禪宗是印度佛教傳入中國以后，在中國大地產生的一個最富有特色的民族化佛教宗派之一。在1000多年歷史的長河中，禪宗以它獨特的面貌，簡捷的教義，即心即佛，直指人心，頓悟成佛的主張，獲得了廣大佛教徒的偏愛，出現了多個宗門，乃至成為中國大乘佛教的發展主流，并流布到朝鮮、日本、越南等國，近代又遠播歐美，已在世界上產生了重要影響。在歷史上，各國的僧人都對禪宗的思想做過各種不同的發揮和闡釋，造作了各種語錄、燈錄、法要等，并且造就了默照禪、看話禪等法門，形成了機峰、棒喝等不同的禪機應用。禪宗的思想還影響了中國文學、繪畫等領域，談禪論禪，一度成為社會的時髦風尚，尤其在士大夫身上表現明顯。但是，過去的談禪論禪，都是出于一些這樣或那樣的想法而進行的。例如，有人談禪，是從信仰主義的角度來闡明禪宗的頓悟成佛的圓覺大義；有人談禪，是借助于禪宗的思想來建構自己的理論框架；有人談禪，是為自己的藝術創作而增加靈感，這些在今天看來，都不是科學的研究。作為宗教的禪宗成為一門學科的研究，應是始于本世紀初。日本學者在這方面起了開頭，以忽滑骨快天、鈴木大拙、宇井伯壽、矢吹慶輝等人曾經做了最初的研究。中國學者蒙文通、錢穆、陳寅恪、胡適、梅光羲、陳銘樞、歐陽竟無、黃懺華、羅福成、朱自清、呂　、任繼愈等人，也發表了不少心得，胡適則是國內較早在這方面取得成果，影響較大之人。在僧界中則有法舫、東初、圓瑛、太虛等人，而且出版了不少經解注疏，只是這一部分成果僅在教內流通，沒有進入學界，所以不大為人所識。總之，到1950年以前，據袁賓編的《禪宗辭典》附錄的“禪宗研究論文及著作目錄”所載，有論文60篇，著作2本。實際數字肯定不止這些。本文要談的是在1950年至1964年中國大陸有關這方面的研究，為便于讀者通盤考察本世紀以來的中國禪宗研究情況，故簡略地對過去的研究情況作一概括性地回顧。

　　眾所周知，現代中國大陸歷史可以劃分為二大階段。佛教及其佛教學研究也不能脫離這二個階段，而且，作為宗教，其走過的路程似更加曲折一些。1957年以前，大陸的佛學研究還算基本正常，曾經出過不少的佛學著作，佛學論文則反而要少一些。1958年以后，佛學研究漸趨消沉，因為當時宗教正受到了不大公正的對待，僅管如此，仍然有那么一小批人在逆境中，甘愿冒著受批判的風險，致力于這方面的研究。中國佛教協會的機關刊物《現代佛學》則是當時佛學研究的主要陣地，曾經登載了一批高質量的論文。此外，個別大學的學報也刊出了屈指可數的佛學文章，有關佛學的專著，更是了若晨星。據筆者所查，從1950年到1964年這段時間，大陸的禪宗研究論文有50篇，專著沒有，涉及了禪宗人物、宗派、經典、公案、思想幾大部分?，F分專題介紹如下：

一、禪宗經典和人物的研究

