一、葉適的生平

　　葉適，字正則，晚年定居浙江永嘉（今浙江溫州）城外水心村著書、講學，因此人們又稱之為水心先生。他生于南宋高宗紹興二十年（公元1150年），卒于南宋寧宗嘉定十六年（公元1223年），享年七十四歲，浙江溫州永嘉人。他的著作有《水心文集》、《水心別集》（1961年中華書局將這兩部著作集在一起校點出版，改名為《葉適集》）和《習學記言序目》（1977年中華書局出版了此書校點本）。

　　葉適一生經歷南宋高宗、孝宗、光宗、寧宗四朝，其政治和學術活動則主要在孝宗至寧宗三朝。南宋王朝自建立時起即面臨著尖銳的民族矛盾和階級矛盾。高宗趙構唯求保住半壁江山的小朝廷，對北方女真貴族的南侵，始終采取屈辱求和的政策，甚至奉表稱臣，每年貢輸巨額金銀財物。由此，也就極大地加重了對江南勞動人民的盤剝。江南廣大勞動人民在連年的戰亂和重稅剝削下，生活在水深火熱之中。因而反抗南宋王朝黑暗統治的農民起義不斷發生。高宗建炎四年（公元1130年），爆發了著名的鐘相、楊么領導的農民大起義，而與此同時，福建、江西、湖南等地也都有大小不等的農民起義。趙構一面對這些農民起義進行了殘酷的鎮壓，同時卻進一步向女真貴族妥協求和。他重用投降派秦檜，殺害抗戰將領岳飛，甚至在抗金勝利的形勢下仍堅持求和不已。這種倒行逆施，遭到了朝廷上下抗戰派的激烈反對，在一片抗戰呼聲中，趙構于公元1162年被迫退位，傳位給孝宗趙昚。孝宗繼位后，有意于恢復北方失地，但是統治集團內部主戰派和主和派之間的斗爭始終十分激烈，從孝宗到寧宗趙擴，曾組織過兩北上抗金的戰爭，但最后都遭到失敗。總之，從南宋王朝建立之時起，圍繞著民族矛盾，在上層統治集團和一般官吏、知識分子中，有著明顯的主戰或主和兩派的斗爭。在這場斗爭中，葉適始終站在主戰的立場上，并曾親自領導過兩淮地區軍民的抗金斗爭，取得了一些戰役的勝利。

　　葉適的一生大致可分為三個時期：一是二十四歲前的求學時期；二是從二十四歲赴臨安至五十八歲被罷黜回家，三十四年的政治生涯時期；三是五十八歲歸居水心村至逝世，十六年的學術研究時期。

　　葉適出生在一個“貧匱三世”（《母杜氏墓志》，《水心文集》卷二十五）的貧窮知識分子家庭。少年時期由于溫州、臺州一帶發生大水災，曾隨父母搬遷過二十一處，過著顛沛困苦的生活，其父靠教授生徒以自給，而其母尚需織些粗布以貼補家用。但盡管生活如此困苦，葉適從小仍努力攻讀經書，以保持“士人之家”（同上）的門風。在葉適十四歲那年，當時永嘉地區著名的學者陳傅良，應瑞安林家之聘，為林家子弟授學，葉適因與林家子弟同學，從而也得與陳傅良相交往。大約在葉適二十歲左右，他又專程拜訪了當時另一位永嘉地區的著名學者薛季宣，交流學問。薛、陳二人對葉適思想的形成有著相當大的影響。這一點我們將在下一節詳細介紹。

　　葉適二十四歲時，由于家庭生活實在貧困，無以為養，奉母命赴京師臨安（今杭州）謀生，從此開始了他的政治生涯。葉適在求學時期就十分關心政治的治亂和國家強弱的問題，因此在他到京師后的第二年，即上書樞密使，詳細地分析了當時的政治形勢。他認為，當時政治上主要的問題是朝廷中有一種“畏戰無勇之俗”，那些“謀議之臣”只要“兵寢事竟”，大家就“動色相賀”，即使是“侵膚及骨”，也可以“一切不計，以求茍安”，而且絲毫“不自知其恥”。他指出，這種積弱的形勢是長期以來朝廷只求茍安政策造成的。他分析說，自宋太宗兵下太原，“勢可以定燕、代而不果”，宋真宗澶淵之盟“力可以破契丹而不聽，乃反黜幣賜金”，已開始造成這種風氣。而到宋仁宗采用“專以偃兵不戰，持守天下”的方針后，“當時元老大臣，以和親避狄為上策；學士大夫，以因循茍簡為正論”，這種風氣已到了“莫能易也”的地步，以至于蒙受靖康之恥，盡失北地，而“剛心勇氣，無復存矣”。葉適認為，這種情況必須改變，一定要“使民無嗜戰之意而亦無畏戰之心”，這樣才能“外可以立功而內不失為無事”。同時，他引征歷史實例說：“穰且之勝，戰已敗之師；勾踐之霸，奮垂亡之國”，因而相信當時那種積弱的形勢也是完全可以改變的，問題是要采取革除積弊的正確措施。于是，他提出了一系列的改革措施和建議。如：“收召廢棄有名之士，斥去大言無驗之臣”；“辟和同之論，息朋黨之說”；“罷太甚之求以紓民力”；“廣武舉之路”；“耕因屯之田以代軍輸”等等。而要使這些措施得以實行，他認為執政者還必須做到：誠、賞、罰三條。所謂誠，即“發號出令，無有巨小，必思生民之大計而不徇乎一身之喜怒”；所謂賞，即“愛人之功，求人之善，舉之公卿之上而忘其疏賤之丑”；所謂罰，即“懲人之過，明人之惡，加之竄殛之戳而遺其貴近之厚”（以上引文均見《上西府書》，《水心文集》卷二十七）。這里所以不嫌其煩地引述葉適這封《上西府書》的主要內容，一是由于葉適的這些分析和建議切中時政，二是由于葉適在這封信中所表明的政見，貫穿于他的一生政治、學術活動之中。

　　孝宗淳熙五年（公元1178年），葉適二十九歲，考中進士第二名，授平江節度推官，但由于母死丁憂未能赴任。后改授武昌節度判官，以后又改授浙西提刑司干辦公事，浙西一帶的知識分子與他一起探討時政、學術的人很多，頗有名望。

　　淳熙十四年（1187年），葉適三十八歲，由于參知政事龔茂良的推薦，他被召為大學正，又遷升為博士。這年，他上書孝宗皇帝，劈首指出：“臣竊以為今日人臣之義所當為陛下建明者，一大事而已：二陵（指徽、欽二帝）之仇未報，故疆之半未復。此一大事者，天下之公憤，臣子之深責也。或知而不言，或言而不盡，皆非人臣之義也。”（《上殿札子》，《水心別集》卷十五）在這封奏札中，葉適對“重誓約，畏先事，以金幣啖虜，本景德（宋真宗年號）以來立國之素規”，和“紹興（宋高宗年號）既和，則拙損不較，冊命行于至尊，陪隸施于宰輔”的宋王朝最高統治者“屈意損威以求和好”的國策提出了尖銳的批評。同時，又懇切地提出了“變國是，變議論，變人材”，以舉“大事”的改革主張。據《宋史》葉適傳記載，當時孝宗看到他的奏札后深受感動，“慘然久之”。之后，葉適改任太常博士兼實錄院檢討官，并上書執事，推薦陳傅良、陸九淵、楊簡等三十四人。

　　光宗紹熙元年（公元1190年），葉適四十一歲，又應詔條奏六事。他首先闡明“治國之意”是要“當微弱之時，則必思強大；當分裂之時，則必思混并；當仇恥之時，則必思報復；當弊壞之時，則必思振起；……”，然后詳細地分析了當時在政治、經濟、軍事等方面存在的六大問題，即“國勢未善”、“士未善”、“民未善”、“兵未善”、“財未善”、“紀綱法度未善”。在這以后五年中，葉適歷官秘書郎、蘄州知府、尚書左選郎官、國子司業、太府卿、總領淮東軍馬錢糧等。

　　寧宗慶元元年（公元1195年），葉適四十六歲。當時朝廷上反對程朱道學的勢力高漲，支持道學的宰相趙汝愚被罷官，代之而起的宰相是反道學的韓侂胄。由于葉適在孝宗淳熙十五年（公元1188年）曾上書反對兵部侍郎林栗彈劾朱熹的奏章，為朱熹和道學辯護，因而被目為朱熹道學一黨，于是也為御史胡纮所劾而罷官。不久，起復為湖南轉運判官，又改知泉州。三年后，公元1198年，立偽學（指道學）逆黨籍，葉適的名字也在其中。

