湯顯祖是我國十六世紀（明中葉）一位偉大的戲劇家。他創作的《牡丹亭》、《南柯夢》、《邯鄲夢》、《紫釵記》（即“臨川四夢”），不僅在藝術上有很高的成就，為當時劇壇所推許，而且在思想上也發生了巨大的社會影響，有著重大的歷史意義。湯顯祖的戲劇作品所以能在當時社會上發生巨大影響，與他在作品主題中所反映的社會現實問題，以及他在戲劇創作中的指導思想，有著密切的關系。而這兩者，又都與湯顯祖在當時社會思想斗爭中所持的態度和表現出的思想傾向有關。因此，探討一下湯顯祖的哲學思想傾向，將有助于弄清他戲劇創作的指導思想，有助于正確評價其戲劇作品的社會歷史意義。

一

　　湯顯祖并不是一位哲學家，沒有專門的哲學著作。但是，我們從他的戲劇作品和一些書信、雜著中，還是可以找到許多關于哲學理論問題的論述，看出他的基本哲學思想傾向。

　　湯顯祖的一位同時代人王思任在概括“臨川四夢”的“立言神旨”時說：“《邯鄲》，仙也；《南柯》，佛也；《紫釵》，俠也；《牡丹亭》，情也”。[1]這在一定程度上說明了湯顯祖的思想中包含著道家思想、佛教思想和俠義思想的因素。王思任在這篇敘中還說道：“若士自謂一生‘四夢’，得意處惟在《牡丹》”。因此，他對湯顯祖在《牡丹亭》中著意表情之旨又加以點明說：“若士以為情不可論理，死不足以盡情。”王思任的這個評論，可謂深知湯顯祖者。

　　湯顯祖本人在《牡丹亭題詞》中也明確點破了這個主旨。他說：“如麗娘者，乃可謂之有情人耳。情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可復生者，皆非情之至也。”又說：“嗟夫！人世之事，非人世所可盡。自非通人，恒以理相格耳！第云理之所必無，安知情之所必有邪？”這最后一句話的意思，也就是王思任所說的“若士以為情不可論理”。

　湯顯祖在這里提出的關于“情”和“理”的關系問題，既是他戲劇作品中的一個基本指導思想和中心主旨，同時也是他哲學思想中的一個中心問題。他對哲學問題的討論，可以說都由這個問題出發，而又都落腳到這個問題。

　　湯顯祖的四個劇作都是以夢出戲的，那末夢又從何而來呢？他在說到他的《南柯夢》和《邯鄲夢》兩劇時曾說：“因情成夢，因夢成戲。”[2]由此可見，“夢”只是戲的表現手法，而“情”才是戲的表達宗旨。從這個意義上講，湯顯祖的所有戲劇作品都是在刻劃一個“情”字，而不只限于《牡丹亭》一劇。至于“情”主于何，歸結于何，則四劇各有不同的側重，也可如王思任所分析的，表現為仙、佛、俠等。總之，如實地表現人之“情”，不能以“理之所必無”去抑制“情”，這就是湯顯祖戲劇作品中自覺的指導思想和中心主旨。

　　從哲學思想方面來講，湯顯祖提出的這個“情”、“理”關系問題，正是宋以來理學家所討論的一個重要問題。宋明理學家從維護封建禮教出發，在“情”、“理”關系上，簡要地說有以下觀點：一、把“理”與“情”截然對立起來；二、把“理”說成是“純善”的，而把“情”看成是惡，是人欲；三、要求以“理”制“情”，直至滅“情”，因而提出了“革盡人欲，復盡天理”，或“存天理，滅人欲”。這也就是說，“理”中所無的，就不允許存在，亦即湯顯祖在上述題詞中所說的“恒以理相格耳”。

　　與此相反，湯顯祖在這個問題上卻明確地提出了質疑：“第云理之所必無，安知情之所必有邪？”在這個質疑中，說明了湯顯祖是肯定“情”的，肯定只要出自人的真實感情的東西，其存在就是合理的。同時，也是在否定把“理”作為絕對的標準，否定以“理”制“情”、存“理”滅“情”，否定把“理”與“情”截然對立起來。如果我們結合《牡丹亭》的具體劇情來看，這一點就更為清楚了。

　　當時，人們為了彌合湯顯祖思想中與封建禮教的沖突之處，曾百般為之曲說回護。如王思任在上述敘中說：“百千情事，一死而止，則情莫有深于阿麗者（指杜麗娘）矣。況其感應相與，得《易》之‘咸’；從一而終，得《易》之‘恒’。則不第情之深，而又為情之至正者”。其實，湯顯祖在《牡丹亭》中何曾注意于所謂“感應相與”、“從一而終”等“情之正”處？而是肆意放筆于自然而真實的“情之至”處。他在《牡丹亭》中所著意刻劃的杜麗娘的春思夢遇，尋夢傷逝，魂薦枕席，無媒自合，婚走野店等杜、柳之間的生而死、死而生的真情，恰恰都是為封建禮教所不容者，是宋明理學家所痛詆的萬惡人欲。此種“真情”、“至情”都是宋明理學家所謂“理中所必無者”的東西。所以，從這一點上說，湯顯祖在《牡丹亭》中，分明在以“情”抗“理”。他的這些思想，是與上述宋明理學家的觀點正相反對的。這說明湯顯祖在哲學思想傾向上是反宋明理學的。