　　最早發表這方面研究的是有關經典的文章。1950年《現代佛學》第一卷第4期刊出了《敦煌唐代寫本〈頓悟大乘正理決〉》，這是敘述的唐代宗時在藏區發生的內地禪宗僧人摩訶衍與印度僧人蓮花戒之間產生的頓悟和漸悟的爭論。作者整理了《正理決》全文，加以標點斷句，全文發表。同時又指出：“但考漢文佛教史籍，既不見有彼似之人（筆者案，指摩訶衍），亦未見類彼之書（指摩訶衍所著的三本書）。既在西藏，此三書亦早已失傳（案，現已在敦煌發現）……洵為希有可貴之史料。第觀其所談之理，豁達頑空，回非實悟禪德之言，其所引之教，亦屬斷章取義，近于曲解……進考摩訶衍之師承，則云‘法號降魔小福張和尚，準仰大福六和尚’，或即神秀之裔。因《景德傳燈錄》卷四神秀法嗣中有京兆小福禪師及兌州降魔藏禪師也。果爾，則北宗之衰信有以夫?！标愩憳性凇冬F代佛學》第一卷第8期《我的禪觀》一文中，把《壇經》分為知非、無念為宗、識自本性見自本性三個特點。在另一篇《論惠能六祖禪》（《現代佛學》1957年第3期）里，他對“知非”和“無念為宗”用了進一步的解釋，說“六祖‘知非’之教，實是宏揚常慚愧的經教，另一方面又為儒家思想能接受大乘教與實踐上最鮮明的體現?！薄盁o念為宗”本身就具前正、反、合的辯證法意義。而且在《壇經》里最鮮明地體現了大乘教獨盛中國的根源所在，即救人救已的菩薩行。呂　在《禪宗唐代佛家六宗學說略述之三》（《現代佛學》1954年第11、12期）文中，認為像三祖的《信心銘》和《壇經》等禪宗要典，“其間雖然不免有是非真偽等問題，可是即為后人所深信，實際對于禪家思想也已發生過影響，無妨看它們為禪家尤其是南宗的根本典籍。”現行的《壇經》本子經過宋（契嵩，元宗寶）人的改訂，只有敦煌發現的卷子比較近真。據卷子未尾所記傳授，已傳慧能門下法海一系的再傳，距慧能死時至少也有四五十年了。那時南北宗的主張已經判明，勢力優劣也已決定，所以《壇經》本文里帶著很濃厚的派別色彩，不可不注意分析。”在其《〈起信〉與禪對于〈大乘起信論〉來歷的探討》（《學術月刊》1962年第4期）文中強調，“以《起信》對于隋唐佛學思想的關系那樣的密切，如要正確理解隋唐佛學的實質，就非先弄明白了《起信》的真面目不可，因此《起信》來歷如何，仍有深入探討的必要。不過采用枝節的考據方法（如分析有關《起信》撰譯問題的資料，比較真諦譯本所用名相等等），解決不了問題，應該單刀直入，以解剖論文的重要關鍵下手?！彼紫葟摹独阗そ洝啡胧?，可以看出，《起信》與《楞伽》都是談如來藏緣起，故《起信》決不是從梵文本譯出，而只是依據魏譯《楞伽》而寫作。其成書年代，最上限不能早于513年，最下限暫定為慧遠去世之年，即592年。接著呂先生又從禪法特點來分析，指出這段時間正是偽書出現的時候，北方流行鳩摩羅什的五停心禪法，南方流行達磨禪（在禪宗初期是將菩提達磨和達磨波羅混而為一的，當然其禪法也就不分家了）。禪宗二祖慧可以《楞伽經》為契經去推行達磨禪，受到了北方禪師執牛耳的道恒之打擊，同時北方禪也在受到沖擊時，注意吸收《楞伽經》的內容來略變其說，醞釀了新的禪法理論。這種新的禪法，到了道信，提倡一行三昧，接著就是重敞東山法門，繼而成為北方禪法的主流?！拔覀兺葡耄谶@段時期內，有人將新禪的理論方法筆之于書，自然會成為一部很好的止觀教程。《大乘起信論》可說即是在這樣的情況下制作出來的。由于北禪傳統重視馬鳴，所以它（被）偽托為馬鳴的原著。”至于唐實叉難陀新譯本《起信論》，也與禪法有密切的聯系。