋天”說在原始社會晚期以前就形成了，《天問》中提出“蓋天”說也就可以理解了。

漢代記載屈原生平事跡考論

浙江大學(xué)　王德華

　　屈原生平史料較缺，我們據(jù)以研究的《史記·屈原列傳》、劉向《新序·節(jié)士》兩篇史料，不僅史料本身似存在著矛盾，而且兩篇史料之間也似有抵牾之處，這就使得后人對屈原生平尤其是屈原于懷、襄兩朝被疏與放逐的次數(shù)及時間產(chǎn)生多種解釋，且各執(zhí)一端，莫衷一是。且史料的缺乏容易造成后人在推論、考訂屈原生平事跡時只根據(jù)屈原作品而作出的種種主觀臆測的現(xiàn)象。

　　漢代距屈原時不遠(yuǎn)，有關(guān)記載反映屈原生平事跡的資料應(yīng)該說與屈原事跡本身相差不會甚遠(yuǎn)。所以，在資料較為匱乏的情況之下，還是應(yīng)該對以上兩篇史料進(jìn)行審慎的分析、仔細(xì)的對比研究，這樣才能對屈原的政治經(jīng)歷有一個較為準(zhǔn)確的把握，從而對屈原作品能作一較為準(zhǔn)確的系年。本文對兩漢有關(guān)屈原生平資料進(jìn)行梳理、辨析認(rèn)為，從司馬遷、班固、王逸及漢代其它一些有關(guān)記載來看，漢人對屈原于懷王朝的生平事跡，有一個兼“疏”與“放”到以“放”兼“疏”、只著重“放”的變化過程；有一個《離騷》始作于懷王被“疏”之時、作成于懷王被“放”之時到只統(tǒng)而言曰懷王“放流”乃賦《離騷》的演變過程。而漢人對屈原于頃襄朝的行跡，一是如司馬遷、劉向、班固所云復(fù)遭遷逐；二是如王逸《九章》注中所表現(xiàn)出來的屈原的行事只在懷王時而與頃襄王無涉。這二者之間的分歧，從其本質(zhì)上來看還是一致的。司馬遷云屈原于頃襄時復(fù)遭遷逐，但從其敘述語氣來看，應(yīng)在頃襄元年；而與之相關(guān)的屈原的卒年，則在頃襄三年前后。因屈原在頃襄朝時間極短，又因頃襄王三年，懷王才客死于秦，這又形成了王逸《楚辭章句》中統(tǒng)而言曰屈原的放逐與屈原的所有作品都作于懷王時代的看似與司馬遷、班固相矛盾而實(shí)質(zhì)上卻一致的看法。理清漢人對屈原生平記載的同中之異與異中之同，弄清他們的主要觀點(diǎn)，有助于我們避免在對屈原生平事跡進(jìn)行考訂時可能出現(xiàn)的種種失誤。

《九歌·山鬼》的神話與藝術(shù)考析

浙江師范大學(xué)　馬駿鷹

　　《九歌·山鬼》是一篇祭祀山神的樂歌。關(guān)于山鬼的解釋，文章認(rèn)為舊注中解為夔或梟陽之類的精怪，與詩中美麗動人、纏綿多情的女性形象大不相符。依郭沫若說，《山鬼》中“采三秀兮於山間”之“於”可訓(xùn)為“巫”，且《山鬼》一詩所顯示的山鬼纏綿多情的性格與詩中所描繪的云雨景象，與神女瑤姬和她所處的環(huán)境完全吻合，“巫山神女”與“山鬼”其實(shí)一也。宋玉的《高唐賦》、《神女賦》與《山鬼》乃出于同一本事。

　　關(guān)于《山鬼》的讀法，文章認(rèn)為《山鬼》抒情主人公是山鬼這位神，全篇為山鬼獨(dú)唱之詞。山鬼所思之人，就是楚國君主懷王或者襄王。全詩可看作是一首愛情詩，詩中所著重描寫的，是一個感人的片段，即女神赴約不遇、失戀后悲哀的情景。文章并將全詩分為三部分，作了簡要分析。