　　說到這里，在分析湯顯祖主要哲學思想前，有必要先介紹一下湯顯祖生活時代的社會政治、經濟、思想概況，這樣才能弄清他的哲學思想傾向的社會根源和思想來源。

　　湯顯祖生活的時代，中國封建社會已走向沒落，在它的內部開始緩慢地萌發出某些資本主義生產關系的因素。明王朝政治腐敗，內亂外患不斷，農民起義此伏彼起，猛烈地沖擊著明王朝的封建統治。其間，明王朝雖然幾經整治和掙扎，也已無法挽回封建社會走向沒落的頹勢。

　　在思想上，明王朝為了鞏固其封建統治，從一開始就繼承了元代的方針，仍定程朱理學為官方正統思想，以理學教民，以理學取士。然而，隨著理學的被奉為絕對權威，發展到這個時期已日趨教條、僵化，嚴重地束縛了人們的思想。同時，社會上出現了一批假道學家，他們借理學以謀取個人利祿，滿口仁義道德，滿肚子男盜女娼，也使理學在一些進步思想家和正直人們的心目中信譽掃地。加之由于理學崇尚務虛，鄙視務實，高談天理性命，不諳世情事功等等，對于解釋當時社會中出現的種種尖銳矛盾，也顯得無能為力。因此，到明代中期，出現了一股懷疑程朱理學的思潮。

　　這里首先要談一談王陽明開創的心學。王陽明面對當時明王朝統治階級內部及統治階級與勞動人民、少數民族之間的尖銳矛盾，開始對程朱理學是否還能有效地起到維系人心、鞏固封建統治秩序的作用，發生了某種懷疑。他企圖對程朱理學在理論上、方法上作某些改造和補充，重新建立起一種有實效的鞏固封建統治秩序、維護封建禮教的理論。他批評程朱理學“析心與理為二”，分“知”與“行”為兩截工夫。因而提出了“心即是理”、“知行合一”和“致良知”等思想，強調探討性理必須與事功結合起來，不能離事功而空談性理。王陽明對程朱理學的批評，從理論上講，只不過是企圖用一種主觀唯心主義去補充客觀唯心主義的理論，而他的主觀唯心主義，在理論上的謬誤也并不比程朱理學客觀唯心主義少。

　　但是，在當時社會歷史條件下，在程朱理學被定為王朝正統思想的情況下，要提出一些與程朱理學不同的看法，也還是要有一定勇氣的。王陽明曾說過：“蓋不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。執事（指羅欽順）所謂決與朱子異者，仆敢自欺其心哉？”[3]從這段話中，我們可以看出，王陽明是“不得已”而與朱熹思想有所牴牾的，但他也還是坦白地承認了他與朱熹思想存在著不同點。他說牴牾的原因在于“道固如是”，而真正的原因則是出于解決當時社會矛盾的需要。王陽明為了使他的理論為人們所接受，能在社會上起作用，提出了判斷是非應以自己的“本心”、“良知”為準，而不應盲從某個絕對權威。他說：“夫學貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？”又說：“夫道，天下之公道也；學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”[4]他的這些言論，從其“本心”來說，也并沒有根本否定孔子和朱熹之意，但在客觀上，卻對當時奉為正統的理學絕對權威起著動搖作用，對于人們擺脫宋明理學的思想束縛，也起著某種促進解放的作用。因此，王陽明的學說出來后，在社會上引起了極大的反響。

　　在王陽明心學傳播、發展的過程中，形成了許多不同的流派，其中有一個流派史稱“泰州學派”。這個學派由王陽明的學生王艮開創，他們進一步將心學主觀唯心主義推向極端。這一學派的思想，在哲學基本問題上，鼓吹赤裸裸的唯我論；在認識論方面，完全排斥外求于物，而宣揚所謂的“天然自有”；[5]在道德修養上，則認為不需要任何有意識的、人為的修養，而只要體認自己的“良知”就行了。我們知道，“致良知”是王陽明哲學思想中的一個重要命題。王陽明認為，“良知”是天賦的，人人固有的，但一般人常為私欲所蔽，因此要經過一定的修養工夫，消除蔽障，然后才能恢復本心之“良知”。這就是“致良知”。然而泰州學派從王艮開始就認為，“良知”是任何時候也不會被障蔽的，因此，學者之于良知，亦只要認識此體端的便了，“不消更著‘致’字。”[6]這樣，就連王陽明提倡的已經十分簡易的修養方法也給否定掉了。

