一

　　栗谷（李珥，1538—1584）是韓國李朝時期杰出的思想家之一，在韓國哲學史和理學史上有著深遠的影響。栗谷哲學思想的顯著特色是，他繼承了程朱理學，而又不為程朱理學所拘束；他的思想有深厚的經學根基，但又主張要能夠隨時變通，作出符合時代的詮釋；他的哲學有深刻的理論探討，同時又主張要能經世致用，付諸實踐。

　　韓國李朝時期占統治地位的思想是程朱理學，性理學家奉程朱之說為圭臬，一般不敢有所異議。其實，程朱在闡述理氣、心性等問題的理論遠不是完滿無缺的。其中，如朱熹在論證理氣、心性不能相離的同時，為了確立“理”的絕對地位，又反復強調理和氣有形上、形下的根本區別，甚至說出“理與氣決是二物”這樣的話。如說：“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。”（《朱文公文集》卷四十六《答劉叔文一》）這些說法導致人們誤把“理”也當作一實物來理解，以至引起了理學家們關于理氣究竟是一物還是二物的長期激烈爭論。

　　中國明代的不少思想家對朱熹“理與氣決是二物”的說法提出了質疑或批評。如開“河東之學”的薛瑄（1389—1464）就指出說：“蓋理氣雖不相雜，亦不相離，天下無無氣之理，亦無無理之氣。氣外無性，性外無氣，是不可二之也。若分而二，是有無氣之性，無性之氣矣。故曰二之則不是。”（轉引自《明儒學案》卷七《河東學案一》）他甚至對朱熹的“理先氣后”說，這種容易把理氣看作二物的命題也提出了質疑。總之，他認為：“四方上下，往來古今，實理實氣，無絲毫之空隙，無一息之間斷”。（同上）此后，羅欽順（1465—1547）對朱熹的理氣二物說也提出了質疑。他嘗說：“朱子終身認理氣為二物，……愚也積數十年潛玩之功，至今未敢以為然也。”（《困知記》卷下）他贊同薛瑄關于理氣無空隙、無間斷的觀點，并作了進一步的闡發。如他說：“氣聚而生，形而為有，有此物即有此理；氣散而死，終歸于無，無此物即無此理。”“即氣即理，絕無罅縫。”（同上）因此，他聲稱說：“仆從來認理氣為一物”（《困知記》附錄《與林次崖僉憲》）。

　　這種爭議，同樣存在于韓國性理學家中。以退溪（李滉，1501　—1570）為代表的一派在理氣問題上堅定地維護朱熹的觀點，對羅欽順的質疑明確表示了反對的意見。他說：“朱子平日論理氣許多說話，皆未嘗有二者謂一物之云。”“羅整庵于此學非無一斑之窺，而誤入處正在于理氣非二之說。”（《退溪先生文集》卷四十一《非理氣為一物辨證》）栗谷與退溪不同，他雖不完全贊同羅欽順的“理氣為一物”的提法，但更不贊同“理氣決是二物”的觀點。他認為，“理氣元不相離，似是一物。”（《栗谷全書》卷十《答成浩原》）理氣“既非二物又非一物。”（同上《答成浩原（壬申）》）由此可見，栗谷繼承程朱理學，而又不為程朱理學所拘束的立場。

　　栗谷有極為深厚的經學根底和修養，但他絕不是一位死讀經文死守經義的冬烘先生。他認為經書中所記載的事，也并非都正確，都合理。例如，《禮記·文王世子》中記載有這樣一件事，說文王本應活一百歲，武王本應活九十歲，文王把自己的三年壽命給與武王，因此后來文王活到九十七，武王活到九十三。對這一記載，栗谷先生很不以為然，他說：“《禮記》所謂文王以三歲與武王，則是修短之數不稟于有生之初，而父得與子，子得以與父矣。天下安有此理哉！縱有此理，武王若達孝，則安敢減父之壽以自益耶？此說乃漢唐之好事者為之辭，而不究其理耳！”于是，他在引用《孟子》“盡信書不如無書”一語后說：“愚亦以為《禮記》不可盡信也。”（《祈禱策》，《栗谷全集拾遺》卷五）