東山法門一系都將《起信》作為本門的重要依據，其主張的息滅妄念的方法與《起信》的止觀法關系密切。對唐代東山一系的法師而言，“像舊本《起信》那樣的固定廉潔，取為依據，未免太無靈活性而顯得不夠用了”，于是有人利用舊本而改訂出新本《起信》。當時在禪宗內部與神秀平分秋色的只有智詵，世稱南詵北秀。而且智詵在弘忍門下以文筆著名，“很可推想新本《起信》大概即是智詵一系所改作的。”本來，關于《大乘起信論》的真偽問題在隋以后就有不同的看法。到了本世紀初，又先后在1919至1921年和1926至1929年再發生過二次大的爭論。以日本學者為主的學者贊成為印度撰述，以中國學者梁啟超等主張為中國撰述，呂先生也是其中之一。呂先生另辟奚徑，“單刀直入”從禪法入手，再根據當時的社會環境和歷史情況，以及東山禪法的密切關系，而提出了新的論證，可見其很重要，所以《現代佛學》在1965年第5期上再次予以轉載。

　　乃光在《〈碧巖集〉評述》（《現代佛學》1958年第10期）里，對《碧巖集》的公案和雪竇的頌古及佛果的評唱作了述評。認為：“單把公案和頌古對看一下，卻須慧眼。喜好頌古的人，瑯瑯上口，不妨念的音調好；但對公案未必了知。佛果評唱的長行有十卷之多，他在公案和頌古每句下的著語也多，把長行看了，著語也看了，要通徹頌古透脫公案卻須更著把勁兒。至于佛果評唱則頗不易看，意高詞驟處，略嫌繁，意深詞簡處又帶澀，所在都有……但他也有意到筆的杰作，如評唱‘至道無難’段。全部評唱有一大特點：氣宇恢宏，詞氣激厲，目光炯炯如炬，提撕向上事正復甚妙也?！必怪凇蹲x〈宗鏡錄〉》（《現代佛學》1962年第1期）中，介紹了《宗鏡錄》的撰寫緣起及其演變，指出，永明延壽編撰《宗鏡錄》是在禪師們輕視義學的流弊發展到相當嚴重的時候。其思想“很難說不是從法眼的見地發展出來的。”全書雖然問答連綿，引證繁富，千回百轉，不外是著眼于“這一念心行從對于事理的徹悟而來，有時又反過來引發對于事理的徹悟。”所以它“畢竟是借教明宗的著作，而不是混宗于教的書籍，因此在九十九卷的問答章里，雖然羅列了天臺、賢首、慈恩的教義，而只是一味會通，借以證明心宗的深妙，并沒有料揀的異同，解決教理上的問題，這是《宗鏡錄》的一大特色?！闭侨绱耍赜诮杞堂髯冢善鋵τ谧诘摹皥A信”，而并無意于解決教乘的紛爭。它的意義在于：①書中保存了不少文獻，尤其是一些已失傳的中觀、唯識的著作，在書內還可以“想見原書的大概”。②它的編集，“在當時對于佛教界的教育意義很大”。后人撮要刻版，清雍正皇帝也利用政治力量，廣為傳布，并流布于朝鮮等國。其缺點是，它卷帙太多，對于一般佛教徒的參考來說，是有所不便的。同時，禪宗到了清代，已是強弩之未，所以它既使有統治階級的推重，也無濟于事，不為人所重。

