一、葉適的生平

　　葉適，字正則，晚年定居浙江永嘉（今浙江溫州）城外水心村著書(shū)、講學(xué)，因此人們又稱之為水心先生。他生于南宋高宗紹興二十年（公元1150年），卒于南宋寧宗嘉定十六年（公元1223年），享年七十四歲，浙江溫州永嘉人。他的著作有《水心文集》、《水心別集》（1961年中華書(shū)局將這兩部著作集在一起校點(diǎn)出版，改名為《葉適集》）和《習(xí)學(xué)記言序目》（1977年中華書(shū)局出版了此書(shū)校點(diǎn)本）。

　　葉適一生經(jīng)歷南宋高宗、孝宗、光宗、寧宗四朝，其政治和學(xué)術(shù)活動(dòng)則主要在孝宗至寧宗三朝。南宋王朝自建立時(shí)起即面臨著尖銳的民族矛盾和階級(jí)矛盾。高宗趙構(gòu)唯求保住半壁江山的小朝廷，對(duì)北方女真貴族的南侵，始終采取屈辱求和的政策，甚至奉表稱臣，每年貢輸巨額金銀財(cái)物。由此，也就極大地加重了對(duì)江南勞動(dòng)人民的盤(pán)剝。江南廣大勞動(dòng)人民在連年的戰(zhàn)亂和重稅剝削下，生活在水深火熱之中。因而反抗南宋王朝黑暗統(tǒng)治的農(nóng)民起義不斷發(fā)生。高宗建炎四年（公元1130年），爆發(fā)了著名的鐘相、楊么領(lǐng)導(dǎo)的農(nóng)民大起義，而與此同時(shí)，福建、江西、湖南等地也都有大小不等的農(nóng)民起義。趙構(gòu)一面對(duì)這些農(nóng)民起義進(jìn)行了殘酷的鎮(zhèn)壓，同時(shí)卻進(jìn)一步向女真貴族妥協(xié)求和。他重用投降派秦檜，殺害抗戰(zhàn)將領(lǐng)岳飛，甚至在抗金勝利的形勢(shì)下仍堅(jiān)持求和不已。這種倒行逆施，遭到了朝廷上下抗戰(zhàn)派的激烈反對(duì)，在一片抗戰(zhàn)呼聲中，趙構(gòu)于公元1162年被迫退位，傳位給孝宗趙昚。孝宗繼位后，有意于恢復(fù)北方失地，但是統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部主戰(zhàn)派和主和派之間的斗爭(zhēng)始終十分激烈，從孝宗到寧宗趙擴(kuò)，曾組織過(guò)兩北上抗金的戰(zhàn)爭(zhēng)，但最后都遭到失敗。總之，從南宋王朝建立之時(shí)起，圍繞著民族矛盾，在上層統(tǒng)治集團(tuán)和一般官吏、知識(shí)分子中，有著明顯的主戰(zhàn)或主和兩派的斗爭(zhēng)。在這場(chǎng)斗爭(zhēng)中，葉適始終站在主戰(zhàn)的立場(chǎng)上，并曾親自領(lǐng)導(dǎo)過(guò)兩淮地區(qū)軍民的抗金斗爭(zhēng)，取得了一些戰(zhàn)役的勝利。

　　葉適的一生大致可分為三個(gè)時(shí)期：一是二十四歲前的求學(xué)時(shí)期；二是從二十四歲赴臨安至五十八歲被罷黜回家，三十四年的政治生涯時(shí)期；三是五十八歲歸居水心村至逝世，十六年的學(xué)術(shù)研究時(shí)期。

　　葉適出生在一個(gè)“貧匱三世”（《母杜氏墓志》，《水心文集》卷二十五）的貧窮知識(shí)分子家庭。少年時(shí)期由于溫州、臺(tái)州一帶發(fā)生大水災(zāi)，曾隨父母搬遷過(guò)二十一處，過(guò)著顛沛困苦的生活，其父靠教授生徒以自給，而其母尚需織些粗布以貼補(bǔ)家用。但盡管生活如此困苦，葉適從小仍努力攻讀經(jīng)書(shū)，以保持“士人之家”（同上）的門(mén)風(fēng)。在葉適十四歲那年，當(dāng)時(shí)永嘉地區(qū)著名的學(xué)者陳傅良，應(yīng)瑞安林家之聘，為林家子弟授學(xué)，葉適因與林家子弟同學(xué)，從而也得與陳傅良相交往。大約在葉適二十歲左右，他又專(zhuān)程拜訪了當(dāng)時(shí)另一位永嘉地區(qū)的著名學(xué)者薛季宣，交流學(xué)問(wèn)。薛、陳二人對(duì)葉適思想的形成有著相當(dāng)大的影響。這一點(diǎn)我們將在下一節(jié)詳細(xì)介紹。

　　葉適二十四歲時(shí)，由于家庭生活實(shí)在貧困，無(wú)以為養(yǎng)，奉母命赴京師臨安（今杭州）謀生，從此開(kāi)始了他的政治生涯。葉適在求學(xué)時(shí)期就十分關(guān)心政治的治亂和國(guó)家強(qiáng)弱的問(wèn)題，因此在他到京師后的第二年，即上書(shū)樞密使，詳細(xì)地分析了當(dāng)時(shí)的政治形勢(shì)。他認(rèn)為，當(dāng)時(shí)政治上主要的問(wèn)題是朝廷中有一種“畏戰(zhàn)無(wú)勇之俗”，那些“謀議之臣”只要“兵寢事竟”，大家就“動(dòng)色相賀”，即使是“侵膚及骨”，也可以“一切不計(jì)，以求茍安”，而且絲毫“不自知其恥”。他指出，這種積弱的形勢(shì)是長(zhǎng)期以來(lái)朝廷只求茍安政策造成的。他分析說(shuō)，自宋太宗兵下太原，“勢(shì)可以定燕、代而不果”，宋真宗澶淵之盟“力可以破契丹而不聽(tīng)，乃反黜幣賜金”，已開(kāi)始造成這種風(fēng)氣。而到宋仁宗采用“專(zhuān)以偃兵不戰(zhàn)，持守天下”的方針后，“當(dāng)時(shí)元老大臣，以和親避狄為上策；學(xué)士大夫，以因循茍簡(jiǎn)為正論”，這種風(fēng)氣已到了“莫能易也”的地步，以至于蒙受靖康之恥，盡失北地，而“剛心勇氣，無(wú)復(fù)存矣”。葉適認(rèn)為，這種情況必須改變，一定要“使民無(wú)嗜戰(zhàn)之意而亦無(wú)畏戰(zhàn)之心”，這樣才能“外可以立功而內(nèi)不失為無(wú)事”。同時(shí)，他引征歷史實(shí)例說(shuō)：“穰且之勝，戰(zhàn)已敗之師；勾踐之霸，奮垂亡之國(guó)”，因而相信當(dāng)時(shí)那種積弱的形勢(shì)也是完全可以改變的，問(wèn)題是要采取革除積弊的正確措施。于是，他提出了一系列的改革措施和建議。如：“收召?gòu)U棄有名之士，斥去大言無(wú)驗(yàn)之臣”；“辟和同之論，息朋黨之說(shuō)”；“罷太甚之求以紓民力”；“廣武舉之路”；“耕因屯之田以代軍輸”等等。而要使這些措施得以實(shí)行，他認(rèn)為執(zhí)政者還必須做到：誠(chéng)、賞、罰三條。所謂誠(chéng)，即“發(fā)號(hào)出令，無(wú)有巨小，必思生民之大計(jì)而不徇乎一身之喜怒”；所謂賞，即“愛(ài)人之功，求人之善，舉之公卿之上而忘其疏賤之丑”；所謂罰，即“懲人之過(guò)，明人之惡，加之竄殛之戳而遺其貴近之厚”（以上引文均見(jiàn)《上西府書(shū)》，《水心文集》卷二十七）。這里所以不嫌其煩地引述葉適這封《上西府書(shū)》的主要內(nèi)容，一是由于葉適的這些分析和建議切中時(shí)政，二是由于葉適在這封信中所表明的政見(jiàn)，貫穿于他的一生政治、學(xué)術(shù)活動(dòng)之中。

　　孝宗淳熙五年（公元1178年），葉適二十九歲，考中進(jìn)士第二名，授平江節(jié)度推官，但由于母死丁憂未能赴任。后改授武昌節(jié)度判官，以后又改授浙西提刑司干辦公事，浙西一帶的知識(shí)分子與他一起探討時(shí)政、學(xué)術(shù)的人很多，頗有名望。

　　淳熙十四年（1187年），葉適三十八歲，由于參知政事龔茂良的推薦，他被召為大學(xué)正，又遷升為博士。這年，他上書(shū)孝宗皇帝，劈首指出：“臣竊以為今日人臣之義所當(dāng)為陛下建明者，一大事而已：二陵（指徽、欽二帝）之仇未報(bào)，故疆之半未復(fù)。此一大事者，天下之公憤，臣子之深責(zé)也。或知而不言，或言而不盡，皆非人臣之義也。”（《上殿札子》，《水心別集》卷十五）在這封奏札中，葉適對(duì)“重誓約，畏先事，以金幣啖虜，本景德（宋真宗年號(hào)）以來(lái)立國(guó)之素規(guī)”，和“紹興（宋高宗年號(hào)）既和，則拙損不較，冊(cè)命行于至尊，陪隸施于宰輔”的宋王朝最高統(tǒng)治者“屈意損威以求和好”的國(guó)策提出了尖銳的批評(píng)。同時(shí)，又懇切地提出了“變國(guó)是，變議論，變?nèi)瞬摹保耘e“大事”的改革主張。據(jù)《宋史》葉適傳記載，當(dāng)時(shí)孝宗看到他的奏札后深受感動(dòng)，“慘然久之”。之后，葉適改任太常博士兼實(shí)錄院檢討官，并上書(shū)執(zhí)事，推薦陳傅良、陸九淵、楊簡(jiǎn)等三十四人。

　　光宗紹熙元年（公元1190年），葉適四十一歲，又應(yīng)詔條奏六事。他首先闡明“治國(guó)之意”是要“當(dāng)微弱之時(shí)，則必思強(qiáng)大；當(dāng)分裂之時(shí)，則必思混并；當(dāng)仇恥之時(shí)，則必思報(bào)復(fù)；當(dāng)弊壞之時(shí)，則必思振起；……”，然后詳細(xì)地分析了當(dāng)時(shí)在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等方面存在的六大問(wèn)題，即“國(guó)勢(shì)未善”、“士未善”、“民未善”、“兵未善”、“財(cái)未善”、“紀(jì)綱法度未善”。在這以后五年中，葉適歷官秘書(shū)郎、蘄州知府、尚書(shū)左選郎官、國(guó)子司業(yè)、太府卿、總領(lǐng)淮東軍馬錢(qián)糧等。

　　寧宗慶元元年（公元1195年），葉適四十六歲。當(dāng)時(shí)朝廷上反對(duì)程朱道學(xué)的勢(shì)力高漲，支持道學(xué)的宰相趙汝愚被罷官，代之而起的宰相是反道學(xué)的韓侂胄。由于葉適在孝宗淳熙十五年（公元1188年）曾上書(shū)反對(duì)兵部侍郎林栗彈劾朱熹的奏章，為朱熹和道學(xué)辯護(hù)，因而被目為朱熹道學(xué)一黨，于是也為御史胡纮所劾而罷官。不久，起復(fù)為湖南轉(zhuǎn)運(yùn)判官，又改知泉州。三年后，公元1198年，立偽學(xué)（指道學(xué)）逆黨籍，葉適的名字也在其中。

