內(nèi)容提要：宋代的理學(xué)家大都受到佛教思想的影響，“受佛道之影響，而仍排佛道”。只有葉適對佛教采取真正的拒斥態(tài)度，本文從理學(xué)史上理學(xué)與佛學(xué)的關(guān)系入手，分析葉適站在其事功主義的立場，對理學(xué)思想史上道學(xué)與佛教相關(guān)聯(lián)的態(tài)度，進(jìn)而討論他的佛教觀及其根源。

　　關(guān)鍵字：理學(xué)史；道學(xué)與佛教；葉適；佛教觀；事功主義

　　宋代理學(xué)受到佛教理論的影響是顯而易見的。呂思勉先生在其名著《理學(xué)綱要》中分析理學(xué)與佛學(xué)的關(guān)系時說：“理學(xué)者，佛學(xué)之反動也，而亦兼采佛學(xué)之長，以調(diào)和中國之舊哲學(xué)與佛學(xué)者也。”又說：“故不知佛學(xué)之大要，不可以言宋學(xué)。”（東方出版社，1996年3月版，第3頁）。馮友蘭認(rèn)為理學(xué)就是佛教（禪宗）邏輯的推演（馮友蘭《中國哲學(xué)史》，北京大學(xué)出版社1996年版，第229頁）。被稱為“理學(xué)開山祖師”（梁紹輝《周敦頤評傳》，南京大學(xué)出版社1994年版，第1頁）的周敦頤，其名篇《愛蓮說》就顯然與佛教的經(jīng)典和思想有密切的聯(lián)系（有人甚至認(rèn)為佛教理論是周敦頤哲學(xué)思想的重要來源，而《愛蓮說》就是《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》的翻版）。他自己也“好為方外游”。而二程的思想則直接與佛教思想有著更直接和更深入的關(guān)系，雖然他們自己言語上“攻、斥佛老甚深”（葉適語）。“二程的人性論……它名為反對佛教，實際上已經(jīng)吸取了佛教的僧侶主義及唯心主義”（任繼愈主編《中國哲學(xué)史》，人民出版社1964年版，第三冊，235至236頁）。即使是很有唯物主義傾向的張載，也與北宋其他儒家學(xué)者一樣，有過“出入于佛老”的經(jīng)歷，其思想與佛教有著密切的關(guān)系，其思想體系中的命題、范疇與佛教中的命題、范疇有著很多的相似性。事實上，正如李承貴教授評價張載的佛教觀時的表述：“佛教發(fā)展至北宋，已深入中國百姓生活，深入中國語言，已是中國文化不可分割的一部分，已成為新的思想傳統(tǒng)。張載‘出入于佛老’多年，其思想深受佛教或者更準(zhǔn)確地說，深受中國化了的佛教影響是無疑的，這種影響是潛移默化的，張載自己也不一定能覺察到。”（李承貴，《張載的佛教觀及其啟示》，廈門大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2004年第6期，第69頁）北宋大多數(shù)的理學(xué)家的思想中都含著佛學(xué)潛移默化的影響，南宋的哲學(xué)界也不能例外，朱熹“既直接繼承了禪宗的思想，也繼承了華嚴(yán)宗的思想”（任繼愈主編《中國哲學(xué)史》，人民出版社1964年版，第三冊，243頁）。雖然他在確立道統(tǒng)以及經(jīng)典的同時，“一生都在極力的拒斥佛老以及他所謂的雜學(xué)”（葛兆光《中國思想史》，第二卷《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國的知識、思想和信仰》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年版，第336頁）。與他同時的陸九淵更加旗幟鮮明的認(rèn)為佛教不是異端，“陸九淵思想特征不是陽儒陰釋，而是儒體佛用”（李承貴《陸九淵佛教觀考論》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2004年第4期，71頁）。陳鐘凡先生在其《兩宋思想述評》中早已更加明確的指出：“考佛教宗派有八，其名相之談，縝密瑟栗，性理之說，深遠(yuǎn)精微，誠前代所未有，中土所希聞。奈自唐季慧能傳禪宗衣缽，別創(chuàng)宗旨，不立文字，惟尚機(jī)悟。其影響所及，遂開宋儒研究之先聲。凡周、邵、張、程、朱、陸言心言性，幾無不沿襲禪宗之說也”（陳鐘凡《兩宋思想述評》，東方出版社，1996年3月版，第9頁）。