　　寧宗嘉泰二年（公元1202年），解除黨禁，葉適復官為兵部侍郎，后又為工部侍郎、吏部侍郎。在此期間，韓侂胄當國，力主抗戰，北進收復失地。葉適支持韓侂胄抗戰的主張，但對他不作充分準備，企圖僥幸取勝的做法表示擔心。因此，他曾接連給寧宗上書，提出“備成而后功，守定而后戰”（《上寧宗皇帝札子二》，《水心文集》卷一）的方針，認為必須先把兩淮、漢水一帶的邊防充實鞏固，使之足以“牢實自守”，然后“進取之計可矣”（同上）。但是，葉適的建議未被韓侂胄接受，結果由于準備不足，韓侂胄組織的各路軍隊都戰敗了。韓侂胄懼怕輿論的壓力，委任葉適為建康府知府兼沿江制置使，節制江北諸州。葉適到任后，整飭吏治，整頓軍隊，取得了與金兵作戰的勝利，收復滁州。之后，葉適在兩淮地區實行屯田和堡塢政策，把流散的百姓安頓下來，組織起來，實行亦農亦軍，配合政府軍隊防守、作戰。在他的組織下，總計建立堡塢四十七處，特別是他在沿江地區建立了三大堡塢，使它們“緩急應援，首尾聯絡”。（《定山瓜步石跋三堡塢狀》，《水心文集》卷二）由是，兩準江北地區的邊防大為鞏固。這可說是葉適一生中最大的事功。

　　然而正在此時，由于主和派的攻擊和策劃，韓侂胄于開禧三年（公元1207年）被害，葉適也被中丞雷孝友彈劾為附和韓侂胄用兵，而被罷官。從此，葉適結束了他的政治生涯，回到老家，從事學術研究。他在晚年的十六年中，專心研讀經史諸子典籍，力圖通過對歷史和歷代各派思想的考察，從理論上總結出一些經驗教訓來。因此，葉適晚年寫成的《習學記言序目》五十卷，集中地反映了他的歷史觀和對歷代各派思想的看法，是我國古代一部重要的史論和學術思想批評史著作。

二、葉適和永嘉學派

　　在評述葉適思想之前，有必要先簡要地介紹一下他與永嘉學派的關系。

　　清代學者全祖望在《宋元學案》《水心學案》中有這樣一段按語：

　　“乾、淳（乾道和淳熙，南宋孝宗朝年號）諸老既歿，學術之會，總為朱、陸二派，而水心龂龂其間，遂稱鼎足。”

　　這是說，在南宋早期學術界有三大學派：即以朱熹為代表的理學；以陸九淵為代表的心學；以及與這兩者鼎足而三的以葉適為代表的獨立學派。對于全祖望的說法，有一點是值得提出來加以探討的。他在這里為什么只提出葉適龂龂于朱、陸二派之間，卻對明確舉起“左袒非朱，右袒非陸”旗幟的以陳亮為代表的永康學派反而不作這樣的評語呢？這是有緣故的。作為一位封建時代的史學家，全祖望首先注意的是學術上的學統問題，而不是思想內容上的對立問題。在他看來，陳亮在學統上是無所承接的，因此雖然他與朱、陸對立，但不能稱之為鼎足之勢。而葉適則在學統上是有承接的。關于這一點，全祖望在《宋元學案·龍川學案》中有明確地說明。他說：

　　“永嘉以經制言事功，皆推原以為得統于程氏（頤），永康則專言事功而無所承，其學更粗莽。”

　　陳亮的思想在當時思想界獨樹一幟，說他學無師承未嘗不可。如《宋元學案》中還有這樣一段記述：

　　“當乾道、淳熙間，朱（熹）、張（栻）、呂（祖謙）、陸（九淵）四君子皆談性命而辟功利。學者各守其師說，截然不可犯。陳同甫（亮）崛起其旁，獨以為不然。”（《簽判喻蘆隱先生侶》，《宋元學案》卷五十六）

　　這段話很可以作為陳亮學無師承的佐證。至于葉適的思想，是否“得統于程氏”，則尚需進一步予以剖析。

　　所謂“永嘉學派”，其實是很籠統的說法，其中可有廣義和狹義兩方面的含義。從廣義來說，它是泛指自北宋以來出生于浙東永嘉地區的一批學者而言；從狹義來說，則指從薛季宣、陳傅良到葉適所形成的一個學派，而其中主要又是以葉適的思想為代表。北宋神宗元豐年間，在太學里有周行已等九人，均為永嘉地區學者，時人稱之為“永嘉九先生”。一般傳統的看法，即認為“永嘉學派”起于周行已等人。如宋代學者陳振孫就說：

　　“周行已，……十七入太學，有盛名，師事程伊川，元祐六年進士，為太學博士，以親老歸，教授其鄉，……永嘉學問所從出也。”（《直齋書錄解題》卷十七）

　　據此，廣義上的永嘉學派，說其源為“得統于程氏”，亦未嘗不可。然而，周行已等人是否已經開啟了以后所謂的永嘉學派了呢？這是大有問題的。葉適在《溫州新修學記》一文中曾引留茂潛的話說：

　　“昔周恭叔（行已）首聞程、呂氏微言，始放新經，黜舊疏，……而鄭景望出，明見天理，神暢氣怡，篤信固守，言與行應，……。故永嘉之學，必競省以御物欲者，周作于前而鄭承于后也。”（《水心文集》卷十）

　　由此可見，周行已、鄭景望等只不過是把程頤的思想傳播到永嘉地區來罷了，而且恪守程頤一派思想。這跟后來與朱、陸鼎足而三的，以葉適為代表的永嘉學派有根本的不同，實在不應當包括在永嘉學派之內。

　　在第一節中，我們曾經說過葉適的思想受到薛季宣、陳傅良很大的影響，所以說以葉適為代表的永嘉學派由薛季宣、陳傅良開啟，而集成于葉適是合適的。在上述同一文中，葉適又引留茂潛的話說：

　　“薛士隆（季宣）憤發昭曠，獨究體統，興王遠大之制，叔末寡陋之術，不隨毀譽，必摭故實，如有用我，療復之方安在！至陳君舉（傅良）尤號精密，民病某政，國厭某法，銖稱鎰數，各到根穴，而后知古人之治可措于今人之治矣。故永嘉之學，必彌淪以通世變者，薛經其始而陳緯其終也。”（同上）

　　這里所提到的“必彌淪以通世變”的思想，到葉適又有進一步的發展，這才是被朱熹一派“目為功利之學”（《宋元學案·艮齋學案》黃百家案語）的永嘉學派的真正特點所在。它是與程朱學派“談性命而辟功利”之學根本對立的，而與陳亮的思想倒是頗多相通之處，很可視為同道。

　　薛季宣是永嘉學派的開啟者，如果只從師承學統的表面現象來考察，也可以作出“得統于程氏”的結論，因為薛季宣曾師事程頤門人袁溉。但是，如果從思想內容來考察，則薛季宣的思想顯然有別于程氏之統。這點全祖望也有所見。他說：“永嘉之學統遠矣。其以程門袁氏（溉）之傳為別派者，自艮齋薛文憲公始”。（《宋元學案·艮齋學案》案語）根據這一說法，至少可以說薛季宣已是從程氏門中分化出來的一支別派。黃宗羲在《宋元學案·艮齋學案》的案語中有這樣一段話：

　　“永嘉之學，教人就事上理會，步步著實，言之必使可行，足以開物成務。蓋亦鑒一種閉目合眼，矇瞳精神，自附道學者，于古今事物之變不知為何等也。”

　　這里說明，薛季宣開啟的永嘉之學，是有鑒于那些“自附道學者”空談性命之學，絲毫不懂社會世情變化為何物的情況，有所為而發的。因此，他著力提倡“言之必使可行，足以開物成務”的有益事功之學。

　　這種學風，表現在從薛季宣到葉適都十分重視從經史百家之學中探索出有用于今世的東西，而一反理學家、心學家空泛地爭辯經史百家中的所謂義理的學風。如宋樓鑰在講到薛季宣時說：“惟薛氏后出，加以考訂千載，自井田、王制、司馬法、八陣圖之屬，該通委曲，真可施之實用。”（《宋故寶謨閣待制贈通議大夫陳公神道碑》，《攻媿集》）薛的好友呂祖謙也說：“士龍坦平堅決，所學確實有用”，又說：“于田賦、兵制、地形、水利甚下功夫，眼前殊少見其比。”（引自《宋元學案·東萊學案》

