由于近一百多年來中國社會經濟、政治制度的變革，以及西方文化的輸入和影響，中國傳統文化，尤其是作為其主體的儒學，受到了激烈的批判。從歷史發展的觀點看，這種批判是有其現實合理性的。但是，批判不等于全盤否定，不等于棄置不顧，而是進行嚴肅審慎的選擇、改造和繼承、發展，使傳統文化中的優秀部分向現代轉化，從而把傳統與現代社會和諧地銜接起來，有機地融為一體。做好傳統文化的現代轉化，對于建設和發展現代新文化是有重要意義的。然而，要做好這種對傳統文化的選擇、改造和繼承、發展，無論在理論認識上還是在具體實踐上，都不是一件容易的事。近百年來，我國有不少的社會改革家、思想家和學者，從各個不同的角度探討了這方面的問題，為今人留下了許多值得總結和吸取的經驗教訓。本文僅就康有為在近代社會變革時期，對于傳統儒學所做的適應時代環境需要的變革和利用、它的形式和特點，以及他對于吸收西方文化與保存傳統文化的關系等方面的論述做一些簡要的考察，作為我們今天批判繼承傳統文化時的借鑒。

一

　　康有為是近代中國最早、最有影響的資產階級啟蒙思想家之一。他以托古改制，借用傳統儒學，特別是孔孟學說，來宣傳其維新變法理想，推進其社會改革實踐而著稱于世。他一方面在宣傳那些資產階級的社會政治理論和哲學觀點時，總是引經據典地到傳統儒學孔孟學說中去找尋合適的語句，為它們披上一件傳統的外衣，并以此證明他所推行的那些社會改革方案，也正是我國古代圣賢們孜孜以求的理想。而另一方面，他同時也對儒家孔孟學說做了許多新的解釋和發揮，促使其符合于當時人們所了解的西方資產階級政治理論和哲學觀點，為它們穿上一件現代的時裝，并以此證明他所推崇的傳統儒學，完全符合時代的潮流。可見，康有為在把傳統儒學與近代資產階級社會政治理論和哲學觀點聯系起來方面是做了大量工作的。

　　康有為特別強調，在儒家孔孟的理論中，有許多深奧的道理是通過口說心授密傳下來的，亦即所謂的“微言大義”，它是儒家孔孟學說的精義所在。但這種“微言大義”并不是所有讀孔孟之書的人都能發現和理解的，而只有極少數真正把握了孔孟精神的人才有可能發現、理解和發揚光大。他認為，自己就屬于這一種人，肩負著開發和實踐儒家孔孟“微言大義”的歷史重任。他的大弟子梁啟超解釋“微言大義”之意是：“俟圣不惑在大義，因時變通在微言。”[1]所以他說：“茍能明孔子改制之微言大義，則周秦諸子談道之是非出入，秦漢以來二千年之義理制度所本，從違之得失，以及外夷之治亂強弱，天人之故，皆能別白而昭晰之。”[2]他還進一步說：“圣人之意”是“圣人所未著之經，未傳諸口說者也”，因此“圣人之意一層，猶待今日學者推補之。”[3]可見，康有為對儒家孔孟學說所做的各種新的解釋和發揮，并使它與近代西方資產階級的社會政治理論和哲學觀點相符合，即是按照其闡發和實踐孔孟“微言大義”的精神行事的。

　　康有為認為，“孔子道主進化，不主泥古，道主維新，不主守舊，時時進化，故時時維新”。[4]然而，“孔子太平之道，暗而未明，郁而不發，蓋二千年矣，”[5]所以他要對它發明之、光大之。他對孔子之道曾有一個全面而簡要的介紹，他說：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其體在各明名分，其用在與時進化。”然后，他發明說：“夫主乎太平，則人人有自主之權，主乎文明，則事事去野蠻之陋；主乎公，則人人有大同之樂；主乎仁，則物物有得所之安；主乎各明權限，則人人不相侵，主乎與時進化，則變通盡利。”[6]從這個簡要的總介紹中，人們就已經可以清楚地看到，康有為完全是以近代資產階級的社會政治理論和哲學觀點去解釋和發揮孔子之道的。