　　寧宗嘉泰二年（公元1202年），解除黨禁，葉適復(fù)官為兵部侍郎，后又為工部侍郎、吏部侍郎。在此期間，韓侂胄當(dāng)國(guó)，力主抗戰(zhàn)，北進(jìn)收復(fù)失地。葉適支持韓侂胄抗戰(zhàn)的主張，但對(duì)他不作充分準(zhǔn)備，企圖僥幸取勝的做法表示擔(dān)心。因此，他曾接連給寧宗上書(shū)，提出“備成而后功，守定而后戰(zhàn)”（《上寧宗皇帝札子二》，《水心文集》卷一）的方針，認(rèn)為必須先把兩淮、漢水一帶的邊防充實(shí)鞏固，使之足以“牢實(shí)自守”，然后“進(jìn)取之計(jì)可矣”（同上）。但是，葉適的建議未被韓侂胄接受，結(jié)果由于準(zhǔn)備不足，韓侂胄組織的各路軍隊(duì)都戰(zhàn)敗了。韓侂胄懼怕輿論的壓力，委任葉適為建康府知府兼沿江制置使，節(jié)制江北諸州。葉適到任后，整飭吏治，整頓軍隊(duì)，取得了與金兵作戰(zhàn)的勝利，收復(fù)滁州。之后，葉適在兩淮地區(qū)實(shí)行屯田和堡塢政策，把流散的百姓安頓下來(lái)，組織起來(lái)，實(shí)行亦農(nóng)亦軍，配合政府軍隊(duì)防守、作戰(zhàn)。在他的組織下，總計(jì)建立堡塢四十七處，特別是他在沿江地區(qū)建立了三大堡塢，使它們“緩急應(yīng)援，首尾聯(lián)絡(luò)”。（《定山瓜步石跋三堡塢狀》，《水心文集》卷二）由是，兩準(zhǔn)江北地區(qū)的邊防大為鞏固。這可說(shuō)是葉適一生中最大的事功。

　　然而正在此時(shí)，由于主和派的攻擊和策劃，韓侂胄于開(kāi)禧三年（公元1207年）被害，葉適也被中丞雷孝友彈劾為附和韓侂胄用兵，而被罷官。從此，葉適結(jié)束了他的政治生涯，回到老家，從事學(xué)術(shù)研究。他在晚年的十六年中，專(zhuān)心研讀經(jīng)史諸子典籍，力圖通過(guò)對(duì)歷史和歷代各派思想的考察，從理論上總結(jié)出一些經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)來(lái)。因此，葉適晚年寫(xiě)成的《習(xí)學(xué)記言序目》五十卷，集中地反映了他的歷史觀和對(duì)歷代各派思想的看法，是我國(guó)古代一部重要的史論和學(xué)術(shù)思想批評(píng)史著作。

二、葉適和永嘉學(xué)派

　　在評(píng)述葉適思想之前，有必要先簡(jiǎn)要地介紹一下他與永嘉學(xué)派的關(guān)系。

　　清代學(xué)者全祖望在《宋元學(xué)案》《水心學(xué)案》中有這樣一段按語(yǔ)：

　　“乾、淳（乾道和淳熙，南宋孝宗朝年號(hào)）諸老既歿，學(xué)術(shù)之會(huì)，總為朱、陸二派，而水心龂龂其間，遂稱鼎足。”

　　這是說(shuō)，在南宋早期學(xué)術(shù)界有三大學(xué)派：即以朱熹為代表的理學(xué)；以陸九淵為代表的心學(xué)；以及與這兩者鼎足而三的以葉適為代表的獨(dú)立學(xué)派。對(duì)于全祖望的說(shuō)法，有一點(diǎn)是值得提出來(lái)加以探討的。他在這里為什么只提出葉適龂龂于朱、陸二派之間，卻對(duì)明確舉起“左袒非朱，右袒非陸”旗幟的以陳亮為代表的永康學(xué)派反而不作這樣的評(píng)語(yǔ)呢？這是有緣故的。作為一位封建時(shí)代的史學(xué)家，全祖望首先注意的是學(xué)術(shù)上的學(xué)統(tǒng)問(wèn)題，而不是思想內(nèi)容上的對(duì)立問(wèn)題。在他看來(lái)，陳亮在學(xué)統(tǒng)上是無(wú)所承接的，因此雖然他與朱、陸對(duì)立，但不能稱之為鼎足之勢(shì)。而葉適則在學(xué)統(tǒng)上是有承接的。關(guān)于這一點(diǎn)，全祖望在《宋元學(xué)案·龍川學(xué)案》中有明確地說(shuō)明。他說(shuō)：

　　“永嘉以經(jīng)制言事功，皆推原以為得統(tǒng)于程氏（頤），永康則專(zhuān)言事功而無(wú)所承，其學(xué)更粗莽。”

　　陳亮的思想在當(dāng)時(shí)思想界獨(dú)樹(shù)一幟，說(shuō)他學(xué)無(wú)師承未嘗不可。如《宋元學(xué)案》中還有這樣一段記述：

　　“當(dāng)乾道、淳熙間，朱（熹）、張（栻）、呂（祖謙）、陸（九淵）四君子皆談性命而辟功利。學(xué)者各守其師說(shuō)，截然不可犯。陳同甫（亮）崛起其旁，獨(dú)以為不然。”（《簽判喻蘆隱先生侶》，《宋元學(xué)案》卷五十六）

　　這段話很可以作為陳亮學(xué)無(wú)師承的佐證。至于葉適的思想，是否“得統(tǒng)于程氏”，則尚需進(jìn)一步予以剖析。

　　所謂“永嘉學(xué)派”，其實(shí)是很籠統(tǒng)的說(shuō)法，其中可有廣義和狹義兩方面的含義。從廣義來(lái)說(shuō)，它是泛指自北宋以來(lái)出生于浙東永嘉地區(qū)的一批學(xué)者而言；從狹義來(lái)說(shuō)，則指從薛季宣、陳傅良到葉適所形成的一個(gè)學(xué)派，而其中主要又是以葉適的思想為代表。北宋神宗元豐年間，在太學(xué)里有周行已等九人，均為永嘉地區(qū)學(xué)者，時(shí)人稱之為“永嘉九先生”。一般傳統(tǒng)的看法，即認(rèn)為“永嘉學(xué)派”起于周行已等人。如宋代學(xué)者陳振孫就說(shuō)：

　　“周行已，……十七入太學(xué)，有盛名，師事程伊川，元祐六年進(jìn)士，為太學(xué)博士，以親老歸，教授其鄉(xiāng)，……永嘉學(xué)問(wèn)所從出也。”（《直齋書(shū)錄解題》卷十七）

　　據(jù)此，廣義上的永嘉學(xué)派，說(shuō)其源為“得統(tǒng)于程氏”，亦未嘗不可。然而，周行已等人是否已經(jīng)開(kāi)啟了以后所謂的永嘉學(xué)派了呢？這是大有問(wèn)題的。葉適在《溫州新修學(xué)記》一文中曾引留茂潛的話說(shuō)：

　　“昔周恭叔（行已）首聞程、呂氏微言，始放新經(jīng)，黜舊疏，……而鄭景望出，明見(jiàn)天理，神暢氣怡，篤信固守，言與行應(yīng)，……。故永嘉之學(xué)，必競(jìng)省以御物欲者，周作于前而鄭承于后也。”（《水心文集》卷十）

　　由此可見(jiàn)，周行已、鄭景望等只不過(guò)是把程頤的思想傳播到永嘉地區(qū)來(lái)罷了，而且恪守程頤一派思想。這跟后來(lái)與朱、陸鼎足而三的，以葉適為代表的永嘉學(xué)派有根本的不同，實(shí)在不應(yīng)當(dāng)包括在永嘉學(xué)派之內(nèi)。

　　在第一節(jié)中，我們?cè)?jīng)說(shuō)過(guò)葉適的思想受到薛季宣、陳傅良很大的影響，所以說(shuō)以葉適為代表的永嘉學(xué)派由薛季宣、陳傅良開(kāi)啟，而集成于葉適是合適的。在上述同一文中，葉適又引留茂潛的話說(shuō)：

　　“薛士隆（季宣）憤發(fā)昭曠，獨(dú)究體統(tǒng)，興王遠(yuǎn)大之制，叔末寡陋之術(shù)，不隨毀譽(yù)，必摭故實(shí)，如有用我，療復(fù)之方安在！至陳君舉（傅良）尤號(hào)精密，民病某政，國(guó)厭某法，銖稱鎰數(shù)，各到根穴，而后知古人之治可措于今人之治矣。故永嘉之學(xué)，必彌淪以通世變者，薛經(jīng)其始而陳緯其終也。”（同上）

　　這里所提到的“必彌淪以通世變”的思想，到葉適又有進(jìn)一步的發(fā)展，這才是被朱熹一派“目為功利之學(xué)”（《宋元學(xué)案·艮齋學(xué)案》黃百家案語(yǔ)）的永嘉學(xué)派的真正特點(diǎn)所在。它是與程朱學(xué)派“談性命而辟功利”之學(xué)根本對(duì)立的，而與陳亮的思想倒是頗多相通之處，很可視為同道。

　　薛季宣是永嘉學(xué)派的開(kāi)啟者，如果只從師承學(xué)統(tǒng)的表面現(xiàn)象來(lái)考察，也可以作出“得統(tǒng)于程氏”的結(jié)論，因?yàn)檠拘鴰熓鲁填U門(mén)人袁溉。但是，如果從思想內(nèi)容來(lái)考察，則薛季宣的思想顯然有別于程氏之統(tǒng)。這點(diǎn)全祖望也有所見(jiàn)。他說(shuō)：“永嘉之學(xué)統(tǒng)遠(yuǎn)矣。其以程門(mén)袁氏（溉）之傳為別派者，自艮齋薛文憲公始”。（《宋元學(xué)案·艮齋學(xué)案》案語(yǔ)）根據(jù)這一說(shuō)法，至少可以說(shuō)薛季宣已是從程氏門(mén)中分化出來(lái)的一支別派。黃宗羲在《宋元學(xué)案·艮齋學(xué)案》的案語(yǔ)中有這樣一段話：

　　“永嘉之學(xué)，教人就事上理會(huì)，步步著實(shí)，言之必使可行，足以開(kāi)物成務(wù)。蓋亦鑒一種閉目合眼，矇瞳精神，自附道學(xué)者，于古今事物之變不知為何等也。”

　　這里說(shuō)明，薛季宣開(kāi)啟的永嘉之學(xué)，是有鑒于那些“自附道學(xué)者”空談性命之學(xué)，絲毫不懂社會(huì)世情變化為何物的情況，有所為而發(fā)的。因此，他著力提倡“言之必使可行，足以開(kāi)物成務(wù)”的有益事功之學(xué)。

　　這種學(xué)風(fēng)，表現(xiàn)在從薛季宣到葉適都十分重視從經(jīng)史百家之學(xué)中探索出有用于今世的東西，而一反理學(xué)家、心學(xué)家空泛地爭(zhēng)辯經(jīng)史百家中的所謂義理的學(xué)風(fēng)。如宋樓鑰在講到薛季宣時(shí)說(shuō)：“惟薛氏后出，加以考訂千載，自井田、王制、司馬法、八陣圖之屬，該通委曲，真可施之實(shí)用。”（《宋故寶謨閣待制贈(zèng)通議大夫陳公神道碑》，《攻媿集》）薛的好友呂祖謙也說(shuō)：“士龍?zhí)蛊綀?jiān)決，所學(xué)確實(shí)有用”，又說(shuō)：“于田賦、兵制、地形、水利甚下功夫，眼前殊少見(jiàn)其比。”（引自《宋元學(xué)案·東萊學(xué)案》