　　《九歌》是屈原在原始祭歌基礎(chǔ)上再創(chuàng)造出來的獨(dú)特抒情詩，表現(xiàn)了詩人所特有的內(nèi)心生活和情感。那些虛幻的、超實(shí)的神形象及其活動，應(yīng)當(dāng)與詩人的內(nèi)心世界和心靈情感相聯(lián)系，從而不能不隱含某種象征意義。《山鬼》中的女神形象，在很大程度上是屈原的自我寫照。如果聯(lián)系屈原《離騷》、《九章》等作品和《山鬼》作一比較分析，可發(fā)現(xiàn)它們所抒發(fā)的思念仰慕之情、美人遲暮之嘆及失約之苦是相通的，山鬼形象同屈原自我形象有著不可否認(rèn)的同一性。

郭店楚簡與屈賦中理性觀念之初探提綱

華中師范大學(xué)　佘斯大

　　一．1993年湖北荊門郭店挖掘出一座戰(zhàn)國中期楚墓。墓葬的時間與屈原的生活時期相同，即公元前三世紀(jì)中期；墓主的身份、職業(yè)是太子之師，屈原曾任過三閭大夫，二者相近；墓主的年齡在七十以上，屈原也可能年過七十。同時楚墓中出土了一批竹簡。墓主不可能是屈原，但卻為我們研究屈原提供了大而具體的文化背景，以及探索楚國此時貴族文化人思想組成因素的背景。屈原很可能也是接受同樣的教育，讀過同樣的典籍。

　　二．郭店出土的楚簡中有儒家典籍十一種十四篇，這是墓主——太子之師所用的教科書，這些典籍中的儒家思想對包括屈原在內(nèi)的楚國貴族影響很大。我們從屈賦中可以尋求到很多的相通點(diǎn)，如對“德”的理解，對“忠”和“信”的內(nèi)涵的詮釋，對君臣關(guān)系的處理，對“時”與“遇”的感慨等等，甚至所舉的歷史事例也多相同，這說明屈原的思想與這批典籍有著某種淵源關(guān)系。

　　三．屈賦的某些觀念與出土的道家典籍不盡相同。道家典籍《太一生水》中關(guān)于宇宙起源于“太一”的論述，不見于屈賦，但簡書《老子》（甲）卻有與之有相通的地方。另外通過簡書還可以進(jìn)一步了解《九歌》中的“太一”的含義及其時代性與地域性的限制等。

屈原與慎到

黃岡師范學(xué)院　黃崇浩

　　湖北荊門郭店一號楚墓墓主，有同志以為是戰(zhàn)國時詩人屈原。有同志不同意墓主是屈原的觀點(diǎn)，但尚未提出此墓墓主是誰。

　　我認(rèn)為，郭店一號楚墓墓主不是屈原，而是慎到。他是戰(zhàn)國中后期楚國的重要人物。

　　郭店一號楚墓的出土文物中，于我們考證墓主身份最具啟發(fā)性的材料，乃是殉葬耳杯銘文“東宮之杯”四字。因?yàn)椋@表明墓主與東宮太子應(yīng)有其特殊的關(guān)系。龐樸先生認(rèn)為“東宮之杯”是“東宮之師”四字，進(jìn)而提出墓主應(yīng)即楚國太子的老師。這一推斷顯然是合理的。問題在于：如果進(jìn)一步推論此“東宮之師”即是屈原，則很難成立。下面就此問題提出四點(diǎn)見解，證明此墓墓主是慎到而非屈原。

　　一、屈原時代的楚國，都有誰作過東宮之師？

　　春秋時期，楚國即有給太子設(shè)置師傅的制度，如潘崇為成王太子商臣之師，士舋為莊王太子箴之師，伍奢、費(fèi)無極為平王太子建之師，等等。至戰(zhàn)國之世，楚太子之師見諸文獻(xiàn)者，有“鐸椒為楚威王傅”，慎到為懷王太子橫之傅，黃歇為頃襄王太子完之傅。懷王為威王之子，太子橫即位為頃襄王，太子完即位為考烈王。自威王至考烈王四世，父子相傳，唯懷王之傅，史無明文。然而，懷王在東宮時，又必定有傅，問題是：這師傅是誰？

　　二、屈原是否作過東宮之師？

　　如果作過，東宮太子是否即懷王？

　　如果自威王至考烈王的四代楚王在東宮時的老師都有明確記載，且不包括屈原在內(nèi)，則這個問題的答案大約是否定的。可是，文獻(xiàn)記載恰恰空缺了懷王師傅之名，這就不是巧合所能解釋的了。