　　以下，我們列舉一些具體的論述，來看一下康有為是怎樣從各個方面把孔孟學說與資產階級的社會政治理論和哲學觀點連接起來的。

　　康有為認為：“孟子言治天下，皆曰與民同之，此真非常異義，全與西人議院民主之制同。”[7]例如，《孟子·梁惠王下》中有一段孟子對齊宣王談關于“國君進賢”的話：“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之，見賢焉，然后用之。”康有為認為，這段話就是“孟子特明升平授民權、開議院之制，蓋今之立憲體，君民共主法也。”他還具體解釋說：“左右者，行政官及元老顧問官也；諸大夫，上議院也；一切政法以下議院為與民共之。”接著，康有為進一步發揮道，孔子在《尚書》《洪范》中所講的“謀及卿士，謀及庶人”，以及《堯典》中所講的“諮四岳”（訪問四方諸侯），“師錫帝曰”（系臣向堯提建議），《盤庚上》中所講的“命眾悉至于庭”（把眾人叫到王庭來咨詢）等等，“皆是民權共和之體，孔子創立，而孟子述之。”[8]他還引《尚書·泰誓中》“天視自我民視，天聽自我民聽”和《大學》“民之所好好之，民之所惡惡之”等文說，“民權豈非吾先圣之大義哉”。[9]對于孟子的名言：“民為貴，社稷次之，君為輕。”[10]他更是一再指出，說：“此孟子立民主之制，太平法也。”并且籍以發揮說：“所謂君者，代眾民任此公共保全安樂之事。為眾民之所公舉，即為眾民之所公用。民者如店肆之東人，君者乃聘雇之司理人耳。民為主而君為客，民為主而君為仆，故民貴而君賤易明也。”[11]此外，對于孟子說的“得乎丘民為天子”，他解釋成是：“共和之民，選總統也。”[12]對于孔子講的“其爭也君子”，他則認為是講議院的黨人之爭。甚至斷言說：“故議院以立兩黨而成治法，真孔子意哉”[13]，總而言之，經過康有為的以上發明，儒家孔孟學說儼然成了民主立憲理論的創立者和鼓吹者了。

　　在康有為看來，儒家孔孟學說中也充滿著自由平等博愛的精神。如他說：“《論語》曰：‘仁者愛人’，‘汎愛眾’，韓愈《原道》猶言‘博愛之謂仁’；《大學》言‘平天下’，‘絜矩之道’，《論語》子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。’豈非所謂博愛平等自由而不侵犯人之自由乎！”[14]關于‘仁’為‘博愛’之義，康有為在許多地方都反復予以申明。如對“樊遲問仁，子曰愛人”一語，他就著重指出說：“蓋非博愛之謂仁。孔子言仁萬殊，而此以愛人言仁，實為仁之本義也。”[15]又說：“仁者，在天為生生之理，在人為博愛之德。”[16]梁啟超在敘述他老師的思想時曾說：“先生之哲學，博愛派哲學也。先生之論理，以仁字為唯一之宗旨，以世界之所以立，眾生之所以生，國家之所以存，禮義之所以起，無一不本于仁，茍無愛力，則乾坤應時而滅矣。……其哲學之本，蓋在于是。”[17]由此可見，仁與博愛實在是康有為哲學思想的中心和出發點。

　　康有為認為，“推己及人，乃孔子立教之本；與民同之，自主平等，乃孔子立治之本。”[18]所以，他對于子貢所說的“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”這句話特別贊賞，一再提出來作為例證，認為它最符合平等自由之義。他解釋說，“不欲人之加諸我，自立自由也；無加諸人，不侵犯人之自立自由也。”[19]并認為這句話中，“人己之界，各完其分，語意周至”。[20]他推崇說，這是子貢“聞孔子天道之傳，又深得仁恕之旨”[21]以后，對孔子太平大同思想“聞一知二”的創造性發揮，這發明了“人人獨立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相親愛”，這樣一條“人類之公理”。[22]總之，在康有為看來，“夫自由之義，孔門已先倡之矣”。[23]