　　又如，栗谷先生非常重視“禮”的問題，認為“夫禮者，天理之節文，而人事之儀則。”（《孔子言禮從周疑》，《栗谷全書拾遺》卷六）但他同時又十分強調，禮應當隨時代的變遷予以修訂，而不應當盲目拘守古禮。他認為朱熹的《朱子家禮》在這方面作出了很好的榜樣。所以，在許多《家禮》與古禮不盡一致的“禮”制、“禮”儀上，他都主張從《家禮》。如他在與鄭季涵討論“吉祭”、“譚祭”先后問題時就說：“吉祭之后乃復平日之所為者是古禮，《朱子家禮》已不能尊用矣。蓋二十七月之譚，已過圣人之中制，則安可延喪制更俟譚后逾月吉祭乎？……若以為寧違朱子，必復古禮，則又非愚見之所及矣。”（《答鄭季涵》，《栗谷全書》卷十二）

　　這些都充分說明了栗谷先生能不拘泥于經文和舊解，“敢說先儒未敢說底”（金集（慎獨齋）撰《墓志銘》，《栗谷全集》卷三十六）創造性解經精神。

　　栗谷先生不管是自勵還是教人，“必以立志為先，躬行為務”（李廷龜撰《謚狀》，《栗谷全集》卷三十六）。因此，他認為讀經必需“明其理而措諸行，以盡成己成物之功”。他嘗說：“后世之道學不明不行者，不患讀書之不博，而患察理之不精；不患知見之不廣，而患踐履之不篤。”（《圣學輯要》一“進札”，《栗谷全書》卷十九）栗谷先生尖銳地批評那些只知讀書而不去躬行實踐的人說：“讀書而無實踐者，何異于鸚鵡之能言耶！”（《東湖問答》“論君臣相得之難”，《栗谷全書》卷十五）“口讀而心不體身不行，則書自書我自我，何益之有？”（《擊蒙要訣》“讀書章第四”，《栗谷全書》卷二十七）

　　儒學的生命力就在于它能不斷地順應時代的發展而發展，使人們在人倫日用中切實地有所受用。所以，栗谷哲學的以上特色，將給我們在新的世紀推進儒學的新開展以深刻的啟示。

二

　　自20世紀以來，世界文化、哲學的發展是一種越來越多元化的趨勢。任何一種文化、哲學想要在現時代生存和發展，首先就必須開放自己，在交流和融通中改造自己、豐富自己，適應時代。任何封閉的心態、獨尊的心態，都只能使自己的哲學脫離民眾、脫離時代，走向孤獨和衰落。然在20世紀60年代發展起來的一些當代新儒家代表人物中，卻有著相當嚴重的宗派情節與獨尊心態，因而給儒學在現時代和實踐上的展開帶來了相當的阻力。這是很值得人們反思的。

　　六十年代初，中國港臺一批知名學者感嘆于中華文化的“花果飄零”，國人在文化意識上的飄泊無根，奮起疾呼復興中華傳統文化。他們口宣筆述，大力闡發中華傳統文化，主要是宋明性理學和儒家倫理的豐富內涵及其現代意義，其影響延續至今，被學術界稱之為“當代新儒家”。應當肯定，這批“當代新儒家”學者發揚中華傳統文化的精神是可嘉的。他們的著述成果，對于中國傳統文化和哲學的研究也發生了不小的影響。然而，由于他們中的一部分人有較強烈的“儒家情結”，因而不自覺地陷入了儒家文化、倫理一統或獨尊的傳統思維模式。他們不滿足于僅僅從儒家文化、倫理中汲取和發揚那些有助于現代社會文明建設的內容，不甘心于儒家文化、倫理僅僅作為“一元”的身份與現代社會的多元文化相統合。因此，他們中的一部分人總是想著從傳統儒家的政治理念和心性學說中開發出現代“民主”理念和“科學”知識，并以此自期為“第三期儒學”的文化使命。如，“第三期儒學”、“當代新儒家”的主要代表牟宗三先生就曾明確宣稱：“自孔、孟、荀至董仲舒，為儒學第一期，宋明儒為第二期，今則進入第三期。儒家第三期文化使命，應為“三統并建”，即重開生命的學問以光大道統，完成民主政體建國以繼續政統，開出科學知識以建立學統。”（《重振鵝湖書院緣起》）