　　1957年，《現代佛學》第1期上發表了船庵的《菩提達磨禪師》，是為禪宗人物專題研究肇始。以后又在同年第2期、第3期、第4期、第6期上，分別介紹了慧可、僧璨、道信、弘忍諸祖。這些文章的特點在于，文雖不長，但比較系統地介紹了各位祖師在禪宗史上所起到的作用。例如，初祖菩提達磨借教悟宗，將《楞伽經》授給慧可，作為衡量學者印心的標準，并具有對北方地論學說起調和攝受的作用，《楞伽經》成為早期禪宗的契經，“直到曹溪慧能，把達磨禪的宗典從《楞伽》轉為《金剛經》。”二祖慧可，“似已躍入舍棄經論教條而熟練地運用大眾口語來表達禪的‘教外別傳’之旨了?！彼K于發掘了東山法門的源泉，通過白話詩使極難理解的禪成為明白簡單易于接受的東西?！斑@可說是后來禪宗普遍發展的重要因素之一。”三祖僧璨創作的《信心銘》，“從實踐生活中表現了禪的精神，成為后來禪家學者的語錄公案、頌古評唱取之不竭的源泉，可說是禪家文學之極唱。”他還繼承發揮了慧可的“即事不牽”和“從事解脫者氣力壯”的積極精神，而且還頌出了華嚴法界緣起的思想，“這給后來禪與華嚴兩系思想交流融合的影響也是很大的?！彼淖娴佬艑ΧU宗的發展貢獻甚大?！白赃_磨、慧可到僧璨，均以載道之身潛隱于城市與山林之間，宗風尚未顯著于世?！钡佬艛U大門庭，南北學者聞風向往的達500人余人，“這是（達）磨禪發展過程中極大的變化，到道信從微至著，從小到大的一個轉折點……道信是這個（指禪宗）奠基的人物?！钡佬艜ㄓ诘茏雍肴毯头ㄈ?，“達磨禪到道信，分裂為二，也可說是達磨禪發展過程中的一大變化。”道信又將達磨禪移到長江中心地，“這種法門，自北向南，和當時的三論、天臺學派的發展同其趨勢，達磨禪實際南播而種植其根者就是道信禪師?！钡佬砰_始勸人誦持“摩訶般若波羅密”，“《金剛般若經》轉成為南宗頓悟禪的印心宗典，這種法門轉變，也顯然當是由道信倡導而形成的……達磨禪到道信，內心生活更充實，領域更擴大，在實際生活中的作用更圓熟而有力；宜在他的大冶爐中鍛煉出東山禪的弘忍和牛頭禪的法融，頓使偏重于學究式的義學的當時南方佛教呈出生龍活虎的氣象?！蔽遄婧肴涕_東山法門，廣傳禪法，“達磨禪到弘忍，禪宗的基礎益固，門庭更廣，當時談禪習禪者幾無不歸東山法門。”弘忍主張的“但守一心，即心真如門”了實踐方法，“這和后世禪宗的‘默照禪’也許有它深遠的淵源。”他只是向學人提出問題而不加以解釋，讓學人自己去參、思索的教學方法，“后世禪宗最流行的‘看話禪’也似乎和它極有關聯。”上述這些比較系統地觀點，可以說明，作者對這方面還是有了一定的研究，尤其是勾勒了禪宗領袖在禪宗發展史上所起的作用，一些評價，如對道信的評價，既便在現代學者那里，也有人認同。因此，我們可以說，它對后世的禪宗研究，起到了一定的參考意義。

　　林子青在《元賢禪師的“鼓山禪”及其生平》（《現代佛學》1958年第8期）中，對明代高僧，曹洞宗鼓山系永覺元賢的生平和禪法特點作了較為深入的探討，指出他主張學道之人，要出外參學，反對閉關的風氣。在禪學上，他反對當時流行的學偈頌，學答話和上堂、小參等一系列的徒具形式沒有內容的作風，主張不落舊套，要自己進行摸索，獨立思考，真參實學。他既主張禪宗內部的曹洞和臨濟融和，又調和佛教內部的禪凈一致，還調和儒釋二教。“總之，元賢在明未清初一個唱導禪學為主，而兼融凈土，并會通儒釋的多方面活動人物。他的清淡樸素的家風，深受壽昌無明的影響。