　　同時，這種學風，也表現在從薛季宣到葉適在一些重要哲學問題上與程朱理學、陸氏心學的根本分歧。如關于道、器的問題，程朱理學把道看成是離開器而獨立存在的本體，而器只是道之用，道的體現。薛季宣對這種說法提出了異議，他說：

　　“夫道不可邇，未遽以體用論。見之時措，體用宛若可識，卒之何者為體，何者為用？即從徒善徒法為體用之別，體用固如是邪？”（《浪語集·答陳同甫書》，轉引自《宋元學案·艮齋學案》）

　　那末道、器究竟應當是一種什么關系呢？他明確地說：

　　“道無形舍，器將安適哉？且道非器可名，然不遠物，則常存乎形器之內。昧者離器于道，以為非道，遺之，非但不能知器，亦不能知道矣。”（同上）

　　薛季宣這一道不能離器的思想，到了葉適那里又有進一步的發展。

　　由此可見，從學術道路到哲學思想上的一些根本問題，以葉適為代表的永嘉學派，都與朱、陸兩派有著根本的不同。回顧本節開始所引全祖望的說法，他指出葉適思想在當時是與朱、陸鼎足而三的一個獨立學派，是附合歷史事實的，然而他以為以葉適為代表的永嘉學派是“得統于程氏”，則僅為皮毛之見，甚不足為據。

三、葉適的政治、經濟思想

　　在葉適從政的三十四年中，力圖改革社會積弊，希望南宋王朝轉弱為強，從而恢復北方失土，可說是貫穿于他的一切活動中的一個中心思想。圍繞著這一中心思想，葉適曾分別從政治、經濟、軍事、法制、選拔人材等各個方面，相當全面地論述了他對改革當時社會積弊的一些主張。而在這些改革主張中，葉適又始終貫徹著他重視實際事功，反對空談仁義的理論。他說：

　　“仁人正誼不謀利，明道不計功，此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與人而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義乃無用之虛語爾。”（《習學記言序目》卷二十三）

　　他的一些重要的政治、經濟等思想，可歸納為以下各點。

　　一、重民思想。葉適認為：“為國之要，在于得民。民多則田墾而稅增，役眾而兵強。”（《民事中》，《水心別集》卷二）那末，如何才能得民呢？首先要做到“君民上下皆出于一本”（同上書，《民事上》）即所謂“君既養民，又教民，然后治民。”（同上）如果君既“不養不教”而“專治民”，甚至“巧立名字，并緣侵取，求民無已，變生養之仁為漁食之政”，則“其君民上下判然出于二本，反若外為之以臨其民者”（同上）。這樣，既不能得民，而國家也必然危弱。因此，葉適十分強調實行寬民之政。他認為，只有“能裕民力，而后可以議進取”（《廷對》，《水心別集》卷九），也就是說，寬民力是實現恢復北方失土的先決條件。就當時情況來說，最迫切的寬民之政就是要“盡捐天下之賦在于常科之外者”（同上），即減輕沉重的賦稅，特別是各種額外的苛捐雜稅。葉適曾詳盡地例舉了當時各種苛捐雜稅，其名目之多、之重是驚人的。正如他所指出的，國家和官吏通過巧立名目搜刮來的財物“累其所入，開辟以來未之有也”（《應詔條奏六事》，《水心別集》卷十五）。所以，他呼吁說：“使天下速得生養之利，此天子與其群臣當汲汲為之。”（《民事下》，同上卷二）

　　在葉適重民思想中，特別值得提出一說的，是他對工商之民的重視。自秦漢以來，崇本（農）抑末（工商）是封建社會一貫的指導思想和實際政策，葉適則認為這種思想和政策是不正確的。他說：

　　“《書》‘懋遷有無化居’，周譏而不征，春秋通商惠工，皆以國家之力扶持商賈，流通貨幣，故子產拒韓宣子一環不與，今其詞尚存也。漢高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告緡之令，鹽鐵榷酤之入，極于平準，取天下百貨自居之。夫四民（士、農、工、商）交致其用，而后治化興，抑末厚本，非正論也。”（《習學記言序目》卷十九）

　　又說：

　　“四民古今未有不以世，至于烝進髦士，則古人蓋曰無類，雖工商不敢絕也。”（同上卷十二）

　　這里，葉適借孔丘“有教無類”的說法，來為工商也可以進入士的地位，有權從事文化、政治活動進行辯護。南宋時期，東南沿海地區的工商業比較發達，葉適的這些思想正是當時工商之民在政治上、經濟上要求取得進一步自由發展的反映。所以，葉適還說過這樣的話：“工必于官府，是使余民艱于器用也”（同上）

　　最后，葉適的重民思想還表現在他反對君主“私其國以自與”，把一切法令制度都看作是“特為我而發”，而不管這些法令制度是否“順民之心”的極端專制主義。他明確指出：“命令之設，所以為民，非為君也。”（《習學記言序目》卷四十五）這里，多少透露了一些樸素的民主思想的傾向，是十分可貴的。

　　二、寓兵于民的思想。葉適統計當時南宋王朝的兵力說：“今營、屯、廂、禁，見卒至六十萬。”（《上殿札子》，《水心別集》卷十五）兵不可謂不多矣，可是南宋王朝卻反而“兵以多而遂至于弱”（同上），臨戰則敗，乃至“聚兵而不敢戰”（同上）。這是為什么呢？葉適分析有兩條原因：一是雇傭兵制度造成的。那些“將兵、禁兵、廂兵，世世坐食”（《應詔條奏六事》，同上書），雖然數目不少，但沒有作戰能力。二是“統副非人，朘刻廩賜，卒伍窮餓，怨嗟流聞”（同上）。

　　其結果是，“以兵自累，雖多而愈弱”（同上）。而尤為嚴重的是，由于這種“特養”之兵數目眾多，龐大的軍餉開支必然落到百姓頭上，致使百姓負擔十分沉重。因此，葉適認為當時所行的兵制是使兵民俱傷的弊政。他沉痛地指出：“養兵以自困，多兵以自禍，不用兵以自敗，未有甚于本朝者也。”（《兵總論二》，《水心別集》卷十二）對于這種情況必須加以改革。他說：“古者以民為兵，不以兵為民”。（《上殿札子》同上書，卷十五）又說：“古人之兵，以宿師為拙，以聚屯為病，不敢別異于民而特養之，雖特養之，不多數也。”（《應詔條奏六事》，同上書）于是，他提出精兵和屯田的主張。精兵是減少“特養”之兵，屯田則是把因戰亂流離失所的百姓聚集起來，建立堡塢，“春夏散耕，秋冬入保”（《安集兩淮申省狀》，《水心文集》卷二），“其間有強壯者，稍加勸募，給之弓弩，教以習射，時命程式，利以賞激”（《定山瓜步古跋三堡塢狀》，同上書），從而使這些百姓在戰時既能“與官兵同守”，又能互相“保聚以自固”（同上）。葉適這里所講的“屯田”，與歷史上實行的“屯田”制有所不同。他說：“今之屯田，與昔不同。夫省運就糧，分兵久駐，磨以歲月，待敵之變，此昔日屯田之常論也”（同上），而他提出的屯田，則是根據當時兩淮地區由于戰亂，人民流散，田舍荒蕪，無法防守的具體情況而采取的救急措施。因此，他所講的屯田，實際上是建立民兵的辦法。但這里包含著深刻的寓兵于民的思想。他說過：

　　“夫因民為兵而以田養之，古今不易之定制也。募人為兵而以稅養之，昔人一時思慮倉粹不審，積習而致然爾。”（《后總》，《水心別集》卷十六）

　　葉適懂得要一下完全改變當時的兵制是不可能的，所以只能先用建立民兵的辦法來補救一下兵制中所存在的嚴重問題。

　　三、理財非聚斂的思想。葉適在財經思想上明確指出：“理財與聚斂異，今之理財者，聚斂而已矣。”（《財計上》，《水心別集》卷二）由于過去一談到“理財”，總是和聚斂聯系在一起，“故君子避理財之名，而小人執理財之權。”（同上）其實，理財絕不是聚斂，理財乃是君臣重要的事情，所以他說：“古之人，未有不善理財而為圣君賢臣者也。”（同上）理財必然要講利，這是無用諱言的，那種“徒曰我不為利”，“以不言利為義”，從而使理財之事“坐視小人為之”，都是迂腐的見解。問題在于理財的目的是什么，如何去理財？對此，葉適說：“上有余而下不困，斯為理財而已矣”，“以天下之財與天下共理之”。（同上）在理財問題上，葉適還特別強調百物生產的充足和百物流通的重要。他說：“物蕃則民不求而皆足。”（《財計中》，同上書）關于錢幣，他認為其性能和作用無非是“為其能通百物之用也”（同上），如果錢“積而不發，則無異于一物”（同上），至于“錢多而物少，錢賤而物貴”（同上），則這樣的錢更是毫無用處的了。他針對當時濫發濫用楮卷（錢票）以代金屬錢幣，從而造成通貨膨脹的情況，尖銳地指出，如果“錢貨紛紛于市，而物不能多出于地”，那末“持空錢以制物猶不可，而況于空券以制錢乎！”（同上）對于這種危險的情況，他提醒當局者說：“然則天子與大臣，當憂其本而已矣！”（同上）葉適的這些理財思想應當說是相當深刻的。