　　從以上所列論述看，康有為宣傳變法維新的基本出發點是認為：近代西方民主共和、自由平等等理論在中國“古已有之”。它創始于孔子，發揚于子貢、子思、孟子、莊子等人。甚至，當“今歐人行之”，也不過是“為孔子預言之大義也”。[24]然而，由于孔子生當據亂世，他的太平大同理想無法得到推行和實現。其次，又由于孔子之學“始誤于荀學之拘陋，中亂于劉歆之偽謬，末割于朱子之偏安。于是，素王之大道暗而不明，郁而不發。”致“令二千年之中國，安于小康，不得蒙大同之澤”。[25]今天，則到了重新發明和推行孔子太平大同之道的時候了。為此，他也不惜曲改經文，隨意發揮所謂的“微言大義”。例如，他為了強調孔子有君主立憲的思想，硬把孔子說：“天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶民不議”這句話中的兩個“不”字說成是衍文而刪去。這樣一來，這句話的意思就正好相反了。于是，他發揮說：“政在大夫，蓋盡君主立憲。有道，謂升平也。君主不負責任，故大夫任具政”，“大同，天下為公，則政由國民公議”。[26]這就難怪在《新學偽經考》刊行后，有人說他是“托于素王改制之文，以便其推行新法之實”。[27]

　　在康有為竭力把儒家孔孟學說與近代資產階級學說聯系在一起的過程中，免不了有許多生搬硬套、牽強附會的地方。根據這些情況，你可以批評他始終擺脫不了歷史亡靈和傳統桎梏的軟弱性，也可以批評他把封建圣人資產階級化（把歷史人物現代化），或者說把資產階級思想封建化等等。但我認為，首先必須肯定，康有為堅持資產階級改良主義的立場基本上是始終一貫的。戊戌變法失敗后，他反對革命，反對共和制，那也主要是資產階級改良與革命、君主立憲與民主共和之間的斗爭。其間，雖也發生過積極擁護張勛復辟之事，然也不能據此一事即斷言他完全轉到了封建主義的立場。即使是他拼命鼓吹以孔教為國教，也還是為了仿效歐美而提出來的。因此，雖然在康有為把儒家孔孟學說與近代資產階級學說聯系在一起的過程中，有許多生搬硬套、牽強附會，乃至幼稚可笑的地方，可也不能否認，其中多少包含著某些為使傳統儒學向現代轉化的探索和努力（也許這種探索和努力還不是自覺的）。就這一點來講，康有為也許可以說是近代中國嘗試著使傳統文化，特別是儒家孔孟學說，向近代轉化、為近代社會服務的第一位探路人。

二

　　康有為在敘述孔子托古改制時，曾說過這樣一段話：“布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不駭人，自可避禍。”[28]這可能也是康有為在推行托古改制時復雜心情的自我寫照。但是，我認為，這只是事情的一個方面，除此之外，他對孔子思想的極端崇拜與真誠信仰也是不容置疑的。同時，他還真誠地相信，傳統思想文化中的某些基本東西是絕對不能丟掉的。

　　在以往的研究中，對于康有為用“托古改制”，為其宣傳的那些資產階級社會政治理論和哲學觀點披上一件傳統的外衣，大都能給予應有的理解和同情。然而，對于他崇拜孔子，鼓吹建立孔教，提倡國粹，主張讀經等，則通常認為是反映了康有為思想上的保守性，并且是他以后堅持保皇立場、反對革命的思想根源，基本上給予了否定的評價。我認為，放在當時具體的歷史環境下來分析，以上的評價是完全正確的。但是，在事隔七八十年后的今天，回頭來冷靜地反思一下歷史，我認為，對于康有為“建立孔教”、“尊孔讀經”那一套，仍然是沒有什么可贊同的，然而關于他堅持傳統思想文化中有某些基本東西絕對不能丟掉的論點，則不能簡單地一概予以否定。特別是聯系到他是針對那種“全法歐美”的社會思潮而提出這方面的觀點的，似乎也有值得我們重新做一番思考的地方。