　　據(jù)我的考察，懷王在東宮時的師傅正是屈原。我的依據(jù)有三。一是《離騷》中的荃蕙之喻有此暗示。二是《離騷》中“來！吾導(dǎo)夫先路”一語，不能簡單視作“引導(dǎo)之辭”，而是具有師傅身份的屈原對懷王發(fā)出的召喚之辭。三是《橘頌》中有“行比伯夷，置以為像”的話，其中的伯夷不是周初的孤竹君之子，而是指五帝時的伯夷父，亦即五帝之一的帝高陽顓頊的老師。“年歲雖少，可師長兮”，則更表明屈原年輕時即膺此為帝王之師的重任。總之，屈原作過東宮之師是有內(nèi)證的。

　　懷王之父威王在位只有十一年，故懷王在東宮的時間不會超過此數(shù)。如果威王一即位就以屈原作東宮之師，則屈原此時（前338）應(yīng)有二十歲上下，其生年應(yīng)不晚于公元前358年。我意屈原為師是在懷王居?xùn)|宮的后幾年。因我推算屈原生年約在公元前351年左右。屈學(xué)界推算屈原生年，早的在公元前365年，晚的到了公元前328年，定在前351年左右的學(xué)者也不乏其人，故我的意見與人相去并不遠(yuǎn)。懷王即位時（公元前328年），屈原二十三歲；屈原當(dāng)東宮之師時實(shí)在年輕。“年歲雖少，可師長兮”，恰好表達(dá)了屈原在準(zhǔn)備作好東宮之師時的愿望與信心。

　　三、郭店楚墓中的東宮之師下葬于何時？

　　據(jù)考古學(xué)家根據(jù)墓葬型制及器物紋樣等推定，郭店楚墓墓主入葬年代為戰(zhàn)國中期偏晚，約在公元前300年上下。屈原卒年，一般認(rèn)為是秦軍陷郢之年，即公元前278年，故時間相距不小；又，屈原自沉于汨羅，此葬地相距亦遠(yuǎn)，且秦已陷郢，阻其道路，無法歸葬于此。故郭店楚墓墓主不可能是屈原。

　　葬于郭店楚墓的，也不大可能是威王之師鐸椒，鐸椒年代稍早；也不會是考烈王之師黃歇，他的卒年則比屈原更遠(yuǎn)。

　　四、郭店楚墓墓主不是鐸椒，不是屈原，也不是黃歇，那又是誰？

　　回答是：頃襄王之師慎到。

　　懷王在位時，慎到為太子橫之師。太子橫質(zhì)于齊（前300——前299），慎到相隨到齊。《戰(zhàn)國策·楚二》說：“楚襄王為太子時，質(zhì)于齊，……傅慎子”。襄王歸楚，“即位為王。齊使車五十乘來取東地于楚。楚王告慎子”，則又可見慎子已隨襄王自齊歸楚，佐襄王巧妙地處理了楚與齊、秦兩國之間的復(fù)雜關(guān)系，既暫時安定了楚國，又維護(hù)了領(lǐng)土完整。唐人余知古《渚宮舊事》引此事，于“楚王告慎子”句中慎子之前有“令尹”一詞，則又見慎子初歸國時曾被任命為令尹。這無論是從政治形勢需要，還是從師生關(guān)系來看，都是合乎邏輯的。考烈王就是以其師黃歇作令尹的。《史記·屈原傳》謂“頃襄王立，以其弟子蘭為令尹”，與《渚宮舊事》所載并不矛盾，因?yàn)椋犹m為令尹，當(dāng)是慎子卒后之事。慎子大約因年老或多病，為令尹的時間不長即故去，卒年大約在頃襄王二、三年（前297——前296年）。這個時間與郭店楚墓墓主下葬年代最為接近，且不與史實(shí)相悖。慎到是不會打擊屈原的。如果他能長期主政，楚國形勢和屈原經(jīng)歷可能大不一樣。子蘭為令尹，則屈原的流放生活開始，其時當(dāng)在頃襄王四年（前295）。

　　慎到，據(jù)《史記》之《田完敬仲世家》及《孟子荀卿傳》的《正義》，知為趙人，齊宣王時入齊。宣王在位十九年（前319——前301），太子橫質(zhì)于齊的時間（前300——前299）恰與宣王時代相接。《史記》載，慎到列于齊之稷下先生之中，又被賜第為上大夫，大約是慎到初入齊時的事，后來則做了楚太子橫的師傅。