　　泰州學派順著這條思想走下去，在理論上會引出一些什么結論，在實踐上又會產生一些什么社會效果？這是值得注意的，也與我們探討湯顯祖的哲學思想傾向有著密切的聯系。

　　據湯顯祖的老師、泰州學派的一位著名學者羅汝芳的自述，他青年時代曾讀到程朱學派哲學家薛瑄的一段話：“萬起萬滅之私，亂吾心久矣。今當一切決去，以全吾澄然湛然之體。”覺得很有道理，決心照此去做。于是，他便到一座鄉間寺廟中去，在幾案上置水一杯，鏡子一面，“對之默坐，使心與水鏡無二”。誰知，過了一段時間后，非但沒有達到心與水鏡一樣平靜，反而得了“心火”之病。正巧這時泰州學派的一位重要代表、王艮的學生顏鈞在附近寺廟中講學，他就前去請教。當羅汝芳敘述了自己的情況后，顏鈞回答他說，你這種做法“是制欲，非體仁也”。羅汝芳當時不理解顏鈞的意思，反問說：“克去已私，復還天理，非制欲安能體仁？”顏鈞于是進一步啟發他道：“子不觀孟子之論四端乎？知皆擴而充之。若火之始燃，泉之始達。如此體仁，何等直截！故子之患當下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。”這段話的意思是說，孟子講人皆有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，是仁、義、禮、智的“四端”。這是人的天性，只要順著這“四端”，任其自然發展，也就會自然而然地達到仁、義、禮、智，就象火一點燃，就會一直燃燒下去；泉水一流出來，就會一直流下去一樣。這樣的“體仁”，是多么直截了當！可是你時時處處都在這“天性”的“生生”不息之中，卻不自知。羅汝芳聽了顏鈞的這番議論后，當下“如大夢得醒”，第二天一早“即往納拜稱弟子”。[7]在這件事中，顏鈞提出了一個十分重要的思想，即“制欲非體仁”。這個思想是上述王艮等人認為“良知”任何時候都不會受蔽障，因此恢復“良知”不用“致”，而只要認識其“體端”的思想，在理論上必然會引出的結論。

　　羅汝芳從上述思想出發，又吸收了佛教禪宗的思想，提出所謂“赤子良心不學不慮”，“不須把持，不須接續，當下渾淪順適”等觀點，認為只要順著本心,即赤子良心去應順事物，就自然會當下符合“天理”之善。可見他又進一步發揮了王艮、顏鈞等人的思想，把王陽明主觀唯心主義的理論推到了極端。

　　黃宗羲在《明儒學案》中介紹羅汝芳上述思想時說：“一洗理學膚淺套括之氣。”[8]這里，對程朱理學那套繁瑣修養方法無疑已“一洗”之，即使是對王陽明那套“簡易”的修養方法，也已“一洗”之。這種理論上的推衍發展所達到的結果，當然是王陽明始料所不及的。同時，從王艮、顏鈞、羅汝芳等人否認“良知”會被私欲所蔽，認為“制欲非體仁”的思想路子發展下去，也必然要否定程朱理學，以至王陽明心學反復強調的“天理”、“人欲”的對立，也就有可能否定他們為鞏固封建倫理綱常而提出的“滅人欲”、“復天理”的根本宗旨。這對封建統治來講是一種潛伏著極大危險的理論傾向。正如黃宗羲在《明儒學案》中所揭示的：“泰州之后，……傳至顏山農（鈞）、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣。”[9]同時，這一學派在理論上的發展，也包含著王陽明思想自我否定的危險，所以黃宗羲又說：“陽明先生之學，有泰州、龍溪（王畿）而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。”[10]

　　應當指出，當王艮、顏鈞、羅汝芳等人發表這些理論時，原是想更好地為封建倫理綱常名教服務的。他們強調本心自明、良知不學不慮，都是為了更徹底地說明封建倫理綱常根植于人的本性之中，不須外求，不須修養，只要在日常生活中，按照已定的規范去做即可。換句話說，他們是想通過這種更簡易直截的辦法，使更多的人，甚至使“雖素不識學之人，俄頃之間能令其心地開明，道在眼前”[11]，盲從自己的“赤子之心”，遵守封建倫理綱常。因此，在他們主觀上并沒有想到要去違背封建禮教。然而，當這些理論在社會上傳播后，客觀上卻發生了“非名教所能羈絡”的情況，這也可說，又是他們始料所不及的。