　　康有為從其接觸西方文化時起，就認為對中西文化應當采取一種分析的態度。戊戌變法前十年的1888年，他在一封論及中西文化比較的信中，批評了那種“言洋學者尊之如帝天，鄙洋事者斥之為夷狄”的人，認為這兩種人“皆未嘗深求其故者也”。他指出，“中西之本末”在“勢”與“俗”兩方面有“絕異”者，因此“不能復以中國之是非繩之”。而且，由于中國與西方具有各自不同的“本末”，“易地皆然”，所以對于中西文化之優劣，他認為亦“不可一二言斷是非也”。他主張，對于“鄰人之有專門之學，高異之行，合乎吾祖考者，吾亦不能不折取之也。”[29]而對于中國的傳統文化，他則在贊美孔子之道的盡善盡美的同時，也反復強調所謂審其時勢的改制和變通。他在一篇代人草擬的奏摺中，提出會通中西兩學，以培養富國強國的人才。他認為：“中國人才衰弱之由，皆緣中西兩學不能會通之故”。他分析說：“夫中學體也，西學用也，無體不立，無用不行，二者相需，缺一不可。”然而，“今世之學者，非偏于此即偏于彼，徒相水火，難成通才”。康有為在此雖然也用了與張之洞等人所謂的“中學為體，西學為用”相類似的“中學體也，西學用也”這樣的話，但是我們從他的具體論述中可以看到，兩者在立意上是有根本區別的。他不像張之洞等人那樣，以中學之體貶低和排斥西學之用；而是提倡“體用并舉”，強調中西兩學的“相需”、“缺一不可”和“會通”。所以，康有為提出的具體要求是：“泯中西之界限，化新舊之門戶，庶體用并舉，人多通才。”[30]平心而論，以上康有為分析和處理中學西學兩者關系方面的觀點，與當時各家的觀點相比，應當說是較為平實的。而在今天看來，除了他所用的體用等名詞稍嫌陳舊外，他關于“會通中西兩學”的基本立意，也還是相當有見地的，值得借鑒的。

　　二十世紀初，隨著反封建斗爭的深入和資產階級革命運動的發展，在社會上也出現了一股“醉心歐化”的風氣。對此風氣，不僅康有為等改良派堅決反對，就是在革命派中也有嚴厲的批評。如，以章太炎為代表的“國粹派”，即對“棄國粹而用歐化”者，進行了批評。他們說，那些“醉心歐化”的人，“舉一事革一弊，至于風俗習慣之各不相侔者，靡不惟東（日本）西（歐美）之學說是依”。然而，“不自主其國，而奴隸于人之國，謂之國奴；不自主其學，而奴隸于人之學，謂之學奴。”因此，這種“奴于東西之學說，亦何得而非奴也！”[31]批評是相當尖銳的。

　　康有為反對和批判“全法歐美”，一方面固然與他頑固堅持君主立憲，堅持改良主義，強烈反對革命，反對建立共和政體的立場有關，而且也與他對傳統儒學孔孟學說的深厚感情分不開。但另一方面，這和他在戊戌變法失敗后，曾遍游歐美、日本、印度、和東南亞各國，對于資本主義社會和被淪為殖民地的那些國家，都有了比較多的了解也有相當的關系。根據他的親身觀察，他認為，歐美的社會制度和文化中存在著許多問題，遠非是十全十美的，因此盲目地“全法歐美”和“舉中國數千年道德教化之文明一切棄之”的觀點和行為是根本錯誤的。不僅如此，這種風氣還是造成辛亥革命后社會動亂、政局不穩的重要原因之一。他在這一時期寫的許多論文中，大都論及到了這方面的問題，其中有一篇論文的題目就叫作“中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說”。

　　在這些論文中，康有為對于當時社會上那種不顧中國國情，一切照搬西方政治態度和文化的思潮進行了激烈的批判。他指出，近年以來全國上下趨之若鶩地“發狂妄行”，“凡歐美之政治風俗法律，殆無不力追極模，如影之隨形，如弟之從師矣。凡中國數千年所留貽之政教風俗法度典章，不論得失，不揣是非，掃之棄之，芟之除之，惟恐其易種于新邑矣”。這種情況，使得“五千年文明之中國，危乎顛哉”！他認為，“用其新去其陳”，這是普通人都明白的道理，因此，廢除中國之舊，采用歐美之新，是沒有什么可非議的。問題是在于，那些人“于歐美之政治禮俗，不問其是非而師之法之，于是中國之政治禮俗典章法度，則不問其得失而皆掃之棄之。”[32]康有為認為，世界各國的國情各異，即所謂“立國自有本末，行政自有次第”，因此，各國在向別國學習時，絕不能盲目照搬，“茍妄師之，必生病害”。他指出，即使那些歐美國家之間的相互學習，他們也都要“各鑒于其弊而損益之”，而不是一切照搬。他們也都是“但取其合于本國之情，而為至善之止耳。”可是，我國有些人卻不顧中國與歐美“有亙古歷史民俗政教之殊，乃欲強移用之”。對此，這些人不僅認識不到這是一種“削趾過履”的蠢舉，反而洋洋得意，“顧盼自喜”。康有為批評說，像這樣行事的人，“豈不大值（顛）哉”！[33]康有為明確表示，歐美各國“亦有不可效法之事”，人們只有以“必求其善而去其不善”態度去學習歐美，才可能取得成功，達到富強。[34]相反，如果“全師歐美而盡棄國粹”，那末就只能像“尼固之黑人”那樣，永遠做“歐美之奴”。[35]