　　以上的“三統并建”說，是牟宗三先生在一九四八年講的，以后“當代新儒家”則強調要從傳統儒家“內圣外王”之學中，重興“內圣之學”，開出新的“外王事功”來，然其具體內容并沒有變化。這可以從一九七九年牟宗三先生的一次講演中得到證明。他在那次講演中說：“儒家學術第三期的發展，所應負的責任即是要開這個時代所需要的外王，亦即開新的外王。……今天這個時代所要求的新外王，即是科學與民主政治。”（《從儒家的當前使命說中國文化的現代意義》，見《時代與感受》）

　　毫無疑問，科學與民主是今天這個時代所要求的，儒學也必需適應科學與民主的要求才有可能在當今社會存在下去和得以發展。然而這并不是說要從傳統儒學中去開出科學與民主來。把“開這個時代所需要的外王”和“三統并建”作為“儒家第三期文化使命”，說穿了就是認為儒學只要經過“當代新儒家”們的重振和發明，將把現代民主政治理念、現代科學知識和生命倫理學問都統括在內。這也就是說，儒學仍然可以去一統社會的“道統”、“政統”和“學統”。“當代新儒家”們主觀上可能并沒有“獨尊儒術”的想法，可是他們賦予“儒家第三期”“三統并建”的文化使命，則不能不在客觀上給人們以“獨尊儒術”的觀感。正因為如此，“當代新儒家”們的努力，雖然贏得了一些知識人士的回應，同時也招來了不少的批評，而對具體社會生活和文化觀念也沒有發生多少實際的作用。相反，那些借助部分儒家倫理以闡發現代企事業管理、經營之道，倒是在現代企事業文化的建設中發揮了不少的實際作用，而且不僅得倒東亞儒家文化圈中國家的共識，更有為世界矚目的趨勢。這種反差現象是很值得人們思考的。

　　賀麟先生在四十年代一篇談及“建設新儒家”和“儒家思想新開展”問題時，曾特別指出說：“我們既不必求儒化的科學，也無須科學化儒家思想。”

　　我認為，賀麟先生的這句話是很有道理的。需要說明的是，賀麟先生這里并不是說不要用科學的態度去對待和研究儒家思想，而是反對當時有些人簡單比附儒學與科學的做法。如他說：“因科學以研究自然界的法則為目的，有其獨立的領域。……一個科學家在精神生活方面，也許信仰基督教，也許皈依佛法，也許尊崇孔孟，但他所發明的科學，乃屬于獨立的公共的科學范圍，無所謂基督教化的科學，或儒化、佛化的科學。反之，儒家思想也有其指導人生、提高精神生活、發揚道德價值的特殊效準和獨立領域，亦無須求其科學化。換言之，即無須附會科學原則以發揮儒家思想。”（《五倫思想的新檢討》，見《文化與人生》）

　　我想在賀麟先生的話上再加一句話，即“我們既不必求儒化的政治，也無須政治化儒家思想”。這句話的意思是說，在今天這個時代，我們已沒有必要，也沒有可能以儒家的理念去規范政治，也沒有必要繼續把儒家學說確定在為“政統”作證的地位上。這僅是有感于牟宗三先生等把“繼續政統”作為“儒家第三期”的文化使命而發的。

　　有些學者主張把傳統儒家倫理大體分析為兩個層面，即一是與封建專制政治制度有著密切關系的那些理念和道德規范的層面，另一則是一般社會公共倫理觀念和道德規范，以及作為個人心性修養學說的層面。他們認為，現時代討論儒家倫理問題，首先應當清上述兩個層面，然后揚棄前者，繼承和發揚后者。這也是有見于傳統儒家倫理在兩千年的歷史中，那些與封建專制政治制度密切關聯的理念和規范，確實有著嚴重的負面影響，且與當今的時代潮流相背離，所以務必揚棄。這也就是說，應當把儒家學說從“政統”中剝離出來，還它以一般學術思想的本來面貌。