　　同時(shí)，這種學(xué)風(fēng)，也表現(xiàn)在從薛季宣到葉適在一些重要哲學(xué)問(wèn)題上與程朱理學(xué)、陸氏心學(xué)的根本分歧。如關(guān)于道、器的問(wèn)題，程朱理學(xué)把道看成是離開(kāi)器而獨(dú)立存在的本體，而器只是道之用，道的體現(xiàn)。薛季宣對(duì)這種說(shuō)法提出了異議，他說(shuō)：

　　“夫道不可邇，未遽以體用論。見(jiàn)之時(shí)措，體用宛若可識(shí)，卒之何者為體，何者為用？即從徒善徒法為體用之別，體用固如是邪？”（《浪語(yǔ)集·答陳同甫書(shū)》，轉(zhuǎn)引自《宋元學(xué)案·艮齋學(xué)案》）

　　那末道、器究竟應(yīng)當(dāng)是一種什么關(guān)系呢？他明確地說(shuō)：

　　“道無(wú)形舍，器將安適哉？且道非器可名，然不遠(yuǎn)物，則常存乎形器之內(nèi)。昧者離器于道，以為非道，遺之，非但不能知器，亦不能知道矣。”（同上）

　　薛季宣這一道不能離器的思想，到了葉適那里又有進(jìn)一步的發(fā)展。

　　由此可見(jiàn)，從學(xué)術(shù)道路到哲學(xué)思想上的一些根本問(wèn)題，以葉適為代表的永嘉學(xué)派，都與朱、陸兩派有著根本的不同。回顧本節(jié)開(kāi)始所引全祖望的說(shuō)法，他指出葉適思想在當(dāng)時(shí)是與朱、陸鼎足而三的一個(gè)獨(dú)立學(xué)派，是附合歷史事實(shí)的，然而他以為以葉適為代表的永嘉學(xué)派是“得統(tǒng)于程氏”，則僅為皮毛之見(jiàn)，甚不足為據(jù)。

三、葉適的政治、經(jīng)濟(jì)思想

　　在葉適從政的三十四年中，力圖改革社會(huì)積弊，希望南宋王朝轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)，從而恢復(fù)北方失土，可說(shuō)是貫穿于他的一切活動(dòng)中的一個(gè)中心思想。圍繞著這一中心思想，葉適曾分別從政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、法制、選拔人材等各個(gè)方面，相當(dāng)全面地論述了他對(duì)改革當(dāng)時(shí)社會(huì)積弊的一些主張。而在這些改革主張中，葉適又始終貫徹著他重視實(shí)際事功，反對(duì)空談仁義的理論。他說(shuō)：

　　“仁人正誼不謀利，明道不計(jì)功，此語(yǔ)初看極好，細(xì)看全疏闊。古人以利與人而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無(wú)功利，則道義乃無(wú)用之虛語(yǔ)爾。”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷二十三）

　　他的一些重要的政治、經(jīng)濟(jì)等思想，可歸納為以下各點(diǎn)。

　　一、重民思想。葉適認(rèn)為：“為國(guó)之要，在于得民。民多則田墾而稅增，役眾而兵強(qiáng)。”（《民事中》，《水心別集》卷二）那末，如何才能得民呢？首先要做到“君民上下皆出于一本”（同上書(shū)，《民事上》）即所謂“君既養(yǎng)民，又教民，然后治民。”（同上）如果君既“不養(yǎng)不教”而“專(zhuān)治民”，甚至“巧立名字，并緣侵取，求民無(wú)已，變生養(yǎng)之仁為漁食之政”，則“其君民上下判然出于二本，反若外為之以臨其民者”（同上）。這樣，既不能得民，而國(guó)家也必然危弱。因此，葉適十分強(qiáng)調(diào)實(shí)行寬民之政。他認(rèn)為，只有“能裕民力，而后可以議進(jìn)取”（《廷對(duì)》，《水心別集》卷九），也就是說(shuō)，寬民力是實(shí)現(xiàn)恢復(fù)北方失土的先決條件。就當(dāng)時(shí)情況來(lái)說(shuō)，最迫切的寬民之政就是要“盡捐天下之賦在于常科之外者”（同上），即減輕沉重的賦稅，特別是各種額外的苛捐雜稅。葉適曾詳盡地例舉了當(dāng)時(shí)各種苛捐雜稅，其名目之多、之重是驚人的。正如他所指出的，國(guó)家和官吏通過(guò)巧立名目搜刮來(lái)的財(cái)物“累其所入，開(kāi)辟以來(lái)未之有也”（《應(yīng)詔條奏六事》，《水心別集》卷十五）。所以，他呼吁說(shuō)：“使天下速得生養(yǎng)之利，此天子與其群臣當(dāng)汲汲為之。”（《民事下》，同上卷二）

　　在葉適重民思想中，特別值得提出一說(shuō)的，是他對(duì)工商之民的重視。自秦漢以來(lái)，崇本（農(nóng)）抑末（工商）是封建社會(huì)一貫的指導(dǎo)思想和實(shí)際政策，葉適則認(rèn)為這種思想和政策是不正確的。他說(shuō)：

　　“《書(shū)》‘懋遷有無(wú)化居’，周譏而不征，春秋通商惠工，皆以國(guó)家之力扶持商賈，流通貨幣，故子產(chǎn)拒韓宣子一環(huán)不與，今其詞尚存也。漢高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告緡之令，鹽鐵榷酤之入，極于平準(zhǔn)，取天下百貨自居之。夫四民（士、農(nóng)、工、商）交致其用，而后治化興，抑末厚本，非正論也。”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷十九）

　　又說(shuō)：

　　“四民古今未有不以世，至于烝進(jìn)髦士，則古人蓋曰無(wú)類(lèi)，雖工商不敢絕也。”（同上卷十二）

　　這里，葉適借孔丘“有教無(wú)類(lèi)”的說(shuō)法，來(lái)為工商也可以進(jìn)入士的地位，有權(quán)從事文化、政治活動(dòng)進(jìn)行辯護(hù)。南宋時(shí)期，東南沿海地區(qū)的工商業(yè)比較發(fā)達(dá)，葉適的這些思想正是當(dāng)時(shí)工商之民在政治上、經(jīng)濟(jì)上要求取得進(jìn)一步自由發(fā)展的反映。所以，葉適還說(shuō)過(guò)這樣的話：“工必于官府，是使余民艱于器用也”（同上）

　　最后，葉適的重民思想還表現(xiàn)在他反對(duì)君主“私其國(guó)以自與”，把一切法令制度都看作是“特為我而發(fā)”，而不管這些法令制度是否“順民之心”的極端專(zhuān)制主義。他明確指出：“命令之設(shè)，所以為民，非為君也。”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷四十五）這里，多少透露了一些樸素的民主思想的傾向，是十分可貴的。

　　二、寓兵于民的思想。葉適統(tǒng)計(jì)當(dāng)時(shí)南宋王朝的兵力說(shuō)：“今營(yíng)、屯、廂、禁，見(jiàn)卒至六十萬(wàn)。”（《上殿札子》，《水心別集》卷十五）兵不可謂不多矣，可是南宋王朝卻反而“兵以多而遂至于弱”（同上），臨戰(zhàn)則敗，乃至“聚兵而不敢戰(zhàn)”（同上）。這是為什么呢？葉適分析有兩條原因：一是雇傭兵制度造成的。那些“將兵、禁兵、廂兵，世世坐食”（《應(yīng)詔條奏六事》，同上書(shū)），雖然數(shù)目不少，但沒(méi)有作戰(zhàn)能力。二是“統(tǒng)副非人，朘刻廩賜，卒伍窮餓，怨嗟流聞”（同上）。

　　其結(jié)果是，“以兵自累，雖多而愈弱”（同上）。而尤為嚴(yán)重的是，由于這種“特養(yǎng)”之兵數(shù)目眾多，龐大的軍餉開(kāi)支必然落到百姓頭上，致使百姓負(fù)擔(dān)十分沉重。因此，葉適認(rèn)為當(dāng)時(shí)所行的兵制是使兵民俱傷的弊政。他沉痛地指出：“養(yǎng)兵以自困，多兵以自禍，不用兵以自敗，未有甚于本朝者也。”（《兵總論二》，《水心別集》卷十二）對(duì)于這種情況必須加以改革。他說(shuō)：“古者以民為兵，不以兵為民”。（《上殿札子》同上書(shū)，卷十五）又說(shuō)：“古人之兵，以宿師為拙，以聚屯為病，不敢別異于民而特養(yǎng)之，雖特養(yǎng)之，不多數(shù)也。”（《應(yīng)詔條奏六事》，同上書(shū)）于是，他提出精兵和屯田的主張。精兵是減少“特養(yǎng)”之兵，屯田則是把因戰(zhàn)亂流離失所的百姓聚集起來(lái)，建立堡塢，“春夏散耕，秋冬入保”（《安集兩淮申省狀》，《水心文集》卷二），“其間有強(qiáng)壯者，稍加勸募，給之弓弩，教以習(xí)射，時(shí)命程式，利以賞激”（《定山瓜步古跋三堡塢狀》，同上書(shū)），從而使這些百姓在戰(zhàn)時(shí)既能“與官兵同守”，又能互相“保聚以自固”（同上）。葉適這里所講的“屯田”，與歷史上實(shí)行的“屯田”制有所不同。他說(shuō)：“今之屯田，與昔不同。夫省運(yùn)就糧，分兵久駐，磨以歲月，待敵之變，此昔日屯田之常論也”（同上），而他提出的屯田，則是根據(jù)當(dāng)時(shí)兩淮地區(qū)由于戰(zhàn)亂，人民流散，田舍荒蕪，無(wú)法防守的具體情況而采取的救急措施。因此，他所講的屯田，實(shí)際上是建立民兵的辦法。但這里包含著深刻的寓兵于民的思想。他說(shuō)過(guò)：

　　“夫因民為兵而以田養(yǎng)之，古今不易之定制也。募人為兵而以稅養(yǎng)之，昔人一時(shí)思慮倉(cāng)粹不審，積習(xí)而致然爾。”（《后總》，《水心別集》卷十六）

　　葉適懂得要一下完全改變當(dāng)時(shí)的兵制是不可能的，所以只能先用建立民兵的辦法來(lái)補(bǔ)救一下兵制中所存在的嚴(yán)重問(wèn)題。