　　四、重視選拔人材的思想。葉適十分重視人材的選拔，他認為“任賢使能”是自古以來國家最急迫之事，人材是“立國之命系焉。”（《科舉》，《水心別集》卷十三）因此，他對于當時朝廷在選拔人材中存在的各種弊政，提出了尖銳的批評。

　　首先，對于所謂“蔭補”的世祿制，他批評說，這無疑是使那些“庸庸無所短長之士，而必使世繼為之。”（《任子》，《水心別集》卷十三）因此，他認為：“夫天下患公卿大夫之子弟不學無能而多取天子之爵祿”（《官法下》，同上書卷三），這種情況如果不改變，真正有才能之士就將被埋沒。他根據古代的官制指出：“世祿不在不朽之數”，“自古亦未有無功德而可以世其祿者。”（《習學記言序目》卷十一）世祿制當在必除之列。

　　其次，對于以“資格”用人的辦法，他也進行了深刻的批評。他說：
“以賢舉人，以德命官，賢有小大，德有小大，而官爵從之，一定而不易，此堯、舜以來之常道也。無有所謂自賤而歷貴，循小官之次而至于卿相，如后世之所謂資格者。”（《資格》，《水心別集》卷十二）

　　他還指出：“資格之害深，則人皆棄賢而為愚，治道日壞而不自知。”（同上）可見，“資格非善法明矣。”（同上）因此，他堅決主張，“賢材有德之人，以此官而稱此官可也，豈可疑其資格未至而姑遲之哉！”（同上）這是說，只要這個人的德和才能勝任這一職務，就應當授予這個職務，而不應用資格不夠而阻礙他。

　　再次，葉適還列舉了當時選拔人材所采用的“銓選”、“薦舉”、“科舉”等制度中存在的種種弊端，如“薦舉”之流弊，使那些為求晉升之人“卑身屈體以求之”，甚至“仆隸賤人之所恥者而不恥也。”然而當他一旦得以遷升，則又“抗顏莊色以居之”，而“彼其下者，又為卑身屈體之狀以進焉，彼亦安受之而已”。葉適指出，這種辦法，其結果是“人才壞而生民受其病，無足疑者。”（《薦舉》，《水心別集》卷十三）至于科舉制度，葉適認為其流弊就更為大。它使知識分子只會背誦那些無用的“程式之文”，只知追求做官，而沒有真實的治國才能和高尚的品德。所以，他痛切地說：“要以為壞天下之才而使至于舉無可用，此科舉之弊法也。”又說：“用科舉之常法，不足以得天下之才，其偶然得之者，幸也。”（《制科》，同上）這里，葉適對于封建時代壓制人材，以及科舉之弊的揭露、批判也是相當深刻的。

　　此外，葉適還對當時內政的許多方面，都提出了有見地的改革主張。如關于任人和用法之間的關系，他認為“任人而廢法，雖誠未易論”，而只知用法而不知任人也是不行的。因此，他主張：

　　“任人以行法，使法不為虛文而人亦因以見其實用，功罪當于賞罰，號令一于觀聽，簡易而信，果敢而仁。”（《新書》，同上卷十四）

　　又如，他提出改變君主一人“盡收威柄，一總事權”的極端專權狀況，主張專與分、控制（集中）與縱舍（分散）相結合，等等。這些就不一一詳細論述了。

　　總之，葉適的這些政治、經濟、軍事思想和改革主張，在當時是有一定進步意義的。但由于他的歷史和階級的局限，在他的一些改革中也帶有許多空想的成分，如他曾設想采取買官田以為養兵之費，就有些流于空想。關于這一點，南宋的黃震就已指出：“水心論恢復在先寬民力，寬民力在省養兵之費，其言哀痛激切。然《后總》一篇（見《水心別集》卷十六）卒歸宿于買官田，則恐非必效之方也。”（《宋元學案·水心學案》）

四、葉適“物在”則“道在”的唯物主義思想

　　葉適并沒有系統的哲學著作，也沒有形成一套完整的哲學體系，但從他對歷史上和當時哲學上所討論的一些重要問題所發表的思想來看，他是一位唯物主義者。他在哲學問題上所表述的思想比陳亮多而深刻。在當時朱、陸唯心主義彌漫思想界的狀況下，葉適的這些唯物主義觀點尤其顯得可貴。

　　在當時討論的哲學基本問題上，葉適進一步發展了薛季宣關于道“舍器將安適”、“常存乎形器之內”的思想。他說：

　　“古詩作者無不以一物立義，物之所在，道則在焉，物有止，道無止也。非知道者不能該物，非知物者不能至道。道雖廣大，理備事足，而終歸之于物，不使散流，此圣賢經世之業，非習為文詞者所能知也。”（《習學記言序目》卷四十七）

　　這里，葉適通過講詩作者必須要借一種具體事物才能表達一種思想，說明了只有“物在”才有“道在”，道“終歸之于物”才不致“散流”，這樣一個普遍的、根本的哲學道理。

　　在另一篇論詩的文章中，葉適又說道：

　　“夫形于天地之間者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而聽之，不失其所以一者，物之理也。堅凝紛錯，逃遁譎伏，無不釋然而解，油然而遇者，由其理之不可亂也。”（《詩》，《水心別集》卷五）

　　這里，葉適更明確地表示了“物”是天地間最根本的存在的唯物主義思想。物有其統一性（“一”），又有其多樣性（“不同”），這都是物本身所固有的（“物之情”），而所謂“理”（亦即“道”）也就是指物的這種統一性和多樣性所以不至混亂的內在的條理性。理不是離開物，更不是在物之外、之上而與物相對待的另一個存在。他在評論老聃思想時也說過：

　　“有物混成，先天地生，老氏之言道如此。按，自古圣人，中天地而立，因天地而教、道可言，未有于天地之先而言道者。”（《習學記言序目》卷四十七）

　　正是在這個基本前提下，葉適對程朱理學和陸氏心學離開實事而空談性命道德之學，提出了尖銳的批評。他說：

　　“書有剛柔比偶，樂有聲器，禮有威儀，物有規矩，事有度數，而性命道德未有超然遺物而獨立者也。”（《大學》，《水心別集》卷七）

　　又說：

　　“上古圣人之治天下，至矣。其道在于器數，其通變在于事物；……則無驗于事者其言不合，無考于器者其道不化，論高而實違，是又不可也。”（《總義》同上書卷五）

　　根據道不能離器的根本思想，葉適又對朱、陸等道學家所津津樂道而又爭辯不休的“無極”、“太極”、“皇極”等進行了探討，一掃道學家為“太極”、“皇極”等所涂抹上的種種神秘主義色彩。他首先指出：“‘易有太極’，近世學者以為宗旨秘義。按，卦所象惟八物，……又因彖以明之，……獨無所謂‘太極’者。不知《傳》何以稱之也。”（《習學記言序目》卷四）這是說，《易經》本身并沒有“太極”的說法，而是《易傳》作者后加上去的，可是道學家們卻把它看成是《易》的“宗旨秘義”之所在。于是，道學家們打著“本原圣人，扶立世教”的旗號，用“太極”的說法“駭異后學”，至使“后學鼓而從之，失其會歸，而道日以離矣。”（同上）

　　接著，葉適以《尚書·洪范》中所講的“皇極”這一概念，詳細地論述了所謂“極”的性質。他說：“夫極非有物，而所以建是極者則有物也。君子必將即其所以建者而言之，自有適無，而后皇極乃可得而論也。”（《皇極》，《水心別集》卷七）這是說，所謂“極”是物之極，因此必須通過物去講極，即所謂“自有適無”，而絕不能離開物去講極，“以無適無”。這里，葉適實際上是在批判道學家關于“無極而太極”的玄虛辯論。那么物之極究竟是指什么呢？葉適列舉了大量的例子加以說明。他說：