　　從上面學(xué)者們的分析可以看出，雖然宋代的理學(xué)家們大都并不承認(rèn)自己受到佛教思想的影響，甚至“拒斥佛老甚力”，一生都在發(fā)表全面反對佛教哲學(xué)的言論，但實際上他們都潛移默化的受到佛家思想的影響，這已是不爭的事實。正如馮友蘭所論：“故道學(xué)家雖受佛道之影響，而仍排佛道，仍自命為儒家”（馮友蘭《中國哲學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社，2000年11月版，下冊第237頁）。雖然學(xué)者對定位這種影響還沒有達(dá)成共識，如前所引，馮友蘭認(rèn)為理學(xué)就是佛教（禪宗）邏輯的推演，而牟宗三則認(rèn)為理學(xué)受佛教的影響僅僅是“豁醒”而已（牟宗三《心體與性體》（上），上海古籍出版社1999年版，第32頁）。在宋代理學(xué)界這種“受佛道之影響，而仍排佛道”——雖然拒斥佛道很積極，但自己的思想則明顯的帶有佛學(xué)影響的影子——的傳統(tǒng)中，我們注意到葉適的觀點鶴立雞群，于眾皆異。他對佛教思想的反對不遺余力，甚至是深惡痛絕的。這非但與北宋的理學(xué)家以及同時期其他學(xué)派的學(xué)者不同，與和他同屬事功學(xué)派的陳亮也是不同的。

　　陳亮雖然也批判佛教的危害：“祀禮廢而道家依天神以行其道，饗禮廢而釋氏依人鬼以行其教矣，祭禮廢而巫氏依地示以行其法。三教盡廢，而天下困于道、釋、巫，而為妖教者又得以乘間而行其說矣：神示鬼物舉不足信，用吾之說，則上下如一，天地適平。是以人心不約而盡同，緩急不告而相救，雖刀鋸加頸而不顧者，彼其說誠足以生死無憾也。故道、釋、巫之教公行于天下，而妖教私入于人心。平居無事，則民生盡廢于道、釋、巫之交；一旦有變，則國家受妖民之禍。顧欲恃區(qū)區(qū)之法以制之，是豈足以禁其心哉，坐待其變之成而已矣。”（《陳亮集》，河北教育出版社2003年版，第130頁），但他對佛教仍然有著一定程度上的認(rèn)同，有時甚至認(rèn)為釋家的一些思想和儒家是一致的。他對佛教有一種寬護(hù)的態(tài)度，乃至主張主動替寺廟配置相應(yīng)田產(chǎn)（參《陳亮集》，河北教育出版社2003年版，第222頁），“于佛教是持有相當(dāng)大的慈悲心的”（李承貴《陳亮視域中的佛教———陳亮佛教觀的雙重結(jié)構(gòu)及其檢討》，載《浙江社會科學(xué)》，2005年第3期，139頁）。即使“陳亮寬護(hù)佛教是‘醉翁之意不在酒’，而在于是否有益于儒學(xué)之傳播，是否有助于儒家倫理秩序之安全，是否符合其功利主義價值觀。”（同上，第143頁）。