　　三、理財(cái)非聚斂的思想。葉適在財(cái)經(jīng)思想上明確指出：“理財(cái)與聚斂異，今之理財(cái)者，聚斂而已矣。”（《財(cái)計(jì)上》，《水心別集》卷二）由于過(guò)去一談到“理財(cái)”，總是和聚斂聯(lián)系在一起，“故君子避理財(cái)之名，而小人執(zhí)理財(cái)之權(quán)。”（同上）其實(shí)，理財(cái)絕不是聚斂，理財(cái)乃是君臣重要的事情，所以他說(shuō)：“古之人，未有不善理財(cái)而為圣君賢臣者也。”（同上）理財(cái)必然要講利，這是無(wú)用諱言的，那種“徒曰我不為利”，“以不言利為義”，從而使理財(cái)之事“坐視小人為之”，都是迂腐的見(jiàn)解。問(wèn)題在于理財(cái)?shù)哪康氖鞘裁矗绾稳ダ碡?cái)？對(duì)此，葉適說(shuō)：“上有余而下不困，斯為理財(cái)而已矣”，“以天下之財(cái)與天下共理之”。（同上）在理財(cái)問(wèn)題上，葉適還特別強(qiáng)調(diào)百物生產(chǎn)的充足和百物流通的重要。他說(shuō)：“物蕃則民不求而皆足。”（《財(cái)計(jì)中》，同上書(shū)）關(guān)于錢(qián)幣，他認(rèn)為其性能和作用無(wú)非是“為其能通百物之用也”（同上），如果錢(qián)“積而不發(fā)，則無(wú)異于一物”（同上），至于“錢(qián)多而物少，錢(qián)賤而物貴”（同上），則這樣的錢(qián)更是毫無(wú)用處的了。他針對(duì)當(dāng)時(shí)濫發(fā)濫用楮卷（錢(qián)票）以代金屬錢(qián)幣，從而造成通貨膨脹的情況，尖銳地指出，如果“錢(qián)貨紛紛于市，而物不能多出于地”，那末“持空錢(qián)以制物猶不可，而況于空券以制錢(qián)乎！”（同上）對(duì)于這種危險(xiǎn)的情況，他提醒當(dāng)局者說(shuō)：“然則天子與大臣，當(dāng)憂其本而已矣！”（同上）葉適的這些理財(cái)思想應(yīng)當(dāng)說(shuō)是相當(dāng)深刻的。

　　四、重視選拔人材的思想。葉適十分重視人材的選拔，他認(rèn)為“任賢使能”是自古以來(lái)國(guó)家最急迫之事，人材是“立國(guó)之命系焉。”（《科舉》，《水心別集》卷十三）因此，他對(duì)于當(dāng)時(shí)朝廷在選拔人材中存在的各種弊政，提出了尖銳的批評(píng)。

　　首先，對(duì)于所謂“蔭補(bǔ)”的世祿制，他批評(píng)說(shuō)，這無(wú)疑是使那些“庸庸無(wú)所短長(zhǎng)之士，而必使世繼為之。”（《任子》，《水心別集》卷十三）因此，他認(rèn)為：“夫天下患公卿大夫之子弟不學(xué)無(wú)能而多取天子之爵祿”（《官法下》，同上書(shū)卷三），這種情況如果不改變，真正有才能之士就將被埋沒(méi)。他根據(jù)古代的官制指出：“世祿不在不朽之?dāng)?shù)”，“自古亦未有無(wú)功德而可以世其祿者。”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷十一）世祿制當(dāng)在必除之列。

　　其次，對(duì)于以“資格”用人的辦法，他也進(jìn)行了深刻的批評(píng)。他說(shuō)：
“以賢舉人，以德命官，賢有小大，德有小大，而官爵從之，一定而不易，此堯、舜以來(lái)之常道也。無(wú)有所謂自賤而歷貴，循小官之次而至于卿相，如后世之所謂資格者。”（《資格》，《水心別集》卷十二）

　　他還指出：“資格之害深，則人皆棄賢而為愚，治道日壞而不自知。”（同上）可見(jiàn)，“資格非善法明矣。”（同上）因此，他堅(jiān)決主張，“賢材有德之人，以此官而稱此官可也，豈可疑其資格未至而姑遲之哉！”（同上）這是說(shuō)，只要這個(gè)人的德和才能勝任這一職務(wù)，就應(yīng)當(dāng)授予這個(gè)職務(wù)，而不應(yīng)用資格不夠而阻礙他。

　　再次，葉適還列舉了當(dāng)時(shí)選拔人材所采用的“銓選”、“薦舉”、“科舉”等制度中存在的種種弊端，如“薦舉”之流弊，使那些為求晉升之人“卑身屈體以求之”，甚至“仆隸賤人之所恥者而不恥也。”然而當(dāng)他一旦得以遷升，則又“抗顏莊色以居之”，而“彼其下者，又為卑身屈體之狀以進(jìn)焉，彼亦安受之而已”。葉適指出，這種辦法，其結(jié)果是“人才壞而生民受其病，無(wú)足疑者。”（《薦舉》，《水心別集》卷十三）至于科舉制度，葉適認(rèn)為其流弊就更為大。它使知識(shí)分子只會(huì)背誦那些無(wú)用的“程式之文”，只知追求做官，而沒(méi)有真實(shí)的治國(guó)才能和高尚的品德。所以，他痛切地說(shuō)：“要以為壞天下之才而使至于舉無(wú)可用，此科舉之弊法也。”又說(shuō)：“用科舉之常法，不足以得天下之才，其偶然得之者，幸也。”（《制科》，同上）這里，葉適對(duì)于封建時(shí)代壓制人材，以及科舉之弊的揭露、批判也是相當(dāng)深刻的。

　　此外，葉適還對(duì)當(dāng)時(shí)內(nèi)政的許多方面，都提出了有見(jiàn)地的改革主張。如關(guān)于任人和用法之間的關(guān)系，他認(rèn)為“任人而廢法，雖誠(chéng)未易論”，而只知用法而不知任人也是不行的。因此，他主張：

　　“任人以行法，使法不為虛文而人亦因以見(jiàn)其實(shí)用，功罪當(dāng)于賞罰，號(hào)令一于觀聽(tīng)，簡(jiǎn)易而信，果敢而仁。”（《新書(shū)》，同上卷十四）

　　又如，他提出改變君主一人“盡收威柄，一總事權(quán)”的極端專(zhuān)權(quán)狀況，主張專(zhuān)與分、控制（集中）與縱舍（分散）相結(jié)合，等等。這些就不一一詳細(xì)論述了。

　　總之，葉適的這些政治、經(jīng)濟(jì)、軍事思想和改革主張，在當(dāng)時(shí)是有一定進(jìn)步意義的。但由于他的歷史和階級(jí)的局限，在他的一些改革中也帶有許多空想的成分，如他曾設(shè)想采取買(mǎi)官田以為養(yǎng)兵之費(fèi)，就有些流于空想。關(guān)于這一點(diǎn)，南宋的黃震就已指出：“水心論恢復(fù)在先寬民力，寬民力在省養(yǎng)兵之費(fèi)，其言哀痛激切。然《后總》一篇（見(jiàn)《水心別集》卷十六）卒歸宿于買(mǎi)官田，則恐非必效之方也。”（《宋元學(xué)案·水心學(xué)案》）

四、葉適“物在”則“道在”的唯物主義思想

　　葉適并沒(méi)有系統(tǒng)的哲學(xué)著作，也沒(méi)有形成一套完整的哲學(xué)體系，但從他對(duì)歷史上和當(dāng)時(shí)哲學(xué)上所討論的一些重要問(wèn)題所發(fā)表的思想來(lái)看，他是一位唯物主義者。他在哲學(xué)問(wèn)題上所表述的思想比陳亮多而深刻。在當(dāng)時(shí)朱、陸唯心主義彌漫思想界的狀況下，葉適的這些唯物主義觀點(diǎn)尤其顯得可貴。

　　在當(dāng)時(shí)討論的哲學(xué)基本問(wèn)題上，葉適進(jìn)一步發(fā)展了薛季宣關(guān)于道“舍器將安適”、“常存乎形器之內(nèi)”的思想。他說(shuō)：

　　“古詩(shī)作者無(wú)不以一物立義，物之所在，道則在焉，物有止，道無(wú)止也。非知道者不能該物，非知物者不能至道。道雖廣大，理備事足，而終歸之于物，不使散流，此圣賢經(jīng)世之業(yè)，非習(xí)為文詞者所能知也。”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷四十七）

　　這里，葉適通過(guò)講詩(shī)作者必須要借一種具體事物才能表達(dá)一種思想，說(shuō)明了只有“物在”才有“道在”，道“終歸之于物”才不致“散流”，這樣一個(gè)普遍的、根本的哲學(xué)道理。

　　在另一篇論詩(shī)的文章中，葉適又說(shuō)道：

　　“夫形于天地之間者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而聽(tīng)之，不失其所以一者，物之理也。堅(jiān)凝紛錯(cuò)，逃遁譎伏，無(wú)不釋然而解，油然而遇者，由其理之不可亂也。”（《詩(shī)》，《水心別集》卷五）

　　這里，葉適更明確地表示了“物”是天地間最根本的存在的唯物主義思想。物有其統(tǒng)一性（“一”），又有其多樣性（“不同”），這都是物本身所固有的（“物之情”），而所謂“理”（亦即“道”）也就是指物的這種統(tǒng)一性和多樣性所以不至混亂的內(nèi)在的條理性。理不是離開(kāi)物，更不是在物之外、之上而與物相對(duì)待的另一個(gè)存在。他在評(píng)論老聃思想時(shí)也說(shuō)過(guò)：

　　“有物混成，先天地生，老氏之言道如此。按，自古圣人，中天地而立，因天地而教、道可言，未有于天地之先而言道者。”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷四十七）

　　正是在這個(gè)基本前提下，葉適對(duì)程朱理學(xué)和陸氏心學(xué)離開(kāi)實(shí)事而空談性命道德之學(xué)，提出了尖銳的批評(píng)。他說(shuō)：

　　“書(shū)有剛?cè)岜扰迹瑯?lè)有聲器，禮有威儀，物有規(guī)矩，事有度數(shù)，而性命道德未有超然遺物而獨(dú)立者也。”（《大學(xué)》，《水心別集》卷七）

　　又說(shuō)：

　　“上古圣人之治天下，至矣。其道在于器數(shù)，其通變?cè)谟谑挛铮弧瓌t無(wú)驗(yàn)于事者其言不合，無(wú)考于器者其道不化，論高而實(shí)違，是又不可也。”（《總義》同上書(shū)卷五）

　　根據(jù)道不能離器的根本思想，葉適又對(duì)朱、陸等道學(xué)家所津津樂(lè)道而又爭(zhēng)辯不休的“無(wú)極”、“太極”、“皇極”等進(jìn)行了探討，一掃道學(xué)家為“太極”、“皇極”等所涂抹上的種種神秘主義色彩。他首先指出：“‘易有太極’，近世學(xué)者以為宗旨秘義。按，卦所象惟八物，……又因彖以明之，……獨(dú)無(wú)所謂‘太極’者。不知《傳》何以稱之也。”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷四）這是說(shuō)，《易經(jīng)》本身并沒(méi)有“太極”的說(shuō)法，而是《易傳》作者后加上去的，可是道學(xué)家們卻把它看成是《易》的“宗旨秘義”之所在。于是，道學(xué)家們打著“本原圣人，扶立世教”的旗號(hào)，用“太極”的說(shuō)法“駭異后學(xué)”，至使“后學(xué)鼓而從之，失其會(huì)歸，而道日以離矣。”（同上）

　　接著，葉適以《尚書(shū)·洪范》中所講的“皇極”這一概念，詳細(xì)地論述了所謂“極”的性質(zhì)。他說(shuō)：“夫極非有物，而所以建是極者則有物也。君子必將即其所以建者而言之，自有適無(wú)，而后皇極乃可得而論也。”（《皇極》，《水心別集》卷七）這是說(shuō)，所謂“極”是物之極，因此必須通過(guò)物去講極，即所謂“自有適無(wú)”，而絕不能離開(kāi)物去講極，“以無(wú)適無(wú)”。這里，葉適實(shí)際上是在批判道學(xué)家關(guān)于“無(wú)極而太極”的玄虛辯論。那么物之極究竟是指什么呢？葉適列舉了大量的例子加以說(shuō)明。他說(shuō)：