　　“極之于天下，無不有也。耳目聰明，血氣和平，飲食嗜好，能壯能老，一身之極；孝慈友弟，不相疾怨，養老字孤，不饑不寒，一家之極也；刑罰衰止，盜賊不作，時和歲豐，財用不匱，一國之極也；……是故圣人作焉，執大道以冒之，使之有以為異而無以害異，是之謂皇極。”（同上）

　　這說明，所謂“極”是指物自身或物與物之間一種最和諧的狀態，或者說是指組成一物的各個部分能最充分地發揮出整體作用的性能而言。

　　《老子》說過：“三十輻，共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。”（《老子》十一章）朱熹也說過：“如一所屋，只是一個道理，有廳有堂；如草木，只是一個道理，有桃有李；如這眾人，只是一個道理，有張三李四。”（《朱子語類》卷六）《老子》和朱熹的理論都是認為，事物的性質和作用是由那些空洞的原則所規定的，而不是物本身所固有的。葉適運用他關于“極”的含義的思想，從根本上否定了這種唯心主義的理論。他說：

　　“室人之為室也，棟宇幾筵，旁障周設，然后以廟以寢，以庫以廄，而游居寢飯于其下，泰然無外事之憂；車人之為車也，輪蓋輿軫，輻轂辀轅，然后以載以駕，以式以顧，而南首梁、楚，北歷燕、晉，肆焉無重趼之勞。夫其所以為是車與室也，無不備也。有一不備，是不極也，不極則不居矣。”（同上）

　　葉適這里對“車”和“室”的概念的分析是十分精彩的。所謂“車”和“室”就必須具備構成“車”和“室”的各個具體部分，只有完全具備了這些部分，才能具有“車”和“室”的性質和作用，不然就沒有“車”和“室”的性質和作用。這也就是說，作為“車”或“室”的概念，是離不開組成“車”或“室”的具體器物的，以及作為它這個整體而具有的性質和作用的。根據同樣道理，葉適對拋開具體的禮樂器物和儀式而空談禮樂概念意義的理論，也進行了批判。他說：

　　“《詩》稱禮樂，未嘗不兼玉帛、鐘鼓。……禮非玉帛所云，而終不可以離玉帛；樂非鐘鼓，而終不可以舍鐘鼓也。”（《習學記言序目》卷七）

　　由此而言，上述葉適所講的“極非有物，而所以建是極者，則有物也”，“自有適無，而后皇極乃可得而論也”，也可以說是講“概念”的本質及“概念”的形成問題。即“概念”是從具體事物中抽象出來的，概念不能離開具體事物而獨立存在。這是對《老子》“從無生有”，朱熹“理在氣先”的唯心主義理論在方法論上的深刻批判和致命打擊。道學在理論上如此荒謬，這就不能不引起葉適對道學家的自吹自擂發生懷疑。他說：

　　“‘道學’之名，起于近世儒者，其意曰：舉天下之學皆不足以致其道，獨我能之，故云爾。其本少差，其末大弊矣。”（《答吳明輔書》，《水心文集》卷二十七）

　　總之，無論是“太極”還是“道”，都不離開“物”、“器”，這才是客觀物質世界的本來面目，也才是學者所要求得的真正的“道”。因此，葉適在評論《易大傳》中“形而上者謂之道”一語時，總結說：“若夫言形上則無下，而道愈隱矣。”（《習學記言序目》卷四）反之，也就是說，要使道明白易見，絕不能離開形而下之器或物。于是，葉適吸收古代樸素的以“五行”為五物（金、木、水、火、土）和以“八卦”為八物（天、地、水、火、雷、風、山、澤）的思想，認為“道”歸根結蒂存在于五行、八卦之中，有了五行、八卦就足以“日用而無疑矣”，如果再在五行、八卦之上設置出什么“太極”、“無極”等來，只能使自己更為糊涂。他說：

　　“后世學者，幸六經之已明，五行八卦，品列純備，道之會宗，無所流變，可以日用而無疑矣，奈何反為太極無極，動靜男女，清虛一大，轉相夸授，自貽蔽蒙！”（同上卷十六）

　　他還認為，五行、八物都是自然的存在物，都是氣所構成，在它們之間沒有次序先后之分。人們，即使是圣人，對它們的由來也是無法知道的，而只能根據這些自然存在物的變化，找出其中的道理來。這就是他說的：

　　“夫天、地、水、火、雷、風、山、澤，此八物者，一氣之所役，陰陽之所分，其始為造，其卒為化，而圣人不知其所由來者也。因其相摩相蕩，鼓舞闔辟，設而兩之，而義理生焉，故曰卦。”（《易》，《水心別集》卷五）

　　又說：

　　“五行之物，遍滿天下，觸之即應，求之即得，而謂其生成之數必有次第，蓋歷家立其所起以象天地之行，不得不然也。”（《習學記言序目》卷三十九）

　　應當指出的是，葉適所謂對天、地、水、火等八物“圣人”也“不知其所由來者”，并不是一種不可知論，而是堅持這些自然物都是陰陽之氣之所分，此外再也沒有產生它們的根源了。這正是古代樸素唯物主義思想的共同特征。同時，他這一說法也是針對道學家在有形有象的物質世界之外、之上，還要去設置一個使人觸之不能應，求之不能得的空洞玄虛的“太極”、“無極”或“道”等理論而發的。因此，葉適始終堅持從具體事物到抽象道理的基本原則。如，他對唐代著名天文家家僧一行在理論上錯誤的批判就是一個顯著的例子。他說：

　　“《大傳》本以“易”象歷，而一行及新史（指《新唐書》）反以為歷術本于《易》，……而謂歷由《易》起，然則天地國家之初，有《易》而后有歷耶？有歷而后有《易》耶？《易》與歷果為一耶？為二耶？學者不究其始之所從，而放乎末流之糾紛，揠道以從數，執數以害道，此最當先論也。”（同上）

　　葉適不是一個天文學家，如他批評“月無光，因日有光”的說法，認為月自身有光，顯然是錯誤的。但在基本理論上，他上文所表明的原則卻是十分可貴而正確的思想。

　　葉適對當時哲學界討論的另一個重要問題，即動靜問題，也發表了自己的見解。當時，無論是程朱理學家，還是陸九淵心學家，都認為世界的本體以及萬物的本性是“靜”的，至于“動”是由外部原因引起的，并不合乎世界和萬物的本性。《禮記·樂記》中“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也”這句話，是理學家和心學家們最為欣賞的話。葉適與此相反，他在評論這句話時明確指出：“但不生耳，生即動，何有與靜？以性為靜，以物為欲，尊性而賤欲，相去幾何？”（《習學記言序目》卷八）這是說，“動”是人以至萬物的本性，只要它生下來，存在于世界上，它就是動的，而且萬物也是在動中生成的。如上文說到天地等八物，就都是“一氣之所役，陰陽之所分”，而且不斷地“相摩相蕩，鼓舞闔辟”。那末，自然界萬物的本性為什么是動的呢？葉適認為：“夫天地以大用付與陰陽，陰陽之氣運而成四時，殺此生彼，豈天地有不仁哉？”又說：“飄風驟雨，非天地之意也，若其陵肆發達，起于二氣之爭，至于過甚，亦有天地所不能止者矣。”（同上書，卷十五）這就是說，萬物的生成及其運動變化，都是陰陽二氣的運動、斗爭的結果，沒有任何主宰者的意志。這里，葉適繼承了古代樸素辯證法的思想。

　　在葉適的思想中也還有凡物皆兩的思想。如他說：

　　“道原于一而成于兩，古之言道者必以兩。凡物之形，陰陽、剛柔、逆順、向背、奇耦、離合、經緯、紀綱，皆兩也。夫豈惟此，凡天下之可言者，皆兩也，非一也。一物無不然，而況萬物；萬物皆然，而況其相禪之無窮者乎！”（《中庸》，《水心別集》卷七）

　　這是說，萬物的形狀、性質都是由對立的兩方面組成的，如他在下文說：“交錯紛紜，若見若聞，是謂人文。”但是，葉適在這里強調事物必然有對立的兩面，其著眼點主要放在如何處理好對立事物的關系，而不是從探索事物運動變化的原因出發的。他上述“道原于一而成于兩”那一大段話，也是針對“天下不知其為兩也久矣，而各執其一以自遂”和“及其為兩也，則又形具而機不運，跡滯而神不化”（同上）的偏向而發的。那末，如何才能知物之為兩，而又使之機運、神化呢？葉適認為，只有用“中庸”之道。他說：