　　又，慎到為當(dāng)時著名學(xué)者。《漢書·藝文志》謂作《慎子》四十二篇；《史記·孟子荀卿傳》謂著十二論；《正義》謂是十卷，在法家。慎子的學(xué)者身份，與郭店一號楚墓墓主的殉葬文獻(xiàn)之多相映照。說屈原從齊之稷下帶回竹書，固然可能；說慎到從齊之稷下帶回大批文獻(xiàn)，更為可信。雖說目前已搜集整理出來的郭店楚簡屬儒、道兩家著作，但不能就此推論說此墓非慎到之墓；更何況，據(jù)說郭店楚簡還有一部分被盜并已由海外購回，存量較已出版者為多，尚在整理中，安知其中無慎到本人所著之書？又安知，慎到為法家之說未必?zé)o誤？筆者愿與諸同道拭目以待。

　　最近，有臺灣學(xué)者周鳳五提出楚墓墓主應(yīng)是鄒魯一帶儒者，或是曾經(jīng)游學(xué)稷下學(xué)宮的親齊派人物。這一推想正可助我證成墓主為慎到之說。

楚歌“代言”體與《離騷》三章臆測

山東大學(xué)　廖群

　　解讀《離騷》最大的困惑，莫過于對它整體結(jié)構(gòu)的把握。這是一長篇巨制，但其中的隱喻或象征系統(tǒng)卻極難作出統(tǒng)一釋解，似乎前后分為兩大部分，皆隱含男女兩性關(guān)系，只是主人公的身份前似為女，說女人話，后又求女，說男人話。與此相關(guān)的是對抒情主人公身份的把握，虛解者認(rèn)為說男女之話乃比興手法，所謂男女之情喻君臣之義，然前后矛盾終難圓說；實(shí)解者則未免據(jù)此提出種種異說，或以為屈原是一個靠美貌供君消遣的文學(xué)弄臣，與宮中女爭風(fēng)吃醋，或以為屈原有棄婦心態(tài)甚或同性戀情節(jié)等等。

　　這說明作統(tǒng)一釋解的路子相當(dāng)難行，《離騷》究竟是一部怎樣的作品，還須換個思路，重新把握，而這只有把它放到當(dāng)時當(dāng)?shù)氐膭?chuàng)作和演唱背景中，才能觸摸到些許真諦。

　　①《離騷》所用曲調(diào)是固有的，《大招》中提到有《牢商》之曲，“牢商”“離騷”一聲之轉(zhuǎn)。固有歌曲當(dāng)有固有內(nèi)容，即是說，《離騷》的創(chuàng)作，極可能也是在固有歌曲基礎(chǔ)上加工、改造而成。

　　②《離騷》作于放逐楚南郢沅湘間時。楚本信巫，當(dāng)?shù)赜仁⑽罪L(fēng)，巫舞降神，歌舞娛神，有夏商遺風(fēng)。《山海經(jīng)》中的夏啟“舞九代”可佐證，甲骨文中的“巫”字“舞”字可佐證，出土中的絲帛對舞花紋、人物夔鳳帛畫亦可佐證。

　　③巫歌巫舞中，所歌大多為“代言”，即巫代神言，人代巫言，巫代人言，表現(xiàn)人神溝通，眉目傳情。其間的人稱關(guān)系原本十分復(fù)雜，又多不標(biāo)出，需要悉心解讀。

　　④《九歌》，無論其男神女巫、女神男覡相互追尋、等待、歡愛的內(nèi)容，還是其代言獨(dú)白、對歌、戲劇化的表達(dá)形式，都是解讀《離騷》的最好張本。

　　⑤據(jù)此，我們不妨也試以代言形式審視《離騷》，首先剝離作者屈原與《離騷》中“朕”“吾”“余”的直接粘連關(guān)系；其次，鑒于其間人物角色的明顯轉(zhuǎn)換，不妨打破固有思路，將它們離析為幾首歌曲。當(dāng)然，與《九歌》仍還屬于戲曲演唱、可由多個人物出場不同，《離騷》乃是由上演的巫歌轉(zhuǎn)為弦歌唱本過渡的產(chǎn)物，所謂“行吟江畔”，作者已經(jīng)“身兼數(shù)職”，直接代多個人物而唱了。