他認為禪人須先具正法眼，門庭施設，實在所緩……元賢在明朝晚年，以提倡洞上心法自任，兼唱臨濟宗旨，頗與臨濟宗巨匠汾陽善昭而兼唱洞上之旨，先后輝映。”元賢的鼓山和無異元來的博山二系在法門的輩份上為兄弟，在戒學的授受為師資。由于這兩系師資的大力宣傳，使曹洞宗風在明未清初的江西、福建、廣東三省呈現潑刺的生氣生氣和江浙密云圓悟一系的臨濟禪形成對峙的形勢。林元白的《貫休的生平及其詩》（《現代佛學》1958年第10期）一文，對禪僧貫休的生平介紹外，更多的是討論貫休的詩。指出“貫休的學問，本來是以佛學為主的?！彼脑姷膭撟鳎诓帕凸αι隙己芨呱睿艿蕉鸥?、孟郊、賈島等人影響是無疑的。旅行和交游，對他的詩創作很有關系。又由于他的禪的造詣很深，“所以他的詩具有一種清新雋永的禪味，其詩境的澄沏和藝術的構思，往往吸引住讀者的心靈……此外，貫休描寫山林禪居生活的‘山居詩’，可以說是他精心結構的作品，曾經是膾炙人口的。”慧風的《牛頭法融與牛頭禪》一文，對禪宗五祖旁出的法融作了考證。他指出，僧傳載融就學于三論之匠炅法師，殊為可疑，很可能是茅山三論宗的大明法師，“‘明’和‘炅’也許在抄寫行書上的混淆而誤其字形?！狈ㄈ谥僚ｎ^山，“至少應在貞觀十一年，年四十三，那么《續傳》說他于貞觀十七年到牛頭山是不大正確的?！狈ㄈ诒鄙稀叭刖╆惱怼保八坪醴ㄈ谠谶@一時期一度被迫‘旋于本邑，后方在在度’?！彼c道信的關系，“終法融之世不很明顯，也許即是劉禹錫的《法融塔記》所說的‘密付法印’而已。故在道宣與惠詳的傳記中，法融始終是‘義學沙門’，不是禪宗的祖師?！狈ㄈ诒蛔馂榕ｎ^初祖，以及他與道信的關系，是在牛頭五祖智威門下，即慧忠、玄挺、玄素的時代。當時慧能與神秀的門下正在開展爭正統的斗爭，“而牛頭禪席稱盛東南，卻成了‘超然派’。為了追溯它的禪河法源，于是乎強調了法融與道信的關系，而抹煞了法融義學上的修養，終而在禪宗史上使法融完全成為宗門的人物?！睆亩?，“牛頭禪的來源道信與法融的關系從偶爾相遇‘密付真印’而被宣染成道信的預言；橫出牛頭一枝并與六代繼承的話結合起來?！边@篇文章對牛頭慧忠的考證，是有力度的，它試圖把禪宗史上的神話預言，通過多種資料對比，排列，爬厘梳董，還原成歷史，有已突破了原有的研究模式的趨向。不過，呂　以為，“此宗祖述《三論》，主張”心寂境如“，以寂靜虛明為歸宿，說不到自性妙用的一邊，不能算禪家的正宗?！保▍⒁姟抖U宗》）力谷的《愛國詩僧八指頭陀》（《現代佛學》1959年第2期），主要是談寄禪和尚的生平業績。對他的評價是“自明未至近代的高僧，求其耿潔精勤如八指頭陀者不可多得。八指頭陀不但是一位宗門巨匠，特出詩僧，而且是一位具有民族氣節的愛國者。打開他的詩集，就看到那一片”先天下之憂而憂“的憂心，外恨帝國主義無理侵略，內痛封建統治者辱國喪權，愛國思想充沛字昊行間；這在當時是有啟聵振聾、奮發人心的教育意義的?！睂亩U的死，作者列出的二種傳說，認為是因袁世凱殺人滅口毒死的。林元白苦心搜訪，勾沉史乘，撰作了《晦山和尚的生平及其“禪門鍛煉說”》（《現代佛學》1960年第6期）對晦山和尚的生平和學說作了較為詳細的解說，全文共分三節，第一節是談晦山的生平事跡。