　　這一點非常重要。儒家學說本來只是一般的學術思想，是百家中的一家，只是在漢代以后才成為與“政統”聯系在一起的，具有特殊身份的官方學術。唐宋以后，理學家們又為儒家學說編造出了一個“道統”，并進一步與“政統”捆綁在一起。正因為如此，它也就成了近代社會變革時期思想觀念上首當其沖的批判對象。因此，剝去其“獨尊”的特殊身份，揚棄其為特定歷史時期“政統”服務的層面，回復其一般學術思想的普通身份，是使儒家思想與倫理在現時代得以正確發揮其應有社會作用的先決條件。

　　需要說明的是，我這樣說時，并不是說儒家學說中就沒有可為現代政治和科學汲取的理論成分。相反，我一直認為，儒家學說中有許多思維方法對克服西方實證科學思維方法中的某些偏面性有著重要的啟發意義；同樣，儒家學說中的一些政治理想、治國原則、官僚人格等理論對改善當前的政治制度和政治環境等也是不乏可借鑒之處。然而，這一切對于儒家學說的繼承和新的闡發，完全是憑借其自身學理上的深刻去影響社會的，是與其它東西方各家學說一樣的一種平等的參與。

三

　　21世紀將是一個更為開放，在經濟上、文化更向多元化發展的時代。儒學的展開則應當在那些最能體現和發揮儒學特色和優勢的方面，朝著理論上開放、融通，實踐上利世、受用的方向發展。只有這樣才能使儒學獲得新的生命和活力。

　　當談論在新世紀里儒學展開的問題時，我最先想到的是要好好地宏揚一下儒家在教育方面的根本理念和實踐經驗。

　　教育問題是當前全世界各國政府、社會、家庭、個人都極為關注的一個問題。這是因為隨著社會經濟、科技的高速發展，當前世界各國的教育都越來越向單一的、專門技能的應用教育方向發展。在這種教育模式下，受教育者將越來越偏向于工具理性的追求，而缺少作為一個人的全面素質的養成。當今世界各國都存在著許多嚴重的社會問題，諸如青少年問題、老年人問題等等，雖不能說都是由教育問題所造成，但也不能說與當今這種教育觀念和模式毫無關系。正因為如此，教育問題才會受到世界各國各界的普遍關注。

　　通過教育，為社會培養人才，這是儒家的本色行當。儒家的創始人孔子，首先是一位教育家，然后才是思想家等等。儒家在教育方面有系統全面的理論，具體豐富的實踐經驗。儒家不僅從事學校教育，同時也十分關注社會教育和家庭教育，并認為這三方面的教育是相輔相成，缺一不可的。儒家教育的根本理念是：教育人怎樣做一個人，怎樣做一個具有健全人格、高尚品德的人。因此，儒家教育首先要分清人與禽獸的界線，進而還要分清君子（具有健全人格和高尚品德的人）和小人（人格上有欠缺的人）的界限。

　　人們常常會聽到這樣一種批評，說儒家教育“重道輕藝”，即認為儒家教育只是一種道德教育，不重視一般知識和技藝、技能的教育。其實這是一種誤會，儒家教育確實是把“道”（這個“道”包含現在所謂的世界觀、人生觀、社會倫理準則、道德規范等多重含義）的教育放在第一位，但不能說它不重視“藝”（這個“藝”包含現在所說的各種技術、技能在內）的教育。他只是強調要以“道”來統率“藝”，要由“藝”而進于“道”。流于“藝”而不能進于“道”，那將是“玩物喪志”。任其“藝”而失其“道”，則其“藝”真不知會發展到何處去。人們對當今某些高科技發展前景的擔憂，是最好的例證。