　　“極之于天下，無(wú)不有也。耳目聰明，血?dú)夂推剑嬍呈群茫軌涯芾希簧碇畼O；孝慈友弟，不相疾怨，養(yǎng)老字孤，不饑不寒，一家之極也；刑罰衰止，盜賊不作，時(shí)和歲豐，財(cái)用不匱，一國(guó)之極也；……是故圣人作焉，執(zhí)大道以冒之，使之有以為異而無(wú)以害異，是之謂皇極。”（同上）

　　這說(shuō)明，所謂“極”是指物自身或物與物之間一種最和諧的狀態(tài)，或者說(shuō)是指組成一物的各個(gè)部分能最充分地發(fā)揮出整體作用的性能而言。

　　《老子》說(shuō)過(guò)：“三十輻，共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用；埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用；鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。”（《老子》十一章）朱熹也說(shuō)過(guò)：“如一所屋，只是一個(gè)道理，有廳有堂；如草木，只是一個(gè)道理，有桃有李；如這眾人，只是一個(gè)道理，有張三李四。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六）《老子》和朱熹的理論都是認(rèn)為，事物的性質(zhì)和作用是由那些空洞的原則所規(guī)定的，而不是物本身所固有的。葉適運(yùn)用他關(guān)于“極”的含義的思想，從根本上否定了這種唯心主義的理論。他說(shuō)：

　　“室人之為室也，棟宇幾筵，旁障周設(shè)，然后以廟以寢，以庫(kù)以廄，而游居寢飯于其下，泰然無(wú)外事之憂；車(chē)人之為車(chē)也，輪蓋輿軫，輻轂辀轅，然后以載以駕，以式以顧，而南首梁、楚，北歷燕、晉，肆焉無(wú)重趼之勞。夫其所以為是車(chē)與室也，無(wú)不備也。有一不備，是不極也，不極則不居矣。”（同上）

　　葉適這里對(duì)“車(chē)”和“室”的概念的分析是十分精彩的。所謂“車(chē)”和“室”就必須具備構(gòu)成“車(chē)”和“室”的各個(gè)具體部分，只有完全具備了這些部分，才能具有“車(chē)”和“室”的性質(zhì)和作用，不然就沒(méi)有“車(chē)”和“室”的性質(zhì)和作用。這也就是說(shuō)，作為“車(chē)”或“室”的概念，是離不開(kāi)組成“車(chē)”或“室”的具體器物的，以及作為它這個(gè)整體而具有的性質(zhì)和作用的。根據(jù)同樣道理，葉適對(duì)拋開(kāi)具體的禮樂(lè)器物和儀式而空談禮樂(lè)概念意義的理論，也進(jìn)行了批判。他說(shuō)：

　　“《詩(shī)》稱禮樂(lè)，未嘗不兼玉帛、鐘鼓。……禮非玉帛所云，而終不可以離玉帛；樂(lè)非鐘鼓，而終不可以舍鐘鼓也。”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷七）

　　由此而言，上述葉適所講的“極非有物，而所以建是極者，則有物也”，“自有適無(wú)，而后皇極乃可得而論也”，也可以說(shuō)是講“概念”的本質(zhì)及“概念”的形成問(wèn)題。即“概念”是從具體事物中抽象出來(lái)的，概念不能離開(kāi)具體事物而獨(dú)立存在。這是對(duì)《老子》“從無(wú)生有”，朱熹“理在氣先”的唯心主義理論在方法論上的深刻批判和致命打擊。道學(xué)在理論上如此荒謬，這就不能不引起葉適對(duì)道學(xué)家的自吹自擂發(fā)生懷疑。他說(shuō)：

　　“‘道學(xué)’之名，起于近世儒者，其意曰：舉天下之學(xué)皆不足以致其道，獨(dú)我能之，故云爾。其本少差，其末大弊矣。”（《答吳明輔書(shū)》，《水心文集》卷二十七）

　　總之，無(wú)論是“太極”還是“道”，都不離開(kāi)“物”、“器”，這才是客觀物質(zhì)世界的本來(lái)面目，也才是學(xué)者所要求得的真正的“道”。因此，葉適在評(píng)論《易大傳》中“形而上者謂之道”一語(yǔ)時(shí)，總結(jié)說(shuō)：“若夫言形上則無(wú)下，而道愈隱矣。”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷四）反之，也就是說(shuō)，要使道明白易見(jiàn)，絕不能離開(kāi)形而下之器或物。于是，葉適吸收古代樸素的以“五行”為五物（金、木、水、火、土）和以“八卦”為八物（天、地、水、火、雷、風(fēng)、山、澤）的思想，認(rèn)為“道”歸根結(jié)蒂存在于五行、八卦之中，有了五行、八卦就足以“日用而無(wú)疑矣”，如果再在五行、八卦之上設(shè)置出什么“太極”、“無(wú)極”等來(lái)，只能使自己更為糊涂。他說(shuō)：

　　“后世學(xué)者，幸六經(jīng)之已明，五行八卦，品列純備，道之會(huì)宗，無(wú)所流變，可以日用而無(wú)疑矣，奈何反為太極無(wú)極，動(dòng)靜男女，清虛一大，轉(zhuǎn)相夸授，自貽蔽蒙！”（同上卷十六）

　　他還認(rèn)為，五行、八物都是自然的存在物，都是氣所構(gòu)成，在它們之間沒(méi)有次序先后之分。人們，即使是圣人，對(duì)它們的由來(lái)也是無(wú)法知道的，而只能根據(jù)這些自然存在物的變化，找出其中的道理來(lái)。這就是他說(shuō)的：

　　“夫天、地、水、火、雷、風(fēng)、山、澤，此八物者，一氣之所役，陰陽(yáng)之所分，其始為造，其卒為化，而圣人不知其所由來(lái)者也。因其相摩相蕩，鼓舞闔辟，設(shè)而兩之，而義理生焉，故曰卦。”（《易》，《水心別集》卷五）

　　又說(shuō)：

　　“五行之物，遍滿天下，觸之即應(yīng)，求之即得，而謂其生成之?dāng)?shù)必有次第，蓋歷家立其所起以象天地之行，不得不然也。”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷三十九）

　　應(yīng)當(dāng)指出的是，葉適所謂對(duì)天、地、水、火等八物“圣人”也“不知其所由來(lái)者”，并不是一種不可知論，而是堅(jiān)持這些自然物都是陰陽(yáng)之氣之所分，此外再也沒(méi)有產(chǎn)生它們的根源了。這正是古代樸素唯物主義思想的共同特征。同時(shí)，他這一說(shuō)法也是針對(duì)道學(xué)家在有形有象的物質(zhì)世界之外、之上，還要去設(shè)置一個(gè)使人觸之不能應(yīng)，求之不能得的空洞玄虛的“太極”、“無(wú)極”或“道”等理論而發(fā)的。因此，葉適始終堅(jiān)持從具體事物到抽象道理的基本原則。如，他對(duì)唐代著名天文家家僧一行在理論上錯(cuò)誤的批判就是一個(gè)顯著的例子。他說(shuō)：

　　“《大傳》本以“易”象歷，而一行及新史（指《新唐書(shū)》）反以為歷術(shù)本于《易》，……而謂歷由《易》起，然則天地國(guó)家之初，有《易》而后有歷耶？有歷而后有《易》耶？《易》與歷果為一耶？為二耶？學(xué)者不究其始之所從，而放乎末流之糾紛，揠道以從數(shù)，執(zhí)數(shù)以害道，此最當(dāng)先論也。”（同上）

　　葉適不是一個(gè)天文學(xué)家，如他批評(píng)“月無(wú)光，因日有光”的說(shuō)法，認(rèn)為月自身有光，顯然是錯(cuò)誤的。但在基本理論上，他上文所表明的原則卻是十分可貴而正確的思想。

　　葉適對(duì)當(dāng)時(shí)哲學(xué)界討論的另一個(gè)重要問(wèn)題，即動(dòng)靜問(wèn)題，也發(fā)表了自己的見(jiàn)解。當(dāng)時(shí)，無(wú)論是程朱理學(xué)家，還是陸九淵心學(xué)家，都認(rèn)為世界的本體以及萬(wàn)物的本性是“靜”的，至于“動(dòng)”是由外部原因引起的，并不合乎世界和萬(wàn)物的本性。《禮記·樂(lè)記》中“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也”這句話，是理學(xué)家和心學(xué)家們最為欣賞的話。葉適與此相反，他在評(píng)論這句話時(shí)明確指出：“但不生耳，生即動(dòng)，何有與靜？以性為靜，以物為欲，尊性而賤欲，相去幾何？”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷八）這是說(shuō)，“動(dòng)”是人以至萬(wàn)物的本性，只要它生下來(lái)，存在于世界上，它就是動(dòng)的，而且萬(wàn)物也是在動(dòng)中生成的。如上文說(shuō)到天地等八物，就都是“一氣之所役，陰陽(yáng)之所分”，而且不斷地“相摩相蕩，鼓舞闔辟”。那末，自然界萬(wàn)物的本性為什么是動(dòng)的呢？葉適認(rèn)為：“夫天地以大用付與陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之氣運(yùn)而成四時(shí)，殺此生彼，豈天地有不仁哉？”又說(shuō)：“飄風(fēng)驟雨，非天地之意也，若其陵肆發(fā)達(dá)，起于二氣之爭(zhēng)，至于過(guò)甚，亦有天地所不能止者矣。”（同上書(shū)，卷十五）這就是說(shuō)，萬(wàn)物的生成及其運(yùn)動(dòng)變化，都是陰陽(yáng)二氣的運(yùn)動(dòng)、斗爭(zhēng)的結(jié)果，沒(méi)有任何主宰者的意志。這里，葉適繼承了古代樸素辯證法的思想。

　　在葉適的思想中也還有凡物皆兩的思想。如他說(shuō)：

　　“道原于一而成于兩，古之言道者必以兩。凡物之形，陰陽(yáng)、剛?cè)帷⒛骓槨⑾虮场⑵骜睢㈦x合、經(jīng)緯、紀(jì)綱，皆兩也。夫豈惟此，凡天下之可言者，皆兩也，非一也。一物無(wú)不然，而況萬(wàn)物；萬(wàn)物皆然，而況其相禪之無(wú)窮者乎！”（《中庸》，《水心別集》卷七）

　　這是說(shuō)，萬(wàn)物的形狀、性質(zhì)都是由對(duì)立的兩方面組成的，如他在下文說(shuō)：“交錯(cuò)紛紜，若見(jiàn)若聞，是謂人文。”但是，葉適在這里強(qiáng)調(diào)事物必然有對(duì)立的兩面，其著眼點(diǎn)主要放在如何處理好對(duì)立事物的關(guān)系，而不是從探索事物運(yùn)動(dòng)變化的原因出發(fā)的。他上述“道原于一而成于兩”那一大段話，也是針對(duì)“天下不知其為兩也久矣，而各執(zhí)其一以自遂”和“及其為兩也，則又形具而機(jī)不運(yùn)，跡滯而神不化”（同上）的偏向而發(fā)的。那末，如何才能知物之為兩，而又使之機(jī)運(yùn)、神化呢？葉適認(rèn)為，只有用“中庸”之道。他說(shuō)：