第二節談天皇道悟和天王道悟的問題，并介紹了“唐天皇道悟禪師塔”已被發現，詳情登在1959年第2期《文物》上。第三節為“禪門鍛煉說”，介紹了他的禪學思想。此文在材料的占有上非常豐富，引用了多種史籍，考證也很細致，看的出來，作者對這個問題是下了不少的功夫。不過評價似乎還顯的不夠充分，如果能夠在總體上給其人作一個全面的、公允的評價，那么，文章的力度就更大了，無疑又上了一個階梯。

二、宗派、公案和思想的研究

　　50年代后，討論禪宗的歷史較早的文章是許丹的《中土禪宗之導源與發展及其展望》（《現代佛學》1950年第8期）。該文認為，禪宗來自于禪學，但是它不等于禪學?！岸U宗之禪與禪學即禪定之禪，名義混同，而意義回別。然禪宗之教法，與禪學亦有相關。蓋非禪莫智……故謂禪宗即禪學，固大不可。謂禪宗教法中不該攝禪學，亦甚不可也。“接著他又把禪宗劃為初期、中后期幾個階段，說初期有大乘入道四行和頓悟法門，中后期展開有別立禪居、后起行門、五家派別等事實。黃益毅在《禪宗五枝派別》（《現代佛學》1950年第8期）略將五家最初悟人之因緣，及門庭施設法則，利弊之所以然，分述而出。認為溈仰宗“對人說法處，皆本時節因緣，俟人自悟自肯，方與印證，開示學者，以‘但情不附物即得’七字，為最精華……故為溈山門下之士，凈業純一，皆真修實踐，行解相應，一經印證，決無浮光掠影之弊，所為逢緣薦得，永無退失，其法語載之燈錄，一字一珠，惜于直指處，尚欠分明，中下士多不得其門而入?！贝俗谥栽谖寮抑袦缃^最早，是因仰山傳法于慧寂，而寂師“有體無用”，這也“正暴露仰山不濟之處?！痹崎T宗其法妙絕無倫，“故云門會下得悟者，最后一著，多能坐亡立化而去，皆涂毒鼓聲之力也……其法只能接引上根上智，根稍下者，即退屈別參。又難得有道高德重，?；矍f嚴，行解相應，慧愿無盡，主法之大善知識，非此不足以堅決學人求法之心矣。所謂人能宏道，非道宏人。故云門宗一傳即衰落不振，非偶然也。昔云峰悅禪師云，云門雖有定亂之謀，要且無出身之路。今移此語，為云門宗之定評?！狈ㄑ圩诟呱冻觯懊氘敃r，俱主禪凈雙修，宏揚念佛法門，不遺余力。禪宗一線，不絕不縷……諸尊宿出，有唱無和。提出‘念佛是誰’四字挽歌，率因病重藥輕，難起沈疴，此禪宗衰落一大原因。皆由法眼當日說道理而恒本心因緣，欲合禪教為一所致，永明更演為禪凈不二，一不知不覺，變為教外別傳無上心宗，為念佛法門也。不但禪宗受其影響，而天臺、賢首、慈恩三宗，人也厭其繁難，棄之不顧，連累整個佛教，精髓不存?！倍床茏冢ㄗ髡哒J為昔日稱曹洞應錯誤）將五位演繹，“蓋示人徹悟之后，綿綿細密保任這個，于日用動靜之中，應酬往來，或煩惱習氣發作時，觀照此人，落在何位，或偏或正，或背理入理，念念自處，不隨境轉，此五位君臣綱宗之妙處也……洞下一宗，到今日尚有門戶者，五位君臣綱宗之力也。”臨濟宗語錄，“說來說去句句不離這聽法的道人，無依的道人說之又說，再三叮嚀，婦人孺子聞之，都能徹悟，其膽量見識，真空前絕后一人?！