　　相比與陳亮葉適顯然絕情的多，他認(rèn)為佛教思想是夷狄之學(xué)，是亡國的理論。他認(rèn)為佛教宣傳人們在亡國之后還要安于亡國，對此狀況極為不滿，他說“浮屠本以壞滅為旨，行其道必亡，雖亡不悔，蓋本說然也”（《習(xí)學(xué)記言》卷四三，中華書局1976年版，第二冊）。他不僅對佛學(xué)保持著深刻的反感和不滿，對上文提到的宋代理學(xué)界“受佛道之影響，而仍排佛道”的傳統(tǒng)也進(jìn)行了全面批判，不認(rèn)同理學(xué)與佛學(xué)之間的這種關(guān)系，他對理學(xué)家表面上攻擊佛教哲學(xué)而實際上完全竊取佛教思想進(jìn)行揭露。“葉適說，這些理學(xué)家用“無極太極”的學(xué)說攻擊佛教，等于‘以病為藥，而與寇盜設(shè)郛郭’，無形中幫助了唯心主義。這些唯心主義理學(xué)家偷竊佛教的學(xué)說，在社會上廣泛宣傳，使人們輕視事功，使中國遭受外國侵略的重要原因。他們教人‘處身過高，而以德業(yè)為應(yīng)世，其偶可為者則為之。所立未毫發(fā)，而自夸甚于丘山。至其壞敗喪失，使中國胥為夷狄’。與其說葉適在批判佛教思想，毋寧說他在批判佛教與理學(xué)之間的相互影響。對佛教的批判是為了批判佛學(xué)與理學(xué)之間這種關(guān)聯(lián)性。所以他對對理學(xué)家產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的禪宗有著更加深入的反對。而禪宗核心觀念之一，也是對理學(xué)家影響最大的觀念之一，的頓悟說，他明確表示批判乃至悲憤。在《宗記序》中，他說：“余嘗問焚（按，即鮑焚）：‘儒之于佛，強(qiáng)者慍，弱者眩，皆莫之睨，子以何道知之，又為之分高而別下，取要而舍煩哉？’焚曰：‘無道也，悟而已矣。’余聞而愈悲。夫‘不憤不啟，不排不發(fā)’，故曰‘亦可以弗畔矣’。今悟遂畔之，庸知非迷之大乎！”（《水心文集》卷十二，收在《葉適集》，中華書局，1983版）他對“悟”的批判態(tài)度也是從悟?qū)θ寮抑R分子的影響來談的。

　　事實上，葉適對佛教出家修行的方式就抱著懷疑和不贊同的態(tài)度。他說“永康呂皓子陽，解《老子》既成，以授余。周衰，諸子各騁私見為書，續(xù)裂王道而態(tài)于曲學(xué)，腆其最甚者。祥提所蒙，大義蔽矣，固不得而強(qiáng)同也。每嘆六經(jīng)、孔、孟，舉世共習(xí)。其魁俊偉特者，乃或去而從老、佛、莊、列之說，怪神虛霍，相與眩亂。甚至山棲絕俗，木食澗飲，以守其言，異哉？……雖然，山林之士，倚幽樹，激寒流，放飯永日，為惰而已。子陽于是書，贅附群圣賢，出入釋、老，用力甚勤，譬乎博奕愈于已也”（《葉適集》，中華書局，1983版，第602頁）。這段話是說“在葉適看來，那些出家而附隨佛老之學(xué)的豪杰之士，雖然看上去怪誕、神秘、絕俗，實際上是懼怕勞動、逃避責(zé)任，是‘異’是‘惰’”（李承貴《葉適思想世界中的佛教——葉適佛教觀的特質(zhì)及其意蘊(yùn)》，載《河北學(xué)刊》，2006年7月，第26卷第4期）。這是他從傳統(tǒng)儒家出世的立場評判佛道兩家的出世，由此可見傳統(tǒng)儒家觀念也是影響葉適佛教觀的重要因素。