　　“然則中庸者，所以濟(jì)物之兩而明道之一者也，為兩之所能依而非兩之所能在者也。水至于平而止，道至于中庸而至矣！”（同上）

　　按照葉適的理解，“中庸”體現(xiàn)為“中和”或“誠(chéng)”。而所謂“中和”或“誠(chéng)”，是指對(duì)立事物的各得其所，各安其位。如他說(shuō)：“惟人亦然，如是而生，如是而死，君臣父子，仁義教化，有所謂誠(chéng)然也。是心與物或起偽焉，則物不應(yīng)矣，高者必危，卑者必庳，不誠(chéng)之患也。”（同上）同時(shí)，葉適在講到具體事物時(shí)重視“兩”，而講到“中庸”時(shí)則又否定了“兩”。如他說(shuō)：“孔子于善惡是非之反，固皆以君子小人對(duì)稱，而中庸獨(dú)無(wú)對(duì)者，其德至矣，圣人盡心焉爾。”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷八）這樣，中庸也就成了超越于對(duì)立事物之上，而起著調(diào)濟(jì)作用的一個(gè)永恒不變的原則了。于是葉適在理論上完全陷入了自我矛盾的境地。這也可以從葉適對(duì)《易系辭傳》中“一陰一陽(yáng)之謂道”這一著名論斷的評(píng)論中看出。他說(shuō)：“一陰一陽(yáng)，氤氳渺微，至難明也。”又說(shuō)：“道者，陽(yáng)而不陰之謂也，一陰一陽(yáng)，非所以謂道也。”（同上書(shū)，卷四）葉適所以在理論上陷入矛盾，正是由于他一接觸到社會(huì)問(wèn)題時(shí)，就擺脫不了封建倫理觀念的束縛，而只能采取均衡、調(diào)和的方法來(lái)解決現(xiàn)實(shí)生活中的矛盾對(duì)立。由此，他也就不得不陷入形而上學(xué)的泥坑。而他所講的“凡天下之可言者，皆兩也，非一也”的思想，也就沒(méi)有什么新鮮的東西可言了。

　　在結(jié)束這一節(jié)時(shí)，還應(yīng)當(dāng)提到，葉適也是一位具有無(wú)神論思想的學(xué)者。他對(duì)歷史傳統(tǒng)上的一些鬼神迷信思想，進(jìn)行了有力的批判。如，他在評(píng)論《史記·封禪書(shū)》時(shí)指出：“封禪最無(wú)據(jù)。”他認(rèn)為，古代并沒(méi)有封禪之說(shuō)，“至秦始封禪，而漢武因之，皆用方士之說(shuō)，虛引黃帝而推于神仙變?cè)p，是以淫祀黷天也。”他對(duì)司馬遷“亦知其非，不能論正，反傅會(huì)之”（以上見(jiàn)《習(xí)學(xué)記言序目》卷十九）的態(tài)度表示十分不滿。對(duì)于流行于兩漢的圖讖迷信，他認(rèn)為更是荒誕不經(jīng)。所以他又說(shuō)：“至后漢又以讖文封禪，益無(wú)據(jù)矣。”（同上書(shū)，卷二十四）又如，他對(duì)占驗(yàn)迷信也批評(píng)說(shuō)：“吳范（三國(guó)時(shí)吳人）占驗(yàn)存亡興廢，無(wú)不審中，使如其言，無(wú)用人事矣，將天定而人從耶？將人為者天合耶？將如物之形立而影隨也。”（同上書(shū)，卷二十八）他認(rèn)為，國(guó)家和個(gè)人的命運(yùn)都是人為的結(jié)果，而絕不是鬼神所能決定的。所以他說(shuō)：

　　“余嘗論世人舍仁義忠信常道而趨于神怪，必謂亡可為存，敗可為成，然神怪終坐視成敗存亡，而不能加一毫智巧于其間；而亡果能存，敗果能成，必仁義忠信常道而后可。”

　　又說(shuō)：

　　“然則人力之所能為者，決非神怪之所能知；而天數(shù)所不可免者，又非神怪之所能預(yù)，真不足復(fù)顧也。”（同上卷三十五）

　　葉適這些無(wú)神論思想繼承了古代唯物主義的優(yōu)秀傳統(tǒng)，是值得稱道的。

五、葉適“內(nèi)外交相成”的認(rèn)識(shí)論

　　在認(rèn)識(shí)論上，葉適繼承了古代樸素唯物主義的反映論，對(duì)當(dāng)時(shí)理學(xué)和心學(xué)的唯心主義認(rèn)識(shí)論進(jìn)行了批判。

　　葉適認(rèn)為，“夫欲折衷天下之義理，必盡考詳天下之事物而后不謬。”（《題姚令威西溪集》，《水心文集》卷二十九）這是說(shuō)，要衡量一種思想或理論，必須詳盡地考察天下的事物，然后才能得出正確的結(jié)論。這是葉適“器在”則“道在”思想在認(rèn)識(shí)論上的表現(xiàn)。那末，如何來(lái)考察天下的事物呢？葉適首先強(qiáng)調(diào)“見(jiàn)聞”的感性認(rèn)識(shí)。他批評(píng)那種排斥“見(jiàn)聞”的唯心主義理論說(shuō)：

　　“古人多識(shí)前言往行，謂之畜德。近世以心通性達(dá)為學(xué)，而見(jiàn)聞幾廢，為其不能畜德也。然可以畜而猶廢之，狹而不充，為德之病矣。”（《題周子實(shí)所錄》，同上）

　　所謂“見(jiàn)”是指直接經(jīng)驗(yàn)，所謂“聞”是指間接經(jīng)驗(yàn)。在這二者之中，葉適又更重視“見(jiàn)”的直接經(jīng)驗(yàn)。如他說(shuō)：

　　“夫觀古人之所以為國(guó)，非必遽效之也。故觀眾器者為良匠，觀眾方者為良醫(yī)，盡觀而后自為之，故無(wú)泥古之失而有合道之功。”（《法度總論一》，《水心別集》卷十二）

　　這是說(shuō)，對(duì)于古代的經(jīng)驗(yàn)，并不能立刻拿來(lái)就用，而重要的是要詳細(xì)觀察眼前的東西，根據(jù)實(shí)際情況而“自為之”，這樣才能不“泥古”，而取得正確的結(jié)果。

　　同時(shí)，葉適也重視“思”的理性認(rèn)識(shí)的作用。他認(rèn)為，人的整個(gè)認(rèn)識(shí)就是耳目之官和心之思兩者的結(jié)合,而又以耳目感官的觀察為基礎(chǔ)。他說(shuō)：

　　“按，《洪范》耳目之官不思而為聰明，自外入以成其內(nèi)也。思曰睿，自內(nèi)出以成其外也。……古人未有不內(nèi)外交相成而至于圣賢，故堯、舜皆備諸德，而以聰明為首。……蓋以心為官，出孔子后，以性為善，自孟子始，然后學(xué)者盡廢古人入德之條目，而專(zhuān)以心性為宗主，致虛意多，實(shí)力少，測(cè)知廣，凝聚狹，而堯舜以來(lái)內(nèi)外交相成之道廢矣。”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷十四）

　　這里，有一點(diǎn)值得注意，即葉適批評(píng)了孟軻把“心”提到“官”的地位，而且揚(yáng)心之官而賤耳目之官。孟軻講“心之官則思”，雖然把心當(dāng)作思維器官是科學(xué)上幼稚的表現(xiàn)，但認(rèn)為思維也是人體某一器官的功能，在理論上還是對(duì)的。葉適認(rèn)為，孟軻以心為官的主要錯(cuò)誤是在于不知道“思有是非邪正，心有人道危微”（同上）之分，而專(zhuān)以心之官所思為是、為正、為善，因而“至孟子始有盡心知性、心官賤耳目之說(shuō)”（同上書(shū)，卷四十四）。他的重點(diǎn)是在批評(píng)孟軻輕視耳目感官的作用而夸大心的作用，這也是針對(duì)當(dāng)時(shí)心學(xué)一派的認(rèn)識(shí)理論而發(fā)的。

　　由于葉適認(rèn)為整個(gè)天下，包括人在內(nèi)，都是“物主之”，因此他在認(rèn)識(shí)論上又十分重視格物致知。他認(rèn)為，只有先格物致知，然后才能達(dá)到意誠(chéng)、心正。他評(píng)論《大學(xué)》一書(shū)時(shí)說(shuō)：

　　“意可形也，心可存也；在意為誠(chéng)，在心為正，夫然后修其身，齊其家，以至于天下，而是書(shū)（指《大學(xué)》）既言之矣。致知格物在心、意之先，為大學(xué)之要，而是書(shū)不言焉。”（《大學(xué)》，《水心別集》卷七）

　　對(duì)于格物致知的看法，葉適與理學(xué)和心學(xué)的觀點(diǎn)有著根本的不同。他說(shuō)：

　　“程氏言：‘格物者，窮理也。’（按，此篇指《大學(xué)》）心未正當(dāng)正，意未誠(chéng)當(dāng)誠(chéng)，知未至當(dāng)致，而君臣父子之道各有所止，是亦入德之門(mén)爾，未至于能窮理也。若窮盡物理，矩矱不逾，天下國(guó)家之道已自無(wú)復(fù)遺蘊(yùn)，安得意未誠(chéng)、心未正、知未至者而先能之？《詩(shī)》曰：‘民之靡盈，誰(shuí)夙知而莫成！’疑程氏之言亦非也。若以為未能窮理而求窮理，則未正之心，未誠(chéng)之意，未致之知，安能求之？又非也。”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷八）

　　這一大段話的意思是說(shuō)，把格物說(shuō)成是窮理，那是不對(duì)的。格物只能達(dá)到致知，而窮理不能越過(guò)致知、正心、誠(chéng)意等階段而達(dá)到。把格物說(shuō)成是窮理，將會(huì)引向一條神秘主義的認(rèn)識(shí)道路。事實(shí)正是如此。當(dāng)程頤把格物說(shuō)成是窮理后，便揚(yáng)揚(yáng)得意地說(shuō)，這是他發(fā)現(xiàn)的《大學(xué)》指示給人們的一條“簡(jiǎn)捷”途徑。他的這一思想到朱熹那里就被進(jìn)一步發(fā)展了。朱熹說(shuō)：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。”而且，只要“用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。”（朱熹：（《大學(xué)章句·補(bǔ)大學(xué)格物傳》）對(duì)于程朱這一套格物致知的理論，葉適批評(píng)說(shuō)：

　　“昔孔子稱憤啟悱發(fā)，舉一而返三，而孟子亦言充其四端，至于能保四海，往近于今之所謂悟者。然仁必有方，道必有等，未有一造而盡獲也。一造而盡獲，莊、佛氏之妄也。”（《陳叔向墓志銘》，《水心文集》卷十七）

　　朱熹所謂的“一旦豁然貫通”，也就是葉適這里所批評(píng)的“一造而盡獲”。葉適指出，其來(lái)源于莊周思想和佛教禪宗的頓悟說(shuō)，這是對(duì)程朱理學(xué)家格物窮理說(shuō)相當(dāng)深刻的揭露。

　　于是，葉適正面提出了“以物用而不以已用”的格物說(shuō)，也就是說(shuō)，格物是對(duì)于物的客觀反映，而不是用主觀的意念去使物就范。他說(shuō)：