　　⑥依此思路，細(xì)審文本，結(jié)果可臆《離騷》為三章，三首歌曲，第一曲由“帝高陽之苗裔兮”至“固前圣之所厚”，共106句，男女之情喻君臣之義，主人公原型為女性；第二曲由“悔相道之不察兮”至“好蔽美而嫉妒”，除去插入“女媭……曰”兩句說白，亦為106句，為屈原融合歷史、神話創(chuàng)作的飛升求索受挫歌，主人公為男性，所求見者為天神，中間出現(xiàn)一無限關(guān)懷主人公的女性；第三曲由“朝吾將濟(jì)于白水兮”至“蜷局顧而不行”，原型當(dāng)為神人求女歌，主人公為男性，中間自“世混濁而疾賢兮”至“使夫百草為之不芳”插入一大段以敘事為主的別調(diào)或說白，為兩次巫事占卜、降神的結(jié)果，若除去這一部分，整首歌恰恰也是106句。

　　⑦這些歌雖情節(jié)不同，人物各異，但主題十分統(tǒng)一，都是屈原失意的隱喻。

論屈原的被疏被放被遷

湖南師范大學(xué)　羅敏中

　　屈學(xué)研究者一般把屈原的后半生分為被疏與被放兩個階段，本文把屈原的后半生分為被疏、被放、被遷三個階段。據(jù)《屈原列傳》，屈原的被疏，大約始于楚懷王十四、五年。楚懷王十七年，《屈原列傳》又一次提到屈原被疏。此后，直至楚懷王二十五年，屈原還在朝廷，參與朝政。這說明，屈原在懷王朝只是被疏，沒有被放。放與遷都發(fā)生在頃襄王朝。放是放逐，斥逐，即逐出朝廷的意思，它是有期限的。到了期限，還可以回到朝廷。屈原放逐的地點(diǎn)在漢北，期限為九年。《抽思》說：“昔君與我誠言兮，曰黃昏以為期。”《思美人》說：“指嶓冢之西隈兮，與纁黃以為期。”都談到這個期限。“黃昏”、“纁黃”（也是黃昏的意思），按干支記時法，為申時。申，排位第九。“曰黃昏以為期”、“與纁黃以為期”，也就是以九年為期的意思。

　　在《離騷》等詩中，屈原反復(fù)表示要以彭咸為榜樣，實(shí)現(xiàn)自己的政治理想。彭咸是什么人？傳統(tǒng)的說法是王逸的殷賢大夫說。從朱熹開始，研究者們便對王逸注發(fā)生了懷疑，明汪瑗首先提出“彭咸即彭祖”的說法。在屈原的作品中，“彭咸”是一個藝術(shù)形象，屈原把彭祖及其事跡，糅合到“巫”（“巫彭”或“巫咸”）之中，成為他心目中的“彭咸”的偶像，一個亦人亦神的形象。“從彭咸之所居”并非“投水自殺”的代名詞,而是“跟著彭咸去隱居”的意思。《離騷》亂曰：“國無人莫我知兮，又何懷乎故都！既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居”，解釋為：“這個國家既然沒有人能夠理解我，我又何必懷念它呢？既然沒有地方實(shí)施美政，我就要跟著彭咸去隱居了”，更符合上文貫下來的意思。屈原選擇的隱居之地是當(dāng)時僻遠(yuǎn)的南楚溆水之浦，他在這里度過了大約五、六年左右的時間。他深入民間，考察巫風(fēng)巫俗，整理、加工、創(chuàng)作了《九歌》、《招魂》等獨(dú)具沅湘地方特色的作品，寫成了千古奇文《天問》以及《涉江》、《桔頌》等騷辭。

　　但是，屈原的政敵們并不容許屈原過這種相對平靜的生活，屈原所作的抱怨朝廷的詩歌和平常的一些言論，也不可能不為楚廷所聞。“令尹子蘭聞之，大怒，卒使上官大夫短屈原于頃襄王，頃襄王怒而遷之。”“遷”是遷徙，即將一個部族從原來居住的地方遷徙到另一個地方，是氏族社會中戰(zhàn)勝的部族為了防止戰(zhàn)敗的部族在原地東山再起，構(gòu)成對自己的威脅，將戰(zhàn)敗的部族整體遷徙到邊遠(yuǎn)地方安置的一種刑罰。它是沒有期限的，也不能再回到朝廷和原居住地。這種刑罰，被楚國沿用下來，作為其對付同宗支系的一種辦法。它的嚴(yán)厲的程度雖不及殺頭，但對于一個希望在政治上有所建樹的部族來說，這種懲罰無異于宣告政治生命的結(jié)束。它帶來的災(zāi)難性后果不是個人的，而是整個部族的。歷史上許多部族小國就是經(jīng)由這一條途徑逐漸消亡了的。屈原遷徙之地在南楚的邊鄙汨羅，即楚文王遷羅子國的舊地。對于受到遷徙的處罰，屈原是沒有任何思想準(zhǔn)備的。他決定以一死來表示對楚王命令的反抗。這種思想表現(xiàn)在他最后的詩篇《惜往日》、《悲回風(fēng)》和《懷沙》之中。