　　葉適對佛教的思想是有深入了解的，他自稱“讀浮屠書盡數(shù)千卷，于其義類，粗若該涉”（《葉適集》，中華書局，1983年版，第599頁〕，他對佛教思想的批判也并非無所知的責(zé)難。從他事功主義的立場看來，佛學(xué)的消極作用實在遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于積極作用。但作為南宋出色的學(xué)者，葉適也并不片面提倡對佛教的不分青紅皂白的批評，他倡導(dǎo)的是對佛教思想以及其影響的批判。他說：“自孟柯拒楊墨，而韓愈辟佛、老，儒者因之。蓋楊、墨之道既已息矣，而佛、老之學(xué)猶與孔氏并行于天下，是以孺者望而非之，以為非是而無以為儒。夫望而非之，則無以究其學(xué)之終始，而其為說也不明。昔者惡夫攻異端者，夫不修其道，以合天下之異而紛然攻之，則只以自小而為怨；操自小之心而用不明之說，而其于佛、老也，助之而已矣。且學(xué)者，所以至乎道也，豈以孔、佛、老為間哉？使其為道誠有過乎孔氏，則雖孔氏猶將從之。惟其參驗反復(fù)，要之于道之所窮，卒不可以舍孔氏而他求者，故雖后世亦莫得而從也。嗚呼!若此者，可以為忠厚之至，有以合于圣人之本心矣，烏在于望而非之若其世仇也？必奮而操戈焉，是未能尊其道而徒私其人者也”（《葉適集》，中華書局，1983年版，第707頁）。在這里，葉適提出如果佛道“誠有過乎孔氏，則雖孔氏猶將從之”的看法。但這種表達(dá)只能說明葉適學(xué)術(shù)胸襟的開闊，而決不能認(rèn)為葉適同其他理學(xué)家一樣，受到佛教潛移默化的影響或者說他對佛教有比較寬容的態(tài)度。他提出要學(xué)習(xí)佛老長處的根本立足點在于他認(rèn)為對佛道一味的責(zé)難最終只能“助之而已矣”，提倡不要過分批判佛家其實是為了不助長佛教思想對士人的影響。而且學(xué)習(xí)佛道，“卒不可以舍孔氏而他求者”，一點都不能超出儒家的底線。在學(xué)術(shù)上他固然能都容忍佛教，但在哲學(xué)觀上，他對佛教的態(tài)度是非常明確的反對。

　　綜上，葉適對佛教思想的態(tài)度是堅決拒斥的，在這里，我對李承貴老師在《葉適思想世界中的佛教——葉適佛教觀的特質(zhì)及其意蘊(yùn)》一文（載《河北學(xué)刊》，第26卷第4期，36至42頁）中提出的“‘寬護(hù)’與‘批判’構(gòu)成了葉適佛教觀的基調(diào)”的說法并不認(rèn)同。李承貴老師所舉的“葉適把佛教與儒學(xué)加以對比，以肯定佛教的獨到地位”（第37頁）的例子——葉適為孟氏夫人所寫的“夫人諱靈湛，六歲誦《周》之（召南詩），通其意，識度過人。信安王以恭儉律家，夫人尤勤苦敬順，事夫訓(xùn)子，率用寒素。當(dāng)家事，精密有斷，近智士丈夫所為也。嘗見佛者宗呆，重其明悟，使從其徒日無著道人妙聰，聰亦以其所知許之。未三十，即齋居疏食，除割世欲，晝課經(jīng)梵，夜習(xí)禪觀，指月出之光自喻其性，以為亙古今不能虧也。將死，子婦等前問，細(xì)碎盡酬答，申衍契人，照了幻妄，嬉笑如常日，亦異于人矣!自詩書古文，其錄賢婦烈女，莫不備閨間之義，嚴(yán)死生之際。其后世教微胭，雖賢公卿大夫，皆寄性命于禪佛，及力不能守其說，則荒憤戀結(jié)，禪佛者亦笑之。況婦人女子，而能堅勇精進(jìn)，絕欲輕死，宜其以為奇異希有，高世不倫之行矣!若夫人是也。使其負(fù)如此之性質(zhì)，出于非禪佛之世，而以夫?qū)崗囊恢伲c詩書古文之稱參其賢行，豈有高下之差乎!余與獻(xiàn)、導(dǎo)游，嘉夫人之義而嘆其不遇，故序而銘之。銘曰：彼欲伊昏，彼利伊塵；卻滅不存，以性為親。則者能之，偉欽夫人!昔之稱賢，以法成身；佩服孔倫，圖史是陳；世異教差，稽德則均。許艦之山，水驪木困；終也可湮，銘此不泥。”也并不能說明葉適肯定佛教的獨到地位。顯然，葉適是站在其儒家立場上評價孟氏夫人，孟氏能夠“誦《周》之（召南詩）”，又“尤勤苦敬順，事夫訓(xùn)子，率用寒素”，是很符合儒家要求的女性形象。她“自詩書古文，其錄賢婦烈女，莫不備閨間之義，嚴(yán)死生之際”，葉適贊賞她正是他自己所說的“嘉夫人之義”。夫人的義顯然不是佛家思想的熏陶，而是她自幼誦《周》之（召南詩）等儒家典籍，接受儒家思想的結(jié)果。雖然他并沒有非議孟氏夫人敬佛禮佛的舉動，但也決不是贊揚(yáng)。