　　“然則中庸者，所以濟物之兩而明道之一者也，為兩之所能依而非兩之所能在者也。水至于平而止，道至于中庸而至矣！”（同上）

　　按照葉適的理解，“中庸”體現為“中和”或“誠”。而所謂“中和”或“誠”，是指對立事物的各得其所，各安其位。如他說：“惟人亦然，如是而生，如是而死，君臣父子，仁義教化，有所謂誠然也。是心與物或起偽焉，則物不應矣，高者必危，卑者必庳，不誠之患也。”（同上）同時，葉適在講到具體事物時重視“兩”，而講到“中庸”時則又否定了“兩”。如他說：“孔子于善惡是非之反，固皆以君子小人對稱，而中庸獨無對者，其德至矣，圣人盡心焉爾。”（《習學記言序目》卷八）這樣，中庸也就成了超越于對立事物之上，而起著調濟作用的一個永恒不變的原則了。于是葉適在理論上完全陷入了自我矛盾的境地。這也可以從葉適對《易系辭傳》中“一陰一陽之謂道”這一著名論斷的評論中看出。他說：“一陰一陽，氤氳渺微，至難明也。”又說：“道者，陽而不陰之謂也，一陰一陽，非所以謂道也。”（同上書，卷四）葉適所以在理論上陷入矛盾，正是由于他一接觸到社會問題時，就擺脫不了封建倫理觀念的束縛，而只能采取均衡、調和的方法來解決現實生活中的矛盾對立。由此，他也就不得不陷入形而上學的泥坑。而他所講的“凡天下之可言者，皆兩也，非一也”的思想，也就沒有什么新鮮的東西可言了。

　　在結束這一節時，還應當提到，葉適也是一位具有無神論思想的學者。他對歷史傳統上的一些鬼神迷信思想，進行了有力的批判。如，他在評論《史記·封禪書》時指出：“封禪最無據。”他認為，古代并沒有封禪之說，“至秦始封禪，而漢武因之，皆用方士之說，虛引黃帝而推于神仙變詐，是以淫祀黷天也。”他對司馬遷“亦知其非，不能論正，反傅會之”（以上見《習學記言序目》卷十九）的態度表示十分不滿。對于流行于兩漢的圖讖迷信，他認為更是荒誕不經。所以他又說：“至后漢又以讖文封禪，益無據矣。”（同上書，卷二十四）又如，他對占驗迷信也批評說：“吳范（三國時吳人）占驗存亡興廢，無不審中，使如其言，無用人事矣，將天定而人從耶？將人為者天合耶？將如物之形立而影隨也。”（同上書，卷二十八）他認為，國家和個人的命運都是人為的結果，而絕不是鬼神所能決定的。所以他說：

　　“余嘗論世人舍仁義忠信常道而趨于神怪，必謂亡可為存，敗可為成，然神怪終坐視成敗存亡，而不能加一毫智巧于其間；而亡果能存，敗果能成，必仁義忠信常道而后可。”

　　又說：

　　“然則人力之所能為者，決非神怪之所能知；而天數所不可免者，又非神怪之所能預，真不足復顧也。”（同上卷三十五）

　　葉適這些無神論思想繼承了古代唯物主義的優秀傳統，是值得稱道的。

五、葉適“內外交相成”的認識論

　　在認識論上，葉適繼承了古代樸素唯物主義的反映論，對當時理學和心學的唯心主義認識論進行了批判。

　　葉適認為，“夫欲折衷天下之義理，必盡考詳天下之事物而后不謬。”（《題姚令威西溪集》，《水心文集》卷二十九）這是說，要衡量一種思想或理論，必須詳盡地考察天下的事物，然后才能得出正確的結論。這是葉適“器在”則“道在”思想在認識論上的表現。那末，如何來考察天下的事物呢？葉適首先強調“見聞”的感性認識。他批評那種排斥“見聞”的唯心主義理論說：

　　“古人多識前言往行，謂之畜德。近世以心通性達為學，而見聞幾廢，為其不能畜德也。然可以畜而猶廢之，狹而不充，為德之病矣。”（《題周子實所錄》，同上）

　　所謂“見”是指直接經驗，所謂“聞”是指間接經驗。在這二者之中，葉適又更重視“見”的直接經驗。如他說：

　　“夫觀古人之所以為國，非必遽效之也。故觀眾器者為良匠，觀眾方者為良醫，盡觀而后自為之，故無泥古之失而有合道之功。”（《法度總論一》，《水心別集》卷十二）

　　這是說，對于古代的經驗，并不能立刻拿來就用，而重要的是要詳細觀察眼前的東西，根據實際情況而“自為之”，這樣才能不“泥古”，而取得正確的結果。

　　同時，葉適也重視“思”的理性認識的作用。他認為，人的整個認識就是耳目之官和心之思兩者的結合,而又以耳目感官的觀察為基礎。他說：

　　“按，《洪范》耳目之官不思而為聰明，自外入以成其內也。思曰睿，自內出以成其外也。……古人未有不內外交相成而至于圣賢，故堯、舜皆備諸德，而以聰明為首。……蓋以心為官，出孔子后，以性為善，自孟子始，然后學者盡廢古人入德之條目，而專以心性為宗主，致虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹，而堯舜以來內外交相成之道廢矣。”（《習學記言序目》卷十四）

　　這里，有一點值得注意，即葉適批評了孟軻把“心”提到“官”的地位，而且揚心之官而賤耳目之官。孟軻講“心之官則思”，雖然把心當作思維器官是科學上幼稚的表現，但認為思維也是人體某一器官的功能，在理論上還是對的。葉適認為，孟軻以心為官的主要錯誤是在于不知道“思有是非邪正，心有人道危微”（同上）之分，而專以心之官所思為是、為正、為善，因而“至孟子始有盡心知性、心官賤耳目之說”（同上書，卷四十四）。他的重點是在批評孟軻輕視耳目感官的作用而夸大心的作用，這也是針對當時心學一派的認識理論而發的。

　　由于葉適認為整個天下，包括人在內，都是“物主之”，因此他在認識論上又十分重視格物致知。他認為，只有先格物致知，然后才能達到意誠、心正。他評論《大學》一書時說：

　　“意可形也，心可存也；在意為誠，在心為正，夫然后修其身，齊其家，以至于天下，而是書（指《大學》）既言之矣。致知格物在心、意之先，為大學之要，而是書不言焉。”（《大學》，《水心別集》卷七）

　　對于格物致知的看法，葉適與理學和心學的觀點有著根本的不同。他說：

　　“程氏言：‘格物者，窮理也。’（按，此篇指《大學》）心未正當正，意未誠當誠，知未至當致，而君臣父子之道各有所止，是亦入德之門爾，未至于能窮理也。若窮盡物理，矩矱不逾，天下國家之道已自無復遺蘊，安得意未誠、心未正、知未至者而先能之？《詩》曰：‘民之靡盈，誰夙知而莫成！’疑程氏之言亦非也。若以為未能窮理而求窮理，則未正之心，未誠之意，未致之知，安能求之？又非也。”（《習學記言序目》卷八）

　　這一大段話的意思是說，把格物說成是窮理，那是不對的。格物只能達到致知，而窮理不能越過致知、正心、誠意等階段而達到。把格物說成是窮理，將會引向一條神秘主義的認識道路。事實正是如此。當程頤把格物說成是窮理后，便揚揚得意地說，這是他發現的《大學》指示給人們的一條“簡捷”途徑。他的這一思想到朱熹那里就被進一步發展了。朱熹說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。”而且，只要“用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”（朱熹：（《大學章句·補大學格物傳》）對于程朱這一套格物致知的理論，葉適批評說：

　　“昔孔子稱憤啟悱發，舉一而返三，而孟子亦言充其四端，至于能保四海，往近于今之所謂悟者。然仁必有方，道必有等，未有一造而盡獲也。一造而盡獲，莊、佛氏之妄也。”（《陳叔向墓志銘》，《水心文集》卷十七）