　　如上面所說，在他們理論中所包含的對“天理”、“人欲”對立的否定和強調“赤子之心”的自然流露等，是可以為進步思想家利用來反對封建禮教束縛，要求個性解放理論作根據的。事實上，當時社會上出現的一股批判封建禮教，提倡個性解放的進步思潮，在一定程度上是受到泰州學派上述思想影響的。例如當時一位著名的進步思想家李贄，被封建統治者和理學家視為“狂奴”、“瘋子”，他對理學的批判，對封建禮教的批判，在理論上就有泰州學派思想的影響。如他反對把“理”、“欲”對立起來，認為“穿衣吃飯，即是人倫物理”[12]；反對外求義理，強調發揮“童心”之真等等，都明顯地受到泰州學派的影響。

　　湯顯祖正是這股社會進步思潮中的一員。他在哲學思想上也同樣明顯地受到泰州學派的影響。他十三歲從羅汝芳問學，三十七歲時再次與羅汝芳在南京相會，時相過從，探討學問，對他的思想有很大影響。他曾說：“如明德先生（指羅汝芳）者，時在吾心眼中矣。”[13]。

　　此外，湯顯祖在思想上還受到他最佩服的兩個人――李贄和達觀的重大影響。這兩個人當時在社會上名氣很大，有“二大教主”之稱[14]，但最后均遭到封建統治者的迫害，死于獄中。然而，湯顯祖則把他們引為思想上的同道、摯友。就在上引他給管東溟的信中，他說：“見以可上人（即真可，號達觀）之雄，聽以李百泉（李贄）之傑，尋其吐屬，如獲美劍。”仰慕之情，溢于言表。因此，當他看到李贄的《焚書》后，深為贊許，并立即寫信給他的一位朋友，請他代為購置。李贄對封建禮教思想的批判，顯然對湯顯祖有很大的影響。

　　至于達觀，是當時一位著名的禪僧。湯顯祖與他五次見面，多次書信來往。他說：“達觀氏者，吾所敬愛學西方之道（指佛教）者也。”[15]“弟一生疏脫，然幼得于明德師，壯得于可上人。”[16]可見他對達觀的景仰。他在給達觀的一封信中說：“情有者理必無，理有者情必無，真一刀兩斷語。使我奉教以來，神氣頓王（旺）。”[17]“情有者理必無，理有者情必無”語出達觀《反孟鹿門子問答》一文，見《紫柏老人集》卷二十一。在這篇文章中，達觀站在佛教立場上，批評程朱理學在論述“理”、“情”問題上有自我矛盾處，認為朱熹的立論仍未脫出“以情立言”，仍然是“根于情不根于理”。湯顯祖體會到達觀的意思，因此他又說：“諦觀久之，并理亦無，世界身器，且奈之何？”然而，他感到自己無法擺脫“情”的牽纏，于是又說：“邇來情事，達師應憐我。白太傅、蘇長公終是為情使耳。”由此看來，湯顯祖對達觀“情有者理必無，理有者情必無”的論斷還有其自己的理解，不一定完全符合達觀的原意。但其中受到達觀禪學思想的一定影響，這也是無疑的。

　　湯顯祖反對封建禮教，反對宋明理學的思想，與他這些師友的思想影響是分不開的。

二

　　下面我們來梳理和分析一下湯顯祖的主要哲學思想。

　　首先，還是從他對于“情”、“理”關系的看法入手。上面我們已經提到，湯顯祖反對宋明理學把“情”與“理”截然對立起來，因此，他在分析社會現象及其變動時說，不論社會如何變化不同，但有三者是貫串始終的，即“理”、“勢”、“情”。他說：“今昔異時，行于其時者三：理爾，勢爾，情爾。以此乘天下之兇，決萬物之成毀。”又說：“事固有理至而勢違，勢合而情反，情在而理亡（無）。”[18]這是說，不能以“理亡”而否定“情在”。不僅如此，他甚至把“情”看得比“理”更為根本，更為重要。他認為：“世總為情”[19]，“人生而有情。”[20]這種“情”，表現為“思歡怒愁，感于幽微，流乎嘯歌，形諸動搖。或一往而盡，或積日而不能自休”。[21]這是說，“情”是人生而即有的，“情”的流露是無法使其休止的，因此應當任“情”自然發展。

　　湯顯祖不同意宋明理學家把“理”或“性”（“天命之性”）看成是“純善”的說法。他說：“性無善無惡，情有一之。”[22]但是，他講的“情”有善有惡，甚至有極善極惡者，在理論上也不象宋明理學家那樣，把“情”之善說成是“天理”的體現，而把“情”之惡說成是違背“天理”的，應當消滅的。他認為，不論善惡，都是“情”中所固有的，都是實際存在的。因此，善惡之“情”都應當讓其自然地流露出來。人們在善惡之情中，自能分辨取舍，褒善貶惡，為善去惡。上面說過，他認為戲因夢成，夢因情成。“情”既然有善有惡，那么體現在戲中也必然“有極善極惡”。他認為，通過戲劇中對各種善惡的形象表現，可以取得這樣的效果：“無情者可使有情，無聲者可使有聲”，甚至“可以合君臣之節，可以浹父子之恩，可以增長幼之睦，可以動夫婦之歡，可以發賓友之儀，……”然而，戲劇為什么能取得這樣的效果呢？湯顯祖說：“豈非以人情之大竇，為名教之至樂也哉！”[23]這是一個十分大膽的結論。以“人情之大竇”為“名教之至樂”，這不僅與宋明理學家的理論相反，而且與王陽明心學，及至泰州學派的觀點也是不同的。它是對泰州學派“率性為道”、“制欲非體仁”等思想的進一步發揮，反映了當時一部分進步思想家反對封建禮教束縛，向往個性解放的要求。