春秋戰(zhàn)國時代愛國的兩種模式與屈原的愛國主義

湖南師范大學(xué)　羅敏中

　　屈原思想人們談得最多，對后世影響最大的是他的愛國主義，但是，正是在這個問題上，人們的分歧最大，并產(chǎn)生了兩種截然相反的看法。本文認(rèn)為，同世界上的萬事萬物無不處于一種發(fā)展變化的運(yùn)動狀態(tài)一樣，“國”、“祖國”、“愛國”等概念(觀念)也無時不處于發(fā)展變化的運(yùn)動之中。毋庸諱言，春秋戰(zhàn)國時代“國”的概念與我們現(xiàn)代的“國”的概念是大不相同的。春秋戰(zhàn)國時代的“國”是指諸侯國，在這個基礎(chǔ)上，建立了當(dāng)時人們的國家觀念和愛國觀念，即為自己宗主國的強(qiáng)盛而努力的觀念。孔子首先建立了“父母之邦”，也就是“祖國”的概念。并以自己的行為，創(chuàng)造了“去國愛國”的模式。

　　戰(zhàn)國后期，愛國的模式逐漸形成為“不去國愛國”占主導(dǎo)地位，代表人物便是屈原。屈原的愛國思想在孔子愛國思想的基礎(chǔ)上有所發(fā)展，大致說來，有如下特點(diǎn)：(一)與忠君的思想相結(jié)合。作為春秋時代的道德范疇之一，孔子把“忠”納入到他的龐大的“君君，臣臣，父父，子子”的禮的倫理體系之中，使其具有廣泛的含義。對于孔子提出的“忠”的道德規(guī)范和必須遵循的原則，屈原有所繼承，有所發(fā)展。所謂有所繼承，是說屈原接受并實(shí)行“忠君”的思想和原則；所謂有所發(fā)展，是說屈原將忠君與愛國結(jié)合起來，使忠君突破了禮的限制，不再是一種單純的倫理道德范疇，而有了與愛國聯(lián)系在一起的更深廣的社會意義。(二)愛國與愛民的結(jié)合，憂國與憂民的結(jié)合。從根本上說，孔子是看不起“民”的。他說：“民可使由之，不可使知之。”“唯上知與下愚不移。”“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”這些都可以說明，孔子的心目中是沒有“民”的位置的，他不愛民，也不憂民，他關(guān)心的只有君子，只有復(fù)禮，這是孔子思想的一大缺陷。到孟子，才開始注意到“民”的問題，認(rèn)識到“民”的作用，提出 “民為貴，社稷次之，君為輕”的命題，他比孔子進(jìn)了一大步，把“民”放到了社會政治生活的首位。而在文學(xué)作品中提出“民”的問題，表現(xiàn)憂國憂民的思想感情，則從屈原開始。屈原開創(chuàng)了在文學(xué)作品中表現(xiàn)憂國憂民思想的先河，后代憂國憂民文學(xué)作家作品不斷涌現(xiàn)，其源即在于此。與愛民憂民的思想結(jié)合在一起，把愛國主義思想植根于民眾之中，使屈原的愛國主義思想具有了更深刻扎實(shí)的基礎(chǔ)，更進(jìn)步的意義，更深廣的內(nèi)容。(三)與楚人的根性結(jié)合在一起。屈原的愛國思想是對“天下”各國愛國思想傳統(tǒng)的繼承。楚人愛國傳統(tǒng)的不同之處在于它的執(zhí)著。執(zhí)著，也就是“蠻”，是楚人的根性。詩人寧可一死，而不愿意“去國”。正是這種執(zhí)著的“蠻性”精神，鑄就了以屈原為代表的“不去國愛國”模式。也就是說，楚人執(zhí)著的“蠻”性精神，是形成屈原“不去國愛國”模式的思想文化基礎(chǔ)。這種寧死不折的“蠻”的特性，它又被人們稱為“剛”，以區(qū)別道家的“柔”和儒家的“中庸”。