　　葉適這種佛教觀形成的深層原因是他的事功主義的哲學(xué)觀對理學(xué)的反動，由此引申出對宋代理學(xué)史中理學(xué)家受佛教思想影響而不自覺的狀態(tài)的反對和批判。葉適的事功思想的淵源，學(xué)界一致肯定是北宋二程的“洛學(xué)”（參張潔《葉適思想研究概述》，載《溫州師范學(xué)院學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），1998年4月，第20卷第4期）。但他的思想擺脫了“洛學(xué)”的束縛，對理學(xué)進(jìn)行了批判。其中永嘉學(xué)派對他的影響是至關(guān)重要的，“薛、陳熱衷于事功知識研究的學(xué)風(fēng)開了葉適背離理學(xué)的學(xué)統(tǒng)、走向事功主義的先河”（王倫信《略論葉適思想的學(xué)術(shù)淵源和地位》，載《浙江學(xué)刊》1994年第1期）。葉適在南宋思想界豎起了反理學(xué)的旗幟，他通過對學(xué)術(shù)思想史的研究，對程朱道學(xué)理論的基礎(chǔ)做了系統(tǒng)的批判，尤其是批判了作為道學(xué)主要標(biāo)志的“道統(tǒng)論”（參張義德《葉適評傳》，南京大學(xué)出版社，1994年版，第330到337頁）。他追溯道學(xué)的思想淵源，認(rèn)為道學(xué)和思孟的哲學(xué)思想以及佛學(xué)思想都與道學(xué)有著密切的聯(lián)系，從而反對道學(xué)“所自我標(biāo)榜的承襲由堯舜到孔丘的一貫之道的正統(tǒng)地位”。他對佛教的反對即來源于此。一方面指出佛學(xué)與理學(xué)之間的聯(lián)系并批判這種聯(lián)系，可以直接指出“道統(tǒng)說”的謬誤，另一方面對佛教思想的反對更能動搖道學(xué)的思想根基。

　　葉適反對佛教的出發(fā)點與之前的理學(xué)學(xué)者是不同的，之前的學(xué)者出于傳統(tǒng)儒家的衛(wèi)道思想，對佛教進(jìn)行批判，認(rèn)為儒家思想更勝一籌。雖然葉適也明顯具有這種思想，但他反對佛教更直接的出發(fā)點在于他的事功主義的哲學(xué)觀對理學(xué)的反對。

主要參考文獻(xiàn)：

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[10]王倫信《略論葉適思想的學(xué)術(shù)淵源和地位》，載《浙江學(xué)刊》1994年第1期

[11]李承貴《葉適思想世界中的佛教——葉適佛教觀的特質(zhì)及其意蘊(yùn)》，載《河北學(xué)刊》，第26卷第4期

[12]湯勤福《論葉適的歷史哲學(xué)與功利思想》，載《云南社會科學(xué)》，2000年第1期

[13]周夢江《洛學(xué)與永嘉學(xué)派》，載《中州學(xué)刊》，1985年第5期

（作者單位：南京大學(xué)中文系）