　　在泰州學派羅汝芳等人的思想中，雖然也認為：“早作而夜寐，笑喜而偃息，無往莫非此體”[24]把人情日用看作是本性的體現，包含著反對把天理與人情對立起來的思想。但是，歸根結蒂，他們還是要求人們率其性情之正，以合于天理。對于這一點，湯顯祖是有保留看法的。他曾多次談到，他在少年時雖然從羅汝芳問學，但并沒有完全接受羅汝芳的全部看法。如他說：“予童子時，從明德夫子游，或穆然而咨嗟，或熏然而與言，或歌詩，或鼓琴，予天機泠如也。后乃畔去，為激發推蕩，歌舞誦數自娛。”[25]在他三十七歲時，再次與羅汝芳論學，當時羅汝芳問他：“子與天下士日泮渙悲歌，意何為者，究竟與性命何如？何時可了？”[26]他聽了以后，也很有感慨：“夜思此言，不能安枕。”[27]但是，他覺得自己仍然不能忘情，天性難易，因此，一直到他晚年，六十五歲時，他還自我解剖說：“歲之與我甲寅者矣。吾猶在此為情作使，劬于伎劇；為情轉易，信于疾瘧。時自悲憫，而力不能去。”[28]由此可見，湯顯祖在“情”、“理”關系問題上，反對宋明理學家的以理制情，比之于泰州學派更為激進，更為徹底。

　　關于這一點，還可以舉出他對“道心”的特殊見解，予以說明。在《尚書·大禹謨》中有這樣一句話：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。宋明理學家對這句話十分重視，認為這是堯、舜、禹三圣相傳的妙道，稱之為“十六字心傳”。他們在解釋“人心”、“道心”時，則把“人心”解釋為追求私欲的心，而把“道心”解釋為認識和實行“天理”的心。如朱熹說：“只是這一個人，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。”[29]因此，“必使道心常為一身之主，而人心常聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。”[30]換句話說，在理學家看來，“人心”就是人情私欲，“道心”就是“天理”，要使“人心”常聽命于“道心”，也就是滅人欲，明天理。這在程顥、程頤那里就已說得十分明確了：“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。滅私欲，則天理明矣。”[31]然而，湯顯祖對“道心”作了一個與宋明理學家根本不同的解釋。他說：“道心之人，必具智骨，具智骨者，必有深情。”又說：“夫以欲聞道而傷其平生，此予所謂有深情，又非世人所能得者也。”[32]這是湯顯祖為其好友湯尹賓的文集所寫的敘。湯顯祖認為，湯尹賓不羨富貴功名，是個正直有品德的人，可是卻為世俗之人所疑而罷官。他概括湯尹賓在文集中所表達的思想“大致羞富貴而尊賤貧，悅皋壤而愁觀闕”。[33]他在序中所謂“傷其平生”，正是指湯尹賓的這些思想和不隨世俗之見、寧愿罷官的品德。這種品德在湯顯祖看來，正是“非世人所能得者”的“深情”，是具有“道心”的表現。以“深情”為“道心”必具的內容，這是前所未有的新解。相傳湯顯祖在談到他與羅汝芳講學的不同點時說過：“師講性，某講情。”[34]這正是他以“深情”解“道心”的根源所在。

　　湯顯祖在文學藝術創作上，強調直抒心情，反對盲目模擬古人，反對墨守成規。他曾批評那種毫無生氣的文字說：“今之為士者，習為試墨之文，久之，無往而非墨也。猶為詞臣者習為試程，久之，無往而非程也。寧惟制舉之文，令勉強為古文詞詩歌，亦無往而非墨程也者。”[35]為什么會發生這種情況呢？湯顯祖認為，主要是這些人喪失了自己的“靈性”。所以他認為在文字上“獨有靈性者，自為龍耳！”[36]而所謂“靈性”，即是直抒自已的心情，自然而成。具體說，這種“靈性”表現在文字上“大小隱顯，開塞斷續，徑廷而行，離致獨絕，咸以成乎自然。讀之者若疑若忘，恍惚與之同情矣，亦不知其所以然。”[37]這也就是他經常強調的所謂“文章之妙不在步趨形似之間。自然靈氣，恍惚而來，不思而至，怪怪奇奇，莫可名狀，非物尋常得以合之。”[38]湯顯祖的這些思想，可以用他自己講的一句話加以概括，即所謂：“性乎天機，情乎物際。”[39]