　　“是故古之君子，以物用而不以已用；喜為物喜，怒為物怒，哀為物哀，樂(lè)為物樂(lè)。……一息而物不至，則喜怒哀樂(lè)幾若是而不自用也。自用則傷物，傷物則已病矣，夫是謂之格物。”（《大學(xué)》，《水心別集》卷七）

　　接著，他又說(shuō)：

　　“是故君子不以須臾離物也。夫其若是，則知之至者，皆物格之驗(yàn)也。有一不知，是吾不與物皆至也；物之至我，其緩急不相應(yīng)者，吾格之不誠(chéng)也。”（同上）

　　在這兩段話中，葉適用樸素唯物主義的反映論解釋了“格物”的含義，指出格物就是對(duì)客觀事物的反映，從而取得對(duì)事物的認(rèn)識(shí)。在他看來(lái)，人的感官與物接觸，通過(guò)格物而獲得對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，這完全是客觀存在的、十分明白的事情，其中沒(méi)有任何的神秘性。所以他又說(shuō)：“且格物而后知至，是其在卓然之中與吾接而不能去者也。”（同上）自程朱對(duì)《大學(xué)》“格物說(shuō)”加以神秘化的鼓吹后，在學(xué)術(shù)界發(fā)生了很大的影響，也引起了長(zhǎng)期的爭(zhēng)論。宋以后的許多唯物主義思想家，如王廷相、王夫之、顏元等都對(duì)程朱的格物說(shuō)進(jìn)行過(guò)批判，而葉適可說(shuō)是對(duì)程朱格物說(shuō)的最早批判者。

　　在認(rèn)識(shí)論上，葉適還繼承了古代樸素唯物主義者強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的實(shí)際功用和以實(shí)際功用檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的優(yōu)良傳統(tǒng)。如荀況曾說(shuō)過(guò)：“凡論者，貴其有辨合、有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。”（《荀子·性惡》）葉適也強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“物不驗(yàn)不為理”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷二十四），“無(wú)驗(yàn)于事者，其言不合”，“論高而違實(shí)，是又不可也。”（《總義》，《水心別集》卷五）。又如，韓非曾說(shuō)過(guò)：“夫言行，以功用為之的彀者也。夫砥礪殺矢而以妄發(fā)，其端未嘗不中秋毫也，然而不可謂善射者，無(wú)常儀的也。”（《韓非子·問(wèn)辯》）葉適也認(rèn)為：

　　“立論于此，若射之有的也，或百步之外，或五十步之外，的必先立，然后挾弓注矢以從之，故弓矢從的，而的非從弓矢也。”（《終論七》，《水心別集》卷十五）

　　葉適所以如此強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)或理論必須“有的放矢”，除了理論上有所承繼外，主要是對(duì)當(dāng)時(shí)理學(xué)家的空談和政治上主和派的論調(diào)，有所為而發(fā)的。他認(rèn)為，要抵抗北方女真族貴族的侵犯，絕不是“口舌講論，析理精微”（《終論五》，同上書(shū)）所能取勝的，而是要針對(duì)當(dāng)時(shí)南宋王朝存在的積弊作出正確的分析，提出切實(shí)可行的辦法，從而能使南宋王朝轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)，雪二帝之恥，復(fù)北方故土。這樣的認(rèn)識(shí)和理論才是有用的。因此，他堅(jiān)持認(rèn)識(shí)論上的實(shí)際功用，是有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義的。

六、葉適在學(xué)術(shù)研究中的批判精神

　　葉適晚年所完成的《習(xí)學(xué)記言序目》五十卷，在當(dāng)時(shí)可說(shuō)是一部使人耳目一新的學(xué)術(shù)研究著作。《四庫(kù)全書(shū)總目提要》說(shuō)：此書(shū)“所論喜為新奇，不屑摭拾陳語(yǔ)。”又據(jù)陳耆卿嘉定十年（公元1217年，葉適六十八歲）寫(xiě)給葉適的信中說(shuō)：“聞所著作有曰《習(xí)學(xué)記言》者，天下學(xué)子爭(zhēng)師誦之。”（《筼窗集》卷五）可見(jiàn)，在此書(shū)還沒(méi)有刻印前，即已在社會(huì)上流傳，并在知識(shí)分子中發(fā)生了廣泛的影響。

　　葉適這部著作，通過(guò)輯錄經(jīng)史百家的一些條目，然后加上自己的評(píng)論，形式上象是一部讀書(shū)筆記。但由于它經(jīng)過(guò)嚴(yán)密和系統(tǒng)的編排，而不是隨意羅列，又由于它始終貫穿著一個(gè)前后一貫的主導(dǎo)思想和批判精神，因此毋寧說(shuō)它是一部學(xué)術(shù)史著作更為恰當(dāng)。如其中關(guān)于史籍部分，從《史記》到《五代史》，歷代官修的正史他都評(píng)論到了。《四庫(kù)全書(shū)總目提要》中曾指出：“至于論唐史諸條，往往為宋事而發(fā)，……其識(shí)尤未易及。”其實(shí)，何止論唐史如此。“為宋事而發(fā)”，可說(shuō)是貫穿于葉適評(píng)史的所有條目中的一個(gè)指導(dǎo)思想。因此，這一部分不妨看作是葉適的史論專(zhuān)著。而他對(duì)經(jīng)（包括《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、三《禮》、《春秋》、《左傳》、《論語(yǔ)》、《孟子》）和百家（包括《荀子》、《老子》、《管子》、《孫子》等十五部著作和時(shí)人呂祖謙選編的《皇朝文鑒》一部）的評(píng)論，則在一個(gè)方面可說(shuō)是做了學(xué)術(shù)思想上的追根溯源的研究工作。這一部分又不妨看作是葉適的學(xué)術(shù)史專(zhuān)著。在這一部分中，突出地反映了葉適“不屑摭拾陳語(yǔ)”的批判精神，其中有兩條特別值得揭出在此一談。

　　（一）葉適對(duì)一些著作的認(rèn)真考訂，有助于人們對(duì)這些著作的重新認(rèn)識(shí)。

　　如對(duì)于《周易》一書(shū)，歷來(lái)都說(shuō)是伏羲畫(huà)八卦，周文王重為六十四卦，而卦、爻辭備焉，這是《經(jīng)》的部分。至于彖象、文言、系辭等所謂“十翼”，即《傳》的部分，則自漢以來(lái)就都說(shuō)是孔丘所作，而兩宋道學(xué)家亦即據(jù)此大肆鼓吹。北宋時(shí)期，歐陽(yáng)修在他的《易童子問(wèn)》中，開(kāi)始對(duì)“十翼”為孔丘所作的說(shuō)法提出了懷疑。至葉適，不僅對(duì)《易傳》的作者提出疑問(wèn)，而且對(duì)《易經(jīng)》的作者也提出了疑問(wèn)。他根據(jù)《周禮》中記載的材料，認(rèn)為“《周易》之為三易，別卦之為六十四，自舜、禹以來(lái)用之矣”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷七）。因此，他指出，所謂“伏羲、文王作卦重爻”之說(shuō)，“蓋出于相傳浮說(shuō)，不可信”（同上卷三）。而原其實(shí)，“《易》不知何人所作”，為“周有司所用”（同上卷四十九）。這是說(shuō)，《易》作者已不可考，但為周代史祝之官作為占筮之書(shū)來(lái)使用。所以他說(shuō)：“凡卦之辭，爻之繇，筮史所測(cè)，推數(shù)極象，比物連類(lèi)，不差毫發(fā)。”（同上卷七）由此可見(jiàn)，把八卦附會(huì)到伏羲身上，把六十四卦說(shuō)成是文王所演，甚而之于說(shuō)伏羲畫(huà)八卦“以代結(jié)繩之政”，則完全是“神于野而誕于樸”的荒唐說(shuō)法，“非學(xué)者所宜述也”（同上書(shū)，卷四）。根本一破，葉適進(jìn)而對(duì)兩宋道學(xué)家把《易》附會(huì)《河圖》、《洛書(shū)》，又編造出所謂“伏羲先天、文王后天之論”，提出尖銳的批評(píng)，說(shuō)“不知何所本始”（同上書(shū)，卷七）。

　　對(duì)于《易傳》，葉適除了肯定其中彖辭、象辭為孔丘所作（其實(shí)這也不是孔丘所作）外，明確指出：

　　“至所謂上下系、文言、序卦，文義復(fù)重，淺深失中，與彖、象異，而亦附之孔氏者，妄也。”（同上書(shū)，卷三）

　　又說(shuō)：

　　“其余文言、上下系、說(shuō)卦諸篇，所著之人或在孔子前，或在孔子后，或與孔子同時(shí)，習(xí)易者會(huì)為一書(shū)，后世不深考，以為皆孔子作也。”（同上書(shū)，卷四十九）

　　他對(duì)兩宋道學(xué)家特別推崇《系辭傳》等指斥說(shuō)：

　　“學(xué)者于孔氏無(wú)所得，惟《大傳》（即《系辭傳》）以下之為信，雖非昔之所謂謠誣怪幻者，然而依于神以夸其表，耀于文以逞其流，于《易》之道猶曰出入焉而已。”（同上書(shū)，卷四）

　　他對(duì)《系辭》中許多玄虛的說(shuō)法表示十分懷疑，認(rèn)為象“易有太極”，“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”，“唯神也，故不疾而速，不行而至”等說(shuō)法都不合乎孔丘的思想，而與佛老的理論有相通之處。然而，道學(xué)家們卻把這些說(shuō)法奉為“宗旨秘義”（同上）。因此，他感慨萬(wàn)分地說(shuō)：

　　“余嘗患浮屠氏之學(xué)至中國(guó)，而中國(guó)之人皆以其意立言。非其學(xué)能與中國(guó)相亂；而中國(guó)之人實(shí)自亂也。今《傳》之言《易》如此，則何以責(zé)夫異端者乎！”（同上）

　　《易傳》之作為“經(jīng)”的地位出現(xiàn)，是和把它附會(huì)為孔丘所作分不開(kāi)的。葉適敢于否定其為孔丘所作，也就否定了它的“經(jīng)”的地位。這在當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)是要有相當(dāng)大的勇氣的，因此是值得稱道的。

　　此外，如他對(duì)《管子》一書(shū)的考訂，認(rèn)為“《管子》非一人之筆，亦非一時(shí)之書(shū)，莫知誰(shuí)所為”（同上書(shū)，卷四十五），也是相當(dāng)有見(jiàn)地的，為以后學(xué)者經(jīng)常稱引。又如，他疑古文《尚書(shū)》孔安國(guó)序，并非孔安國(guó)所撰，指出《詩(shī)》三百篇非孔丘所刪，《國(guó)語(yǔ)》非左氏所作等等，也均有參考價(jià)值。

　　（二）葉適從學(xué)術(shù)史的溯源上，推翻了兩宋道學(xué)家編造的“道統(tǒng)”說(shuō)。

　　兩宋道學(xué)家所以自吹“舉天下之學(xué)皆不足以致其道，獨(dú)我能致之”，其中有一個(gè)重要的根據(jù)，即根據(jù)他們編造的“道統(tǒng)”說(shuō)，他們是這個(gè)“道統(tǒng)”的嫡傳。所謂“道統(tǒng)”，最早是由唐代的韓愈提出來(lái)的。他在《原道》篇中說(shuō)：

　　“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公以是傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死不得其傳焉。”