　　儒家這種辨證對待“道”、“藝”教育、重視全面素質養成教育的理念，是很值得我們認真加以研究，并用以為糾正當前世界教育方面普遍存在的偏頗之借鑒。

　　在儒家的道德教化中，其所確立的倫理原則、道德規范，應當說都將隨著時代的發展而有所淘汰、補充和作出適應時代的新詮釋。然而，儒家在長期道德教化實踐中所積累起來的修養方法和理論，則具有普遍的理論意義和重要的實踐價值。所以，我認為積極繼承和發揚儒家的修養方法和理論，應當是新世紀里新儒學開展的另一個重要方面。

　　儒家道德教化的目的是為了不斷提高人的人格，而人格的養成和提高，除了靠教育（社會教育、學校教育、家庭教育）外，還要加強自我修養。這里，教育是外在的、被動的，自我修養則是內在的、主動的。倫理道德的踐行既有外在的他律約束，更需要靠內在的自律自覺。孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）就是強調道德養成的自覺自律。自我心性修養既是主動養成正確倫理觀念和不斷提升人格境界的途徑，更是在行為上自覺實踐倫常義務、道德規范的自律工夫。在一定意義上也可以這樣說，有沒有自我修養是檢驗一個人是否是一個自覺的人的根本標志。

　　儒家講自我修養，首先強調要“立志”。也就是說要確立宏大的、堅定的志向，明確自己的責任和目標。孟子說：“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·盡心上》）這是大家都很熟悉的一段話，孟子在這里指出了一個事實，即一個要承擔天下重任的人，必須要受到種種艱難困苦的磨練。而只有那些有宏大、堅定志向的人，才會自覺地去進行修養，主動地接受種種困苦的磨練。事實上，現代社會對每一個人的素質要求更高，對于生長在現代優裕生活環境中的青少年，尤其需要有這種自找苦吃的自我修養精神，否則是擔負不起未來二十一世紀的人類社會建設任務的。

　　儒家在自我修養方面總結出了許多行之有效的方法，諸如：“反求諸己”、“改過遷善”、“見賢思齊”、“懲忿窒欲”、“慎獨”、“反省”、“主敬”等等。孔子說：“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛靈公》）孟子對這句話作了具體的說明：“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己。”（《孟子·離婁上》）意思是說，如果你愛別人而別人并不親近你，那就應當反思你的仁愛是否真誠；如果你治理別人而別人并不服從你的治理，那就應當反思你的智慧是否足夠；如果你禮貌待人而別人并不敬重你，那就應當反思你的禮貌是否虔誠。總之，一切行為如果在現實中達不到預期的效果的，都應當反過來問自己做得如何，而不應當去責怪別人。這也就是說要能夠“嚴以責己，寬以待人。”這也是自我修養中最基本的要求和取得進步的方法。“慎獨”的主要含義有潔身自好、誠實不欺（不自欺，不欺暗室）等，性理學家最為贊賞這一修養方法。朱熹在講解《大學》“慎其獨”之意時說：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。言欲自修者知為善以去惡，則當實用其力，而禁止其自欺。”朱熹的這句話是很有道理的。試問，一個連“毋自欺”都做不到的人，還談得上什么修養？

　　科學越發展，人類駕御和支配自然資源的力量越強大，同時也就要求人們能更自覺地約束自己，節制自己的欲求，而且要學會尊重自然，愛惜資源，樹立起一種“生態倫理”觀念來。在這方面，儒家倫理中強調“不違天時”、“節用”“御欲”，討伐“暴殄天物”等思想是很值得我們今天借鑒的。同樣，民主越發展，個人越自由，同時也就要求每個人都能更加自覺地約束自己，更加懂得尊重他人，樹立起一種真正符合人人平等自由的“人際倫理”觀念來。在這方面，孔子說的“己所不欲，勿施于人”的“恕”道等，即使在今天也不失為一條有益的教訓和人際倫理的準則。

　　儒學是我們東方世界貢獻給全人類的最寶貴的文化精神財富之一，它那鮮明豐富的人文精神，突顯了人在天地萬物之中的主體性和主動性。具有這種人文精神的人，不為神奴，不為物役，敬天地（尊天時，順地利），惜萬物，與自然和諧相處，與人世群居和一。這就是新世紀新儒學得以展開的基石，也正是新世紀人類共同追求的理想。