　　康有為還分析了產生這種思潮的一些原因，他認為，其中有一條重要的原因就是：“新學之士，不能兼通中外之政俗，不能深維治教之本原。”正因為如此，這些人往往只能看到事情的表象，他們“以歐美一日之強也，則溺惑之，以中國今茲之弱也，則鄙夷之。”至于他們中間那些對于歐美政教風俗“溺惑之甚”者，“則于歐美弊俗秕政，歐人所棄馀者，摹仿之惟恐其不肖也”；而那些對于中國政教風俗“鄙夷之極”者，“則雖中國至德要道，數千年所尊信者，蹂躪之惟恐少有存也”。[36]應當說明的是，在《以孔教為國教配天議》這篇文章中，康有為是為了強調建立和發揚孔子教的必要性而發表這番議論的。但是，他在這里所揭示的那種盲目仿效歐美和自鄙自棄者的面目，及其產生的原因，也還是有相當的深刻性的。在時隔七十六年后的今天（按，康氏該文寫于1913年）我們看一下那些大肆鼓吹“全盤西化論”者，還不是照樣地“于歐美弊俗秕政，歐人所棄馀者，摹仿之惟恐其不肖也”；“雖中國至德要道，數千年所尊信者，蹂躪之惟恐少有存也。”而且，可以毫不夸大地說，今日之“全盤西化論”者，比之當年的“全法歐美論”者，在嗜痂惡癖上只有更為過之者。同時，從思想認識方面的原因來分析，康有為指出的“不能兼通中外之政俗，不能深維治教之本原”這一點，對于今日“全盤西化論”者來說，恐怕也只有過之而無不及。

　　康有為在批評“全法歐美”的觀點時，對抽象的“自由”口號提出了特別的批判。他說，有的人把自由理解為“放手放腳，掉臂游行，無拘無束，任情肆意，不怕天不怕地之謂”，那是完全錯誤的，“人道豈有此義理乎”！他認為，自由都是就某一具體的事而言的，“要皆含有法律之意義”，因此都是“有限之自由，而非無限之自由”。他說：“若不著明某事之自由，而僅提倡自由二字為義，則必上無法律，下無阻礙，縱意恣浪，絕無拘檢，而后得完自由之義。然天下有此理乎！其可一刻行乎！”于是，他進一步指出：“即今各國憲法所號為言論自由、宗教自由，遷徙自由、出版自由者，亦所謂一事之自由，而非普通之自由矣。”更何況“其言論出版之自由，尚有法律之限制，文部之檢定。即以美之寬大，其得罪政府而無據者，且下獄終身，或至殺”。他還認為，在人類現實社會生活中是不存在所謂的完全意義上的自由的。因為，“人道以合群為義，以合群為強”，有群則有人己之對待，欲合則有協調之法律，這樣每一人就不可能“縱意恣浪，絕無拘檢”。所以說，“自由之完全義，必無可致也。”他同時也批評了有些人把歐美人看得自由得不得了的幼稚想法。他分析說，歐美人是十分看重法律的，其法律條文纖細悉備，一切行為“少不中律，罰即及之”。從這一意義上說，歐美人在受拘束、聽服從方面“過于吾國人百倍，安得謂自由也”。所以說，“若謂歐美人得自由，則大謬之論也。”[37]