　　朱熹所謂的“一旦豁然貫通”，也就是葉適這里所批評的“一造而盡獲”。葉適指出，其來源于莊周思想和佛教禪宗的頓悟說，這是對程朱理學家格物窮理說相當深刻的揭露。

　　于是，葉適正面提出了“以物用而不以已用”的格物說，也就是說，格物是對于物的客觀反映，而不是用主觀的意念去使物就范。他說：

　　“是故古之君子，以物用而不以已用；喜為物喜，怒為物怒，哀為物哀，樂為物樂。……一息而物不至，則喜怒哀樂幾若是而不自用也。自用則傷物，傷物則已病矣，夫是謂之格物。”（《大學》，《水心別集》卷七）

　　接著，他又說：

　　“是故君子不以須臾離物也。夫其若是，則知之至者，皆物格之驗也。有一不知，是吾不與物皆至也；物之至我，其緩急不相應者，吾格之不誠也。”（同上）

　　在這兩段話中，葉適用樸素唯物主義的反映論解釋了“格物”的含義，指出格物就是對客觀事物的反映，從而取得對事物的認識。在他看來，人的感官與物接觸，通過格物而獲得對事物的認識，這完全是客觀存在的、十分明白的事情，其中沒有任何的神秘性。所以他又說：“且格物而后知至，是其在卓然之中與吾接而不能去者也。”（同上）自程朱對《大學》“格物說”加以神秘化的鼓吹后，在學術界發生了很大的影響，也引起了長期的爭論。宋以后的許多唯物主義思想家，如王廷相、王夫之、顏元等都對程朱的格物說進行過批判，而葉適可說是對程朱格物說的最早批判者。

　　在認識論上，葉適還繼承了古代樸素唯物主義者強調認識的實際功用和以實際功用檢驗認識的優良傳統。如荀況曾說過：“凡論者，貴其有辨合、有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。”（《荀子·性惡》）葉適也強調說：“物不驗不為理”（《習學記言序目》卷二十四），“無驗于事者，其言不合”，“論高而違實，是又不可也。”（《總義》，《水心別集》卷五）。又如，韓非曾說過：“夫言行，以功用為之的彀者也。夫砥礪殺矢而以妄發，其端未嘗不中秋毫也，然而不可謂善射者，無常儀的也。”（《韓非子·問辯》）葉適也認為：

　　“立論于此，若射之有的也，或百步之外，或五十步之外，的必先立，然后挾弓注矢以從之，故弓矢從的，而的非從弓矢也。”（《終論七》，《水心別集》卷十五）

　　葉適所以如此強調認識或理論必須“有的放矢”，除了理論上有所承繼外，主要是對當時理學家的空談和政治上主和派的論調，有所為而發的。他認為，要抵抗北方女真族貴族的侵犯，絕不是“口舌講論，析理精微”（《終論五》，同上書）所能取勝的，而是要針對當時南宋王朝存在的積弊作出正確的分析，提出切實可行的辦法，從而能使南宋王朝轉弱為強，雪二帝之恥，復北方故土。這樣的認識和理論才是有用的。因此，他堅持認識論上的實際功用，是有強烈的現實意義的。

六、葉適在學術研究中的批判精神

　　葉適晚年所完成的《習學記言序目》五十卷，在當時可說是一部使人耳目一新的學術研究著作。《四庫全書總目提要》說：此書“所論喜為新奇，不屑摭拾陳語。”又據陳耆卿嘉定十年（公元1217年，葉適六十八歲）寫給葉適的信中說：“聞所著作有曰《習學記言》者，天下學子爭師誦之。”（《筼窗集》卷五）可見，在此書還沒有刻印前，即已在社會上流傳，并在知識分子中發生了廣泛的影響。

　　葉適這部著作，通過輯錄經史百家的一些條目，然后加上自己的評論，形式上象是一部讀書筆記。但由于它經過嚴密和系統的編排，而不是隨意羅列，又由于它始終貫穿著一個前后一貫的主導思想和批判精神，因此毋寧說它是一部學術史著作更為恰當。如其中關于史籍部分，從《史記》到《五代史》，歷代官修的正史他都評論到了。《四庫全書總目提要》中曾指出：“至于論唐史諸條，往往為宋事而發，……其識尤未易及。”其實，何止論唐史如此。“為宋事而發”，可說是貫穿于葉適評史的所有條目中的一個指導思想。因此，這一部分不妨看作是葉適的史論專著。而他對經（包括《易》、《書》、《詩》、三《禮》、《春秋》、《左傳》、《論語》、《孟子》）和百家（包括《荀子》、《老子》、《管子》、《孫子》等十五部著作和時人呂祖謙選編的《皇朝文鑒》一部）的評論，則在一個方面可說是做了學術思想上的追根溯源的研究工作。這一部分又不妨看作是葉適的學術史專著。在這一部分中，突出地反映了葉適“不屑摭拾陳語”的批判精神，其中有兩條特別值得揭出在此一談。

　　（一）葉適對一些著作的認真考訂，有助于人們對這些著作的重新認識。

　　如對于《周易》一書，歷來都說是伏羲畫八卦，周文王重為六十四卦，而卦、爻辭備焉，這是《經》的部分。至于彖象、文言、系辭等所謂“十翼”，即《傳》的部分，則自漢以來就都說是孔丘所作，而兩宋道學家亦即據此大肆鼓吹。北宋時期，歐陽修在他的《易童子問》中，開始對“十翼”為孔丘所作的說法提出了懷疑。至葉適，不僅對《易傳》的作者提出疑問，而且對《易經》的作者也提出了疑問。他根據《周禮》中記載的材料，認為“《周易》之為三易，別卦之為六十四，自舜、禹以來用之矣”（《習學記言序目》卷七）。因此，他指出，所謂“伏羲、文王作卦重爻”之說，“蓋出于相傳浮說，不可信”（同上卷三）。而原其實，“《易》不知何人所作”，為“周有司所用”（同上卷四十九）。這是說，《易》作者已不可考，但為周代史祝之官作為占筮之書來使用。所以他說：“凡卦之辭，爻之繇，筮史所測，推數極象，比物連類，不差毫發。”（同上卷七）由此可見，把八卦附會到伏羲身上，把六十四卦說成是文王所演，甚而之于說伏羲畫八卦“以代結繩之政”，則完全是“神于野而誕于樸”的荒唐說法，“非學者所宜述也”（同上書，卷四）。根本一破，葉適進而對兩宋道學家把《易》附會《河圖》、《洛書》，又編造出所謂“伏羲先天、文王后天之論”，提出尖銳的批評，說“不知何所本始”（同上書，卷七）。

　　對于《易傳》，葉適除了肯定其中彖辭、象辭為孔丘所作（其實這也不是孔丘所作）外，明確指出：

　　“至所謂上下系、文言、序卦，文義復重，淺深失中，與彖、象異，而亦附之孔氏者，妄也。”（同上書，卷三）

　　又說：

　　“其余文言、上下系、說卦諸篇，所著之人或在孔子前，或在孔子后，或與孔子同時，習易者會為一書，后世不深考，以為皆孔子作也。”（同上書，卷四十九）

　　他對兩宋道學家特別推崇《系辭傳》等指斥說：

　　“學者于孔氏無所得，惟《大傳》（即《系辭傳》）以下之為信，雖非昔之所謂謠誣怪幻者，然而依于神以夸其表，耀于文以逞其流，于《易》之道猶曰出入焉而已。”（同上書，卷四）

　　他對《系辭》中許多玄虛的說法表示十分懷疑，認為象“易有太極”，“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”，“唯神也，故不疾而速，不行而至”等說法都不合乎孔丘的思想，而與佛老的理論有相通之處。然而，道學家們卻把這些說法奉為“宗旨秘義”（同上）。因此，他感慨萬分地說：

　　“余嘗患浮屠氏之學至中國，而中國之人皆以其意立言。非其學能與中國相亂；而中國之人實自亂也。今《傳》之言《易》如此，則何以責夫異端者乎！”（同上）

　　《易傳》之作為“經”的地位出現，是和把它附會為孔丘所作分不開的。葉適敢于否定其為孔丘所作，也就否定了它的“經”的地位。這在當時來說是要有相當大的勇氣的，因此是值得稱道的。

　　此外，如他對《管子》一書的考訂，認為“《管子》非一人之筆，亦非一時之書，莫知誰所為”（同上書，卷四十五），也是相當有見地的，為以后學者經常稱引。又如，他疑古文《尚書》孔安國序，并非孔安國所撰，指出《詩》三百篇非孔丘所刪，《國語》非左氏所作等等，也均有參考價值。

　　（二）葉適從學術史的溯源上，推翻了兩宋道學家編造的“道統”說。

　　兩宋道學家所以自吹“舉天下之學皆不足以致其道，獨我能致之”，其中有一個重要的根據，即根據他們編造的“道統”說，他們是這個“道統”的嫡傳。所謂“道統”，最早是由唐代的韓愈提出來的。他在《原道》篇中說：