　　這個“性乎天機”既是湯顯祖文藝創作上的一個重要理論，也是他哲學思想上的一個重要觀點。“天機”一詞原出《莊子·大宗師》，意指自然而然的動作云耳。以后，一些思想家把它與《中庸》一書中所謂“天命之謂性，率性之謂道”的思想聯系起來，認為“天機”也就是“率性而動”。如西晉郭象在《莊子注》之《天道注》一節中說：“此為率性而動，故謂之無為也。……然各用其性，而天機玄發，則古今上下無為，誰有為也。”在王陽明那里，也經常使用“天機”這個概念。如他在一首詩中說：“莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身。”[40]在另一首詩中，他又說：“閑觀物態皆生意，靜悟天機入窅冥。”[41]這里第一首詩的首句，是對《莊子·大宗師》中“其嗜欲深者，其天機淺”一語的不同看法。這一說曾引起其后學的懷疑。羅汝芳在解釋這一問題時說：“萬物皆是吾身，則嗜欲豈出天機外邪？”這是肯定人的嗜欲也是從人的天性中流出的。但是緊接著他說：“直須源頭清潔，若其初志氣在心性上透徹安頓，則天機以發嗜欲，嗜欲莫非天機也；若志氣少差，未免軀殼著腳，雖強從嗜欲以認天機。而天機莫非嗜欲矣。”[42]這是說，嗜欲有邪、正之分，嗜欲若正，則莫非天機；嗜欲若邪，則天機也莫非嗜欲。不過，在總的方面講，羅汝芳是把“天機”看作人的本性和本性的自然流露。如他說：“不追心之既往，不逆心之將來，任他寬洪活潑，真是水流物生，充天機之自然。”又說：“我今與汝終日語默動靜，出入起居，雖是人意周旋，卻是自自然然，莫非天機活潑也。”湯顯祖對“天機”的看法是受到上述這些思想的影響的。所以他說：“天機者，天性也；天性者，人心也。”[43]因此，湯顯祖所謂的“性乎天機”，也就是崇尚人的自然本性（“天性”），崇尚人心的自然流露。

　　在道德修養上，湯顯祖同樣發揮了泰州學派的思想，認為只要“率性”而為，也就是“復性”了。他說：“性之咸通極變，自成文理，耳目等用是也。……然‘從之末由’。有由，則涉及忘助之趣，非率性睹聞之內。”又說：“吾人集義勿害生，是率性而已。”[44]這是說，率性而為就會“自成文理”，道德修養（“集義勿害生”），就是“率性而已”。湯顯祖所以主張“率性”，是與他對“性”的看法有關的。他同樣認為“性”是本善的，天賦的，是人人所固有的。他說：“天命之成謂性”[45]，又說：“中庸者，天機也 ，仁也。去仁則其智不清，智不清則天機不神。”[46]只要順著人的“天性”發揮，就必然會表現為“仁”。因此，他強調指出：“如天性露于父子，何以必為孝慈？”[47]這是說，天性表露于父子之間，就自然是父慈子孝，不必要在此之外再去講什么“孝慈”。而且象這樣的天性“愚夫愚婦亦皆有此，止特其限于率之而不知。”[48]從這種觀點出發，湯顯祖也認為愚夫愚婦與圣人在本性上是沒有差別的，若說有差別，那只看對自己這種本性是“覺”了還是“未覺”。所以說：“我思菩薩未覺時，初與眾人無異同；眾人忽有一覺者，亦與菩薩無同異。”[49]

　　人的“天性”，湯顯祖有時又稱之為“赤子之心”或“直心”。他認為，人們如果能“直心”而為，也就可以達到人生最高的境界。他多次聲言：“直心是道場（佛教用語，指佛成道處或修道之處）。道人成道，全是一片心耳。”[50]“直心是道場，正不必作涉世觀也。”[51]所以，他反對宋明理學家所提倡的那套繁瑣的修養方法。其中，他著重批評了程朱理學家最注重的所謂“主靜”的修養方法。他認為：“至靜之性，乃天性也。”[52]這是說，“靜”乃是天性的自然之靜，而不是人為地用“靜”去限制“天性”的自然發展，更不能把“主靜”看作是“復性”的根本方法。《易》復卦《象辭》中有一句話：“先王以至日閉關，商旅不行，后不省方。”宋明理學家借比說明他們“主靜”說的根據。湯顯祖對此加以駁斥說：“學道者，因‘至日閉關’之文，為主靜說。夫自然之道靜，知止則靜耳，安所得靜而主之？《象》曰：‘商賈不行，后不省方。’此非主靜之言也。”[53]