　　在對自由觀念的分析和批判的過程中，康有為同時也奢談什么“自由”在中國固已有之，且已行之二千多年，然而在目前還是先少談點為好等等，這完全是理論上的混淆和認識上的錯誤。但是，他根據歐美各國的社會政治現實，對鼓吹抽象“自由”觀念的批判，對不存在任何“無限之自由”的分析，其認識水平在當時來講，是遠過于那些自以為最了解歐美的“全法歐美”派的。即使在今天，康有為的某些批判和分析，也還值得那些在自由觀念上存在著這樣那樣模糊想法的人們去讀一讀。

　　與反對“全法歐美”的同時，康有為竭力推崇傳統文化，特別是儒家孔孟學說，提出了保存和發揚“國魂”的問題。他認為，“人失魂乎，非狂則死；國失魂乎，非狂則亡”[38]，所以“亡莫大于國魂亡，而國亡次之”。[39]什么是“國魂”呢？從定義上來講，康有為認為是指：“凡為國者，必有以自立也，其自立之道，自其政治教化風俗，深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌膚，冶其群俗，久而固結，習而相忘，謂之國魂。”[40]從特定內容上來講，康有為則明確地說：“夫所謂中國之國魂者何？曰孔子之教而已。”[41]康有為把中國的“國魂”斷言為“孔子之教”，充分地反映了他思想上的保守和局限，實在不敢茍同。然而，他提出保存和發揚“國魂”的問題則不是毫無意義的，它實際上包含著保存和發揚一個國家的民族文化和精神的問題。就這方面說，康有為的某些論述也是值得注意的。例如，康有為在游歷各國時，看到各國對于本國歷史名跡古器的保護，甚有感觸，為此他寫了一篇專文來論述保護歷史名跡古器的重要性和必要性。他說：“夫一國之圖書寶器，足以啟發國人之聰明，感動國人之心志”。而中國“數千年之精華，可以興起后人之志，可以觀感后人之美，可以著耀中國之文明，而發揚光美之。”他嚴厲批評那種徒知眼前一時一己之用，而去破壞千年歷史名跡古器的愚蠢無知行為。他說，那些歷史名跡古器，雖然有些只是空室敗墻，但它能“令游人徘徊焉，躑躅焉，感動焉，興起焉”，“此所謂無用之用也”。他認為，這樣的“無用之用”“其用更大也”。[42]康有為關于歷史文物對人民的教育作用的論述，是有一定的見解的。

　　康有為的思想是十分復雜的，以上僅就本文開始時提出的幾個方面的問題，作了一些粗淺的探討，而遠不是對康有為思想的全面研究和評價。因此，文中很可能有不少的片面性，敬請讀者予以諒解和指正。

注釋：

[1]《長興學記志》

[2]《桂學答問》

[3]《萬木草堂口說·學術源流（二）》

[4]《孟子微·仁政第九》

[5]《大學注序》

[6]《春秋筆削大義微言考序》

[7]《萬木草堂口說·孟荀》

[8]以上均引自《孟子微·總論第一》

[9]《問吾四萬萬國民得民權平等自由乎》

[10]《孟子·盡心下》

[11]《孟子微·總論第一》

[12]《救亡論》

[13]《論語注·八佾》

[14]《以孔教為國教配天議》

[15]《論語注·顏洲》

[16]《中庸注》

[17]《康南海傳》

[18]《中庸注》

[19]《論語注·公冶長》

[20]《物質救國論》

[21]《論語注·公冶長》

[22]《孟子微·總論第一》

[23]《物質救國論》

[24]《論語注·衛公》

[25]《禮運注敘》

[26]《論語注·季氏》

[27]《朱侍御覆長孺第四書》

[28]《孔子改制考》卷十一。

[29]以上均引自《與洪給事右臣論中西異學書》

[30]以上均引自《奏請經濟歲舉歸并正科并各省歲科試迅即改試策論折（代宋伯魯擬）》

[31]黃節：《“國粹學報”敘》，引自《辛亥革命前十年間時論選集》第二卷上冊。

[32]以上引自《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》

[33]以上引自《中華救國論》

[34]參見《在寧垣學界演說》

[35]參看《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》

[36]以上引自《以孔教為國教配天議》

[37]以上引自《物質救國論》

[38]《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》

[39]《中國學會報題詞》

[40]《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》

[41]《中國學會報題詞》

[42]《保存中國名跡古器說》

原載于《孔子誕辰2540周年紀念與學術討論會論文集》，上海三聯書店上海分店1992年版。