　　“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公以是傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死不得其傳焉。”

　　這就是所謂堯、舜、禹、湯文王、武王、周公、孔丘、孟軻一脈相傳的“道統”，而韓愈又自以為是接緒孟軻的。兩宋道學家接過了這個“道統”說，而又加以發展。他們在孔丘和孟軻之間又加進了曾參和子思，認為曾參親傳孔丘之道，后又傳給子思，子思傳孟軻，而他們自己則是上接孟軻的。同時，為了使曾參、子思插入這個道統，道學家又把他們所推崇的《大學》、《中庸》二書，分別說成是曾參、子思所作，并把它們與《論語》、《孟子》合稱為“四書”。這樣，又有傳人，又有著作，從孔丘到孟軻的傳承系統可說是嚴密無縫了。其實，“道統”的編制完全是一種牽強附會的說法，但是在封建社會中，血統、治統的觀念十分強烈的情況下，“道統”說的編造就可為某一學派爭奪學術上的正統地位提供一個強有力的根據。兩宋道學家正是利用“道統”說，以排斥一切異已的學派。因此，“道學”一詞在兩宋時期是具有強烈的排它性的。

　　葉適正是在這一點上，抓住道學家的“道統”說進行開刀的。由于葉適受到時代的局限，他沒有可能完全擺脫“道統”觀念的束縛，但他從學術史上思想發展的異同，把兩宋道學家所編造的“道統”說攔腰截斷。他是從分析曾參思想著手的。他說：

　　“自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，所傳皆一道，孔子以教其徒，而所受各不同。以為雖不同而皆受之于孔子則可，以為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子獨受而傳之人，大不可也。”（《習學記言序目》卷十三）

　　為什么說“大不可”呢？葉適認為，曾參并沒有領會和掌握住自堯至孔丘所傳的“道”。他說：“孔子嘗告曾子‘吾道一以貫之’，曾子既‘唯’之，而自以為‘忠恕’。”（同上）然而，“忠以盡已，恕以及人，雖曰內外合一，而自古圣人經緯天地之妙用固不止于是，疑此語未經孔子是正，恐亦不可便以為準也。”（同上）又說：“曾子之學，以身為本，容色辭氣之外不暇問，于大道多所遺略，未可為至。”（同上書，卷四十九）因此，葉適明確指出：“以為曾子自傳其所得之道則可，以為得孔子之道而傳之,不可也。”（同上書，卷十三）這也就是說，曾參所傳只不過是他自己所領會到的那部分思想，而并不是自堯至孔丘的“一貫之道”，從而根本否定了孔丘傳曾參的“道統”。

　　對于曾參傳子思之說，葉適也曾提出過懷疑。如他說：“然則言孔子傳曾子，曾子傳子思，必有謬誤。”（同上書，卷四十九）但總的來講，他并不否定從曾參到子思，再到孟軻，以至到兩宋道學家這一傳承系統。從上述葉適對曾參思想的分析看，他已切斷了這后一系統與前一系統（自堯至孔丘）相接緒的關系了。然而尚不止此，葉適還進一步認為，這后一傳承系統甚至是背離了前一傳承系統的根本之“道”。他曾相當尖銳地指出：“一貫之指，因子貢而粗明。因曾子而大迷。”（同上）這“大迷”由何而見呢？葉適認為，自堯至孔丘，凡是講到“道”或“義理”，從不離開具體的器物或自身的行為的。關于這一點上面已有詳細的論述。可是曾參卻“欲求之于心”，這在當時已被孔丘指斥為“偏失”（同上書，卷八）。然而，由曾參傳到子思、孟軻，則更進一步發展了這種“偏失”的思想，也就是說，“盡廢古人入德之條目，而專以心性為宗主。”（同上書，卷十四）因而“至孟子，始有盡心知性、心官賤耳目之說。”（同上書，卷四十四）

　　至于兩宋道學，葉適認為，他們正是以子思、孟軻之學與佛、老、《易傳》之說相結合的產物。對此，他作了詳盡的分析。他說：魏晉時期，《易傳》思想與老莊并行，號為孔老。佛教傳入后，“喜其說者以為與孔子不異，亦援‘十翼’以自況，故又號儒釋。”到了兩宋：

　　“本朝承平時，禪說尤熾，儒釋共駕，異端會同。其間豪杰之士，有欲修明吾說以勝之者，而周（敦頤）、張（載）、二程（顥、頤）出焉，自謂出入于佛老甚久，已而曰：‘吾道固有之矣！’故無極太極、動靜男女、太和參兩、形氣聚散、絪缊感通、有直內、無方外，不足以入堯舜之道，皆本于‘十翼’，以為此吾所有道，非彼之道也。及其啟教后學，于子思、孟子之新說奇論，皆特發明之，大抵欲抑浮屠之鋒銳，而示吾所有之道若此。然不悟‘十翼’非孔子作，則道之本統尚晦。不知夷狄之學本與中國異，而徒以新說奇論辟之，則子思、孟子之失遂彰。”（同上書，卷四十九）

　　葉適這一大段對兩宋道學的分析和學術史上的溯源，可說是相當深刻地揭出了道學的思想淵源。

　　葉適對“道統”問題的關注，正如他說的：

　　“傳之有無，道之大事也。世以為曾子能傳，而余以為不能，余豈與曾子辨哉？不本諸古人之源流，而以淺心狹志自為窺測，學者之患也。”（同上書，卷十三）

　　這說明，他對“道統”的追溯分析，是為了使人們認識到兩宋道學家所編造的“道統”說的謬誤。從某種意義上來說，這也是他寫作《習學記言序目》的主要目的。他的門人孫之弘在為本書所寫的序中說：

　　“夫去圣綿邈，百家競起，孰不曰‘道術有在于此？’……蓋學失其統久矣，漢唐諸儒推宗孟軻氏，謂其能嗣孔子，至本朝關、洛驟興，始稱子思得之曾子，孟軻本之子思，是為孔門之要傳。近世張（栻）、呂（祖謙）、朱氏（熹）二三巨公，益加探討，名人秀士鮮不從風而靡。先生后出，異識超曠，不假梯級，……（以）曾子不在四科之目，曰‘參也魯’，以孟軻能嗣孔子，未為過也，舍孔子而宗孟軻，則于本統離矣。”（孫之弘序）

　　葉適批判道學家的“道統”說，指斥他們背離了自堯至孔丘一脈相傳的“道”，而他對學術思想史研究的目的正是要力求“稽合乎孔氏之本統者也。”這里，葉適雖然還不能完全擺脫時尚的“道統”觀念，但我們應當充分注意到他與道學家在對“孔氏之本統”的取舍上的根本分歧。這也正是葉適在學術研究中所體現出來的批判精神之所在。

七、結束語

　　綜觀上述葉適一生的政治活動和學術思想，可以看出，他是一位始終堅持維護國家統一的愛國知識分子，又是一個在中國思想史上最早從理論、學術源流上批判理學的重要思想家。他雖然沒有專門的哲學著作，但就他所發表的哲學觀點看，他的哲學思想也還是很豐富、很深刻的。在當時，他的學術能與朱、陸“鼎足而三”，也說明了他在中國學術史、哲學史上的地位。

　　北宋理學的興起，在中國學術史上是一件大事，是中國哲學史中唯心主義發展的一個重要階段。作為與理學相對抗而同時出現的王安石“新學”，在哲學上是中國以前唯物主義傳統的繼續與發展，在學術上開經世致用一代新風。南宋朱熹綜合了理學中的各派，建立了理學的龐大體系，而同時與朱熹理學相對抗的，就有葉適的永嘉學派和陳亮的永康學派。在哲學上，葉適比陳亮的貢獻更大些。葉適的唯物主義思想，是中國哲學中唯物主義傳統的繼續與發展。探討兩宋以來的哲學上的唯物主義路線以及與唯心主義理學斗爭情況，葉適是一個不可缺少的人物。

　　葉適的思想，對后世發生過較大影響的，恐怕還是他與陳亮所倡導的“功利論”。明清之際，反理學的思潮興起，從學術淵源上，不能不追溯到葉適、陳亮的“功利論”。明清之際的一些唯物論者，經常引援葉、陳的觀點，并給葉、陳很高的評價，這并不是偶然的。

原載于《中國古代著名哲學家評傳》續編三，齊魯書社1982年9月版