　　這就是所謂堯、舜、禹、湯文王、武王、周公、孔丘、孟軻一脈相傳的“道統(tǒng)”，而韓愈又自以為是接緒孟軻的。兩宋道學(xué)家接過(guò)了這個(gè)“道統(tǒng)”說(shuō)，而又加以發(fā)展。他們?cè)诳浊鸷兔陷V之間又加進(jìn)了曾參和子思，認(rèn)為曾參親傳孔丘之道，后又傳給子思，子思傳孟軻，而他們自己則是上接孟軻的。同時(shí)，為了使曾參、子思插入這個(gè)道統(tǒng)，道學(xué)家又把他們所推崇的《大學(xué)》、《中庸》二書(shū)，分別說(shuō)成是曾參、子思所作，并把它們與《論語(yǔ)》、《孟子》合稱為“四書(shū)”。這樣，又有傳人，又有著作，從孔丘到孟軻的傳承系統(tǒng)可說(shuō)是嚴(yán)密無(wú)縫了。其實(shí)，“道統(tǒng)”的編制完全是一種牽強(qiáng)附會(huì)的說(shuō)法，但是在封建社會(huì)中，血統(tǒng)、治統(tǒng)的觀念十分強(qiáng)烈的情況下，“道統(tǒng)”說(shuō)的編造就可為某一學(xué)派爭(zhēng)奪學(xué)術(shù)上的正統(tǒng)地位提供一個(gè)強(qiáng)有力的根據(jù)。兩宋道學(xué)家正是利用“道統(tǒng)”說(shuō)，以排斥一切異已的學(xué)派。因此，“道學(xué)”一詞在兩宋時(shí)期是具有強(qiáng)烈的排它性的。

　　葉適正是在這一點(diǎn)上，抓住道學(xué)家的“道統(tǒng)”說(shuō)進(jìn)行開(kāi)刀的。由于葉適受到時(shí)代的局限，他沒(méi)有可能完全擺脫“道統(tǒng)”觀念的束縛，但他從學(xué)術(shù)史上思想發(fā)展的異同，把兩宋道學(xué)家所編造的“道統(tǒng)”說(shuō)攔腰截?cái)唷Ｋ菑姆治鲈鴧⑺枷胫值摹Ｋf(shuō)：

　　“自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，所傳皆一道，孔子以教其徒，而所受各不同。以為雖不同而皆受之于孔子則可，以為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子獨(dú)受而傳之人，大不可也。”（《習(xí)學(xué)記言序目》卷十三）

　　為什么說(shuō)“大不可”呢？葉適認(rèn)為，曾參并沒(méi)有領(lǐng)會(huì)和掌握住自堯至孔丘所傳的“道”。他說(shuō)：“孔子嘗告曾子‘吾道一以貫之’，曾子既‘唯’之，而自以為‘忠恕’。”（同上）然而，“忠以盡已，恕以及人，雖曰內(nèi)外合一，而自古圣人經(jīng)緯天地之妙用固不止于是，疑此語(yǔ)未經(jīng)孔子是正，恐亦不可便以為準(zhǔn)也。”（同上）又說(shuō)：“曾子之學(xué)，以身為本，容色辭氣之外不暇問(wèn)，于大道多所遺略，未可為至。”（同上書(shū)，卷四十九）因此，葉適明確指出：“以為曾子自傳其所得之道則可，以為得孔子之道而傳之,不可也。”（同上書(shū)，卷十三）這也就是說(shuō)，曾參所傳只不過(guò)是他自己所領(lǐng)會(huì)到的那部分思想，而并不是自堯至孔丘的“一貫之道”，從而根本否定了孔丘傳曾參的“道統(tǒng)”。

　　對(duì)于曾參傳子思之說(shuō)，葉適也曾提出過(guò)懷疑。如他說(shuō)：“然則言孔子傳曾子，曾子傳子思，必有謬誤。”（同上書(shū)，卷四十九）但總的來(lái)講，他并不否定從曾參到子思，再到孟軻，以至到兩宋道學(xué)家這一傳承系統(tǒng)。從上述葉適對(duì)曾參思想的分析看，他已切斷了這后一系統(tǒng)與前一系統(tǒng)（自堯至孔丘）相接緒的關(guān)系了。然而尚不止此，葉適還進(jìn)一步認(rèn)為，這后一傳承系統(tǒng)甚至是背離了前一傳承系統(tǒng)的根本之“道”。他曾相當(dāng)尖銳地指出：“一貫之指，因子貢而粗明。因曾子而大迷。”（同上）這“大迷”由何而見(jiàn)呢？葉適認(rèn)為，自堯至孔丘，凡是講到“道”或“義理”，從不離開(kāi)具體的器物或自身的行為的。關(guān)于這一點(diǎn)上面已有詳細(xì)的論述。可是曾參卻“欲求之于心”，這在當(dāng)時(shí)已被孔丘指斥為“偏失”（同上書(shū)，卷八）。然而，由曾參傳到子思、孟軻，則更進(jìn)一步發(fā)展了這種“偏失”的思想，也就是說(shuō)，“盡廢古人入德之條目，而專(zhuān)以心性為宗主。”（同上書(shū)，卷十四）因而“至孟子，始有盡心知性、心官賤耳目之說(shuō)。”（同上書(shū)，卷四十四）

　　至于兩宋道學(xué)，葉適認(rèn)為，他們正是以子思、孟軻之學(xué)與佛、老、《易傳》之說(shuō)相結(jié)合的產(chǎn)物。對(duì)此，他作了詳盡的分析。他說(shuō)：魏晉時(shí)期，《易傳》思想與老莊并行，號(hào)為孔老。佛教傳入后，“喜其說(shuō)者以為與孔子不異，亦援‘十翼’以自況，故又號(hào)儒釋。”到了兩宋：

　　“本朝承平時(shí)，禪說(shuō)尤熾，儒釋共駕，異端會(huì)同。其間豪杰之士，有欲修明吾說(shuō)以勝之者，而周（敦頤）、張（載）、二程（顥、頤）出焉，自謂出入于佛老甚久，已而曰：‘吾道固有之矣！’故無(wú)極太極、動(dòng)靜男女、太和參兩、形氣聚散、絪缊感通、有直內(nèi)、無(wú)方外，不足以入堯舜之道，皆本于‘十翼’，以為此吾所有道，非彼之道也。及其啟教后學(xué)，于子思、孟子之新說(shuō)奇論，皆特發(fā)明之，大抵欲抑浮屠之鋒銳，而示吾所有之道若此。然不悟‘十翼’非孔子作，則道之本統(tǒng)尚晦。不知夷狄之學(xué)本與中國(guó)異，而徒以新說(shuō)奇論辟之，則子思、孟子之失遂彰。”（同上書(shū)，卷四十九）

　　葉適這一大段對(duì)兩宋道學(xué)的分析和學(xué)術(shù)史上的溯源，可說(shuō)是相當(dāng)深刻地揭出了道學(xué)的思想淵源。

　　葉適對(duì)“道統(tǒng)”問(wèn)題的關(guān)注，正如他說(shuō)的：

　　“傳之有無(wú)，道之大事也。世以為曾子能傳，而余以為不能，余豈與曾子辨哉？不本諸古人之源流，而以淺心狹志自為窺測(cè)，學(xué)者之患也。”（同上書(shū)，卷十三）

　　這說(shuō)明，他對(duì)“道統(tǒng)”的追溯分析，是為了使人們認(rèn)識(shí)到兩宋道學(xué)家所編造的“道統(tǒng)”說(shuō)的謬誤。從某種意義上來(lái)說(shuō)，這也是他寫(xiě)作《習(xí)學(xué)記言序目》的主要目的。他的門(mén)人孫之弘在為本書(shū)所寫(xiě)的序中說(shuō)：

　　“夫去圣綿邈，百家競(jìng)起，孰不曰‘道術(shù)有在于此？’……蓋學(xué)失其統(tǒng)久矣，漢唐諸儒推宗孟軻氏，謂其能嗣孔子，至本朝關(guān)、洛驟興，始稱子思得之曾子，孟軻本之子思，是為孔門(mén)之要傳。近世張（栻）、呂（祖謙）、朱氏（熹）二三巨公，益加探討，名人秀士鮮不從風(fēng)而靡。先生后出，異識(shí)超曠，不假梯級(jí)，……（以）曾子不在四科之目，曰‘參也魯’，以孟軻能嗣孔子，未為過(guò)也，舍孔子而宗孟軻，則于本統(tǒng)離矣。”（孫之弘序）

　　葉適批判道學(xué)家的“道統(tǒng)”說(shuō)，指斥他們背離了自堯至孔丘一脈相傳的“道”，而他對(duì)學(xué)術(shù)思想史研究的目的正是要力求“稽合乎孔氏之本統(tǒng)者也。”這里，葉適雖然還不能完全擺脫時(shí)尚的“道統(tǒng)”觀念，但我們應(yīng)當(dāng)充分注意到他與道學(xué)家在對(duì)“孔氏之本統(tǒng)”的取舍上的根本分歧。這也正是葉適在學(xué)術(shù)研究中所體現(xiàn)出來(lái)的批判精神之所在。

七、結(jié)束語(yǔ)

　　綜觀上述葉適一生的政治活動(dòng)和學(xué)術(shù)思想，可以看出，他是一位始終堅(jiān)持維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一的愛(ài)國(guó)知識(shí)分子，又是一個(gè)在中國(guó)思想史上最早從理論、學(xué)術(shù)源流上批判理學(xué)的重要思想家。他雖然沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的哲學(xué)著作，但就他所發(fā)表的哲學(xué)觀點(diǎn)看，他的哲學(xué)思想也還是很豐富、很深刻的。在當(dāng)時(shí)，他的學(xué)術(shù)能與朱、陸“鼎足而三”，也說(shuō)明了他在中國(guó)學(xué)術(shù)史、哲學(xué)史上的地位。

　　北宋理學(xué)的興起，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上是一件大事，是中國(guó)哲學(xué)史中唯心主義發(fā)展的一個(gè)重要階段。作為與理學(xué)相對(duì)抗而同時(shí)出現(xiàn)的王安石“新學(xué)”，在哲學(xué)上是中國(guó)以前唯物主義傳統(tǒng)的繼續(xù)與發(fā)展，在學(xué)術(shù)上開(kāi)經(jīng)世致用一代新風(fēng)。南宋朱熹綜合了理學(xué)中的各派，建立了理學(xué)的龐大體系，而同時(shí)與朱熹理學(xué)相對(duì)抗的，就有葉適的永嘉學(xué)派和陳亮的永康學(xué)派。在哲學(xué)上，葉適比陳亮的貢獻(xiàn)更大些。葉適的唯物主義思想，是中國(guó)哲學(xué)中唯物主義傳統(tǒng)的繼續(xù)與發(fā)展。探討兩宋以來(lái)的哲學(xué)上的唯物主義路線以及與唯心主義理學(xué)斗爭(zhēng)情況，葉適是一個(gè)不可缺少的人物。

　　葉適的思想，對(duì)后世發(fā)生過(guò)較大影響的，恐怕還是他與陳亮所倡導(dǎo)的“功利論”。明清之際，反理學(xué)的思潮興起，從學(xué)術(shù)淵源上，不能不追溯到葉適、陳亮的“功利論”。明清之際的一些唯物論者，經(jīng)常引援葉、陳的觀點(diǎn)，并給葉、陳很高的評(píng)價(jià)，這并不是偶然的。

原載于《中國(guó)古代著名哲學(xué)家評(píng)傳》續(xù)編三，齊魯書(shū)社1982年9月版