　　由此，他主張在養氣問題（也就是道德修養問題）上，有動、靜兩種方法，而且各有其作用，各有其特點，不可是一而非一。他說：“養氣有二。子曰：‘智者動，仁者靜。仁者樂山，智者樂水。’故有以靜養氣者，規規環室之中，回回寸管之內，如所云胎息踵息云者。此其人心深而思完，機寂而轉。發為文章，如山岳之凝正，雖川流必溶淯也，故曰仁者之見。有以動養氣者，泠泠物化之間，疊疊事業之際，所謂鼓之舞之云者。此其人心煉而又思精，機照而疾。發為文章，如水波之淵沛，雖山立必陂陁也，故曰智者之見。二者皆足以吐納性情，通極天下之變。”[54]湯顯祖在這里肯定了“以動養氣”也“足以吐納性情，通極天下之變”，是發前人之所未發，是對宋明理學家提倡的禁欲主義的“主靜”說的有力批判。

　　同時，從他把“以動養氣”看作是“智者之見”中，也引出了他對“格物”說的某些新解。他說：“物，天下之物也；格，則其辯也。”[55]這是說，“格物”就是“辨物”。那末，如何才能“辨物”呢？湯顯祖一方面強調必須“心”在此物上，否則就不能辨物。但另一方面，他又強調說：“環天下之辨于物者，莫若商賈之行，與夫后之省方。何也？合其意識境界，與天下之物遇而后辨。”這段話是緊接在他上述“‘商賈不行，后不省方。’此非主靜之言也”之后說的。這也就是說，人對物的認識，非“主靜”所能達到。相反，必須象商人那樣周游四方，與物接觸，才能對物有所認識。這里他說的“合其意識境界，與天下之物遇而后辨”，顯然包含有樸素的唯物主義的反映論因素。之后，他又說：“夫遇而后辨，固有所不及辨者。若夫不行而行，不省而省，所謂自然之辨者與？”[56]這里，前一句話是合理的，感覺經驗的局限，必然有許多事物是不及認識的。后一句話，承認有一種“不行而行，不省而省”的“自然之辨”，則不免帶有神秘的直覺說的性質了。

　　此外，湯顯祖對于宋明理學家的穿鑿附會，把儒家經典搞得神秘莫測也十分不滿。他說：“自世儒喜為奇說，以神異圣人之事，推象數以原經而經滯；務為過求，以自附圣人之學，衍意見以傳經而經離。”因此，“使大義不明于世者，諸儒牽合擬附之罪也。漢儒之失，在永天下后世之信而涉于誇；宋儒之失，在求圣人之精而流于過。”[57]應當說，他的這些批評是十分精當的。

　　總之，湯顯祖在哲學基本觀點上是源于王陽明心學泰州學派的。但由于他并不以研究哲學問題為主，而是以詩歌戲曲寄托其思想，因此在一些問題上，他又不完全遵循泰州學派的理論，而有所發展變化。特別是他在戲劇作品中以情抗理的主旨，更不是泰州學派的理論所能范圍的了。然而，這在當時社會上以至文藝理論上所發生的影響是巨大的。

　　不過，我們也還須要看到，在湯顯祖的哲學思想中，主觀唯心主義是占著主導地位的，而且有明顯的佛、道出世主義思想的影響。由于時代的局限，也由于他所信奉的心學理論的局限，在“情”與“理”的關系上，他始終未能加以徹底解決，從而造成了他思想上的極大痛苦和矛盾。在這種時候他就往往到佛、道出世主義思想中去尋找精神上的安慰。如我們在前面提到過的，他給達觀的信中，深深感到自己為“情”牽繞，無法擺脫，因此只能用“諦視久之，并理亦無，世界身器，且奈之何？”這一句話，來一個統統不承認，以回避掉這個問題。而在他晚年所寫的《續棲賢蓮社求友文》中，他更提出：“應須絕想人間，澄情覺路，非西方蓮社莫吾與歸矣。”真想出家了事。

　　這些佛、道出世主義的思想，在他《牡丹亭》之后的兩部劇作《南柯夢》、《邯鄲夢》中，也有明顯的表現。他在《南柯夢記題詞》中明確地說：“世人妄以眷屬富貴影像執為吾想，不知虛空中一大穴也。倏來而去，有何家可到哉？”又說“夢了為覺，情了為佛”。在《邯鄲夢記題詞》中他也說：“獨嘆《枕中》生于世法影中，沈酣啽囈，以至于死，一哭而醒。夢死可醒，真死何及。……岸谷滄桑，亦豈常醒之物耶。第概云如夢，則醒復何存。”[58]這一點，當時許多人都已看出：他的一位朋友孫如法寫信給他，就說：此二劇是“以夢破夢”。然而，這時湯顯祖卻又不肯承認這一點，回信說：“兄以‘二夢’破夢，夢竟得破耶？兒女之夢難除，尼父所以拜嘉魚，大人所以占維熊也。”[59]湯顯祖的這一辯解，正是他思想上的苦惱、矛盾的反映。