　　“去國愛國”與“不去國愛國”，是中國愛國主義的兩種傳統(tǒng)模式。在中國近現(xiàn)代史上，分別以孫中山、毛澤東為代表，我們可以見到這兩種模式的繼承和發(fā)展。

論李綱的貶謫詩賦及其對于屈原思想的補(bǔ)正

湖南師范大學(xué)　羅敏中

　　李綱是宋朝著名的政治家、抗金領(lǐng)袖，性情骾直，敢于直言，一生坎坷，屢遭貶斥，與屈原有大致相同的遭遇與經(jīng)歷。宣和元年（1119)六月，李綱被貶監(jiān)南劍州沙縣（今福建沙縣）稅務(wù)。在沙縣詩賦中，李綱每每自比于屈原，對屈原充滿敬慕和同情。同時，站在儒家立場上，批評屈原的“譎怪怨懟”。他以儒家的“用行舍藏”的價值尺度來衡量屈原的怨懟，認(rèn)為屈原的怨尤以至于殺身是沒有意義的。這個觀點(diǎn)與班固認(rèn)為屈原“忿懟不容，沉江而死，亦貶絜狂狷景行之士”的說法是一致的。李綱又從政治角度著眼，對屈原 “譎怪怨懟”提出批評，認(rèn)為屈原 “譎怪怨懟”的矛頭不當(dāng)指向皇帝。“怨忿”的矛頭指向皇帝，是一種缺乏政治遠(yuǎn)見，缺乏策略意識的做法，是一著使矛盾激化，最終將自己逼向絕路的“死棋”。 從某種意義上說，屈原的悲劇，就是沒有處理好與懷、襄關(guān)系的悲劇。要把個人怨忿的思想情緒局限在最小的范圍之內(nèi)，并使之最終在服從整個國家、民族利益的前提下得以消釋。“自任以天下之重兮，何一己之為謀？”表現(xiàn)了李綱的這一深刻見解。他認(rèn)為，屈原不能審時度勢，保全自己，等待時機(jī)，以求再起，徒然丟掉性命，亦于事無補(bǔ)。既不能促使君王覺悟，也不能挽救國家的危亡。這是他反復(fù)思索、比較屈原和自己的經(jīng)歷后所得出的結(jié)論。李綱對屈原的批評，在客觀上起到了將儒家思想融入屈家思想的作用，是對屈家思想的發(fā)展和補(bǔ)正。

　　建炎元年（1127），李綱罷相落職鄂州，先居武昌，后移澧州。荊湘一帶自屈原以后，為許多著名人物的貶逐之鄉(xiāng)，李綱既在這樣一個歷史的緊急關(guān)頭，受到與屈原一樣的不公正待遇，來到湖湘這樣一個人文地理環(huán)境之中，心中的悲憤與屈原一樣多，因此，他的荊湘詩也就大多借懷念屈原，來抒發(fā)自己的悲憤，表達(dá)自己忠君愛國之志。《湖海集》將這次貶謫所作的詩歌分為三類。1．幽憤詩 幽憤詩的代表作有《五哀詩》。《五哀詩》是哀悼屈原等荊湘間的五位著名流人的抒憤之作。詩中對屈、賈的評價有所變化。一是對屈原之死的意義的評價有了變化,不再認(rèn)為屈原之死是無意義的白死。二是對皇帝有了怨懟。這是在經(jīng)歷了靖康、建炎間國家和個人的一系列變故之后，李綱對屈原思想有了更加切身、更加深入的體會的結(jié)果。2．詠物紀(jì)行詩 李綱每到一地，都要做詩詠物紀(jì)行。其目的：一是借登臨山川，嘯詠風(fēng)月為手段，來沖淡心中郁悒不平之氣：“聊將詩紀(jì)行,一洗他年愁”；二是把山川風(fēng)物看作激發(fā)其詩思的物因：“得句多從丘壑里，知音端在笑談間”。實(shí)際上，紀(jì)行游歷詩與幽憤詩是很難截然分開的，不包含作者思想在內(nèi)的純粹的紀(jì)行游歷詩幾乎是沒有的。3．憂國憂民詩 即所謂嫠不恤緯之作。憂時與抒憤，原是密不可的。作為一代抗金名將，他的憂國憂民的思想感情，更是滲透在他的一切詩文之中。憂國憂民思想表現(xiàn)比較集中的有《西風(fēng)行》和《胡笳十八拍》等詩。