　　最后，想說幾句題外話。首先，本文對湯顯祖的哲學思想進行探討，并無意于將湯顯祖列入哲學家的行列。即從本文的論述中，人們也可以看出，湯顯祖并沒有系統的、完整的哲學思想。但是，不能否認，湯顯祖的詩歌戲劇是在某種哲學思想指導下創作的。因此，探討一下湯顯祖的哲學思想不是沒有意義的。它一方面可以使我們對湯顯祖作品內容的思想性和社會意義以及他的藝術理論有更深入的了解；另一方面也可以使我們具體地看到一種哲學思想如何通過文藝作品在社會上發生它的具體作用。

　　其次，本文有意不借用湯顯祖“四夢”及其詩歌中的具體內容來分析其哲學思想，而從書信、雜文中勾稽其論點。這樣既能比較如實地看清湯顯祖本人的哲學觀點，避免我們主觀的推論、猜測，同時也能更好地了解湯顯祖劇作詩歌中所表達的思想內容的理論來源。

　　由于過去對湯顯祖哲學思想的研究很少，本文也只是一個初步的探討，淺陋之處所不免，懇切希望專家們指正。

注釋：

[1] 《湯顯祖集》附錄：《批點玉茗堂牡丹亭敘》。

[2] 《湯顯祖集》卷四十七：《復甘義麓》。

[3] 《傳習錄》：《答羅整庵少宰書》。

[4] 《傳習錄》：《答羅整庵少宰書》。

[5] 王艮《語錄》。

[6] 王棟：《王一庵先生遺集》卷一。

[7] 參看《明儒學案》卷三十四、卷三十二。

[8] 同上。

[9] 同上。

[10] 《明儒學案》卷三十二。

[11] 《明儒學案》卷三十四。

[12] 《焚書》卷一：《答鄧不陽》。

[13] 《湯顯祖集》卷四十四：《答管東溟》。

[14] 見沈德符：《萬歷野獲編》卷二十七。

[15] 《湯顯祖集》卷二十八：《壽方麓先生七十序》。

[16] 《湯顯祖集》卷四十七：《答鄒賓川》。

[17] 《湯顯祖集》卷四十五：《寄達觀》。

[18] 《湯顯祖集》補遺：《沈氏弋說序》。

[19] 《湯顯祖集》卷三十一：《耳伯麻姑游詩序》。

[20] 《湯顯祖集》卷三十四：《宜黃縣戲神清源師廟記》。

[21] 同上。

[22] 《湯顯祖集》卷四十七：《復甘義麓》。

[23] 《湯顯祖集》卷三十四：《宜黃縣戲神清源師廟記》。

[24] 羅汝芳：《語錄》，見《明儒學案》卷三十四。

[25] 《湯顯祖集》卷三十：《太平山集選序》。

[26] 《湯顯祖集》卷三十七：《秀才說》。

[27] 同上。

[28] 《湯顯祖集》卷三十六：《續棲賢蓮社求友文》。

[29] 《朱子語類》卷七十八。

[30] 朱熹：《中庸章句序》。

[31] 《二程遺書》卷二十四。

[32] 《湯顯祖集》卷二十九：《睡庵文集序》。

[33] 《湯顯祖集》卷二十九：《睡庵文集序》。

[34] 《湯顯祖集》附錄：陳繼儒《批點牡丹亭題詞》。

[35] 《湯顯祖集》卷三十二：《張元長噓云軒文字序》。

[36] 同上。

[37] 同上。

[38] 《湯顯祖集》卷三十二：《合奇序》。

[39] 《湯顯祖集》卷四十九：《答馬仲良》。

[40] 《王文成公全集》卷二十：《碧霞池夜坐》。

[41] 《王文成公全集》卷十九：《睡起寫懷》。

[42] 《明儒學案》卷三十四。

[43] 《湯顯祖集》卷四十二：《陰符經解》。

[44] 《湯顯祖集》卷三十七：《復明說》。

[45] 同上。

[46] 《湯顯祖集》卷三十五：《太平山房集選序》。

[47] 《湯顯祖集》卷三十七：《復明說》。

[48] 同上。

[49] 《湯顯祖集》補遺：《妙智堂觀音大士像贊》。

[50] 《湯顯祖集》卷四十七：《答諸景陽》。

[51] 《湯顯祖集》卷四十九：《答沈湛源》。

[52] 《湯顯祖集》卷四十二：《陰符經解》。

[53] 《湯顯祖集》卷三十四：《顧涇凡小辨軒記》。

[54] 《湯顯祖集》卷三十一：《朱懋忠制義敘》。

[55] 《湯顯祖集》卷三十四：《顧涇凡小辨軒記》。

[56] 同上。

[57] 《湯顯祖集》補遺：《策第三問》。

[58] 《湯顯祖集》卷三十三。

[59]? 《湯顯祖集》卷四十六，《答孫俟居》。

原載于《湯顯祖研究論文集》，中國戲劇出版社1984年版