　　在李綱的貶謫詩中，還有與詠屈詩相始終的詠陶（淵明）詩和和陶詩，以陶詩的沖淡和平來緩沖心中激憤，分流心中不平之氣，這也是對屈原思想的補(bǔ)正。

受命不遷 知死不讓：屈原作品中的死亡之思

湖北大學(xué)　何新文

　　在中國文學(xué)史上，屈原是第一個在其文學(xué)作品中突出地表現(xiàn)死亡主題，并且以迥異于孔、莊的態(tài)度對待死亡、最終以主動選擇死亡的行動回答這一人生重大問題的偉大哲學(xué)家和詩人。

　　屈原的二十多篇作品，大都不同程度地表現(xiàn)了他對死亡問題地思考。

　　《九章·橘頌》，當(dāng)是屈原早期的作品。屈原以熱烈的語言，贊頌“綠葉素榮”、“年歲雖少”的青春生命，借這“受命不遷”的“后皇嘉樹”形象，申述自己“獨(dú)立不遷”、“深固難徙”的幼志：這是屈原政治生命的起點(diǎn)。

　　《離騷》是屈原中后期所作。所謂“離騷”，當(dāng)是“離憂”（即離開憂）、“去憂”、“遠(yuǎn)憂”、“避憂”之意。在《離騷》中，詩人先寫他怎樣“生”，中間寫他怎樣孜孜以求、艱苦奮斗，最后寫他怎樣“死”：對于生與死之意義的探索尋求，對于生與死的歌唱抉擇，正是《離騷》的基本線索和基本內(nèi)容。如果回到“離騷”題旨，則可以說詩的前半主要是寫“騷”，即現(xiàn)實(shí)世界的荒謬、生存環(huán)境的惡劣和詩人內(nèi)心的憂愁苦痛；后半是寫“離”，即屈原對未來道路的探索和解脫痛苦的欲求，亦即所謂去與留的矛盾；而“死”則是最終的解脫方式,是真正意義上的“離騷”。從詩篇末尾的“亂辭”來看也是如此：“國無人莫我知兮”是“騷”，“又何懷乎故都”是“離”；“既莫足與為美政兮”是“騷”，“吾將從彭咸之所居”是“離”。一篇《離騷》，展現(xiàn)的既是詩人由遭“騷”而欲“離”的人生經(jīng)歷，更是詩人遭“騷”而欲“離”的矛盾而痛苦的情感歷程。

　　在《離騷》以外的其它詩篇里，同樣也能夠感受到屈原不同于孔、莊的深沉而悲痛的生死情思。首先是《九章》中的《涉江》、《懷沙》、《哀郢》、《惜往日》、《悲回風(fēng)》等詩。如果說《離騷》所寫，主要是“去與留”的矛盾，“死”還只是一種奮斗失敗后的悲憤和思考的話，那么，《九章》中的一些篇章則已經(jīng)是屈原決意于死后一步一步走向死亡的“臨絕之音”了，表現(xiàn)出一種“安于一死，絕無冀望追憶之情”的理性態(tài)度；再就是《九歌》、《天問》。《九歌》中的《國殤》，是對為國而死者的祭歌，是屈原“知死不讓”、“九死未悔”死亡意識的自我寫照。《天問》一詩，反復(fù)地提出了宇宙間各式各樣地死亡問題，充分表明了死亡問題在詩中的重要地位。

　　屈原之所以會在他的作品中如此集中、突出地表現(xiàn)死亡主題，屈原之所以會最終主動地選擇自殺的死亡方式，其重要的內(nèi)因就在于他對生的無限執(zhí)著、對生命價值的頑強(qiáng)追求和他實(shí)際生命流程中伴其始終、無法解脫的永恒痛苦。當(dāng)屈原將他對生與死的痛苦思考，將他對現(xiàn)實(shí)社會一切是非善惡美丑現(xiàn)象的困惑矛盾，將他對理想人生的眷戀和對故國故土的難以忘懷之情，一一在他的詩歌中傾訴出來，屈原詩歌中的死亡主題也就如此深刻、悲壯而震撼人心！