币院笕濉疤岢雠R濟三玄三要，參加已意，建立○相，羅紋密印，雙頭獨結為綱宗，直指學者自性，再用綱宗玄要鍛煉之，故明未清初禪宗，又為之一盛?！辫b安在《試論唐未以后的禪風讀〈碧巖錄〉》（《現代佛學》1960年第8期）里，對唐未的語句修飾與宗門的風氣之關系做了探討。認為“禪宗五宗七派的祖師們本來各有機用，不易‘湊伯’，自《碧巖錄》出而有‘敲門磚’可尋，禪風為之一變……。”這一變應從“籠絡當世學者”中來體會，“自唐未至北宋，由于禪師們逐漸脫離人民大眾以籠絡士大夫們，禪風由質樸而變為講究修飾語句，影響所及，極為深遠，愈到后來就愈盛。”

　　黃懺華的《看話禪與默照禪》（《現代佛學》1958年第5期），對中期的禪宗機用形式作了一般的探討。指出，宗杲的看話禪“可以溯源到趙州從諗的狗子無佛性話?！笨丛挾U和黃檗禪是脈絡貫通的。默照禪“大概是上承達磨的壁觀禪，把它和一般禪家所樂道的‘回光返照’相結合而發展成功的?！蹦斯馔瞥隽恕恶R祖禪要》（《現代佛學》1959年第5期）、《石頭禪要》（同上第7期）、《百丈禪要》（同上第8、9期）、《臨濟禪初探》（同上第11、12期，1960年第1、2期）、《溈仰宗禪要》（同上第3期）、《漫談趙州禪》（與船庵合作，同上第4期）等系列研究。這組文章與上面所談的文章相比，則反映在細、專、寬幾個方面。其研究的基本線索依然是遵循的傳統治學方法，即以禪語錄公案來勾勒出禪宗不同階段之特點。例如，作者指出，“馬祖石頭的禪風，精力彌滿，含蓄閎深，實足以代表我國漢地佛教之極致?！倍乙蚋魅说牟耪{、悟緣、作風有異而自成格調，并非天下同風，亦無以言句定宗旨之說，不過為了成就學人以悟為則?！拔寮乙郧?，全體作用惟在以本分事接人；五家以后，悟得本分事了，必須體會宗旨方許接人?；蝮w會宗旨，具足頓悟意樂，亦可豁破本分事。宗旨的權說，可以印證修證，也可任保學人的悟境，更重要的必須在日月生活上，勞動作務上，要求見地端正，即事明宗。馬祖石頭兩師之示教，實乃五家禪道曲立宗旨依據之本母?！薄榜R祖常道‘是什么’，石頭又教看個‘誰’，一對無孔鐵笛?！彼麄兗词峭瑫r代人，又是宗門巨匠，雖宗風有別，提持則一，道義彌篤，親切無間，無絲毫門戶畛域之見，并不如后代分裂門庭標新立奇。“宗風之異全系才調不同，方便攝化，豈能據此另定兩師宗旨？五家出自兩師，以后各各曲立宗旨，另有緣故?！卑僬傻某鍪?，是“一方與教下經論諸家有異；另一方與謹慎細行的毗尼師亦多扦隔。禪宗一天天的發展，使它擁有無數徒侶，因此，在領導僧務上，在獨特的參學法事上，即要求產生新的制度與之相適應……‘馬祖建從林，百丈立清規’，實為佛教大事?！痹诎僬傻乃臈l綱領中，從事農業生產這一條最突出，“實是當時建立新興從林的經濟基礎……這個制度是為禪宗服務的，禪宗表現的無比智慧和理性，即是支持這個新制度的主要因素?！迸R濟大師創立的臨濟宗是“自菩提達磨、六祖慧能以來，發展到高度的產物。汲取教乘精英，傳持佛祖慧命，結合世間實際，匯成般若大海第一智聲。智度大道，此宗最為開豁。全提祖佛正令，高標頓悟功行，諸家皆遜一籌？”臨濟禪的宗承，即繼承歷代禪的宗綱，主要是六祖的“說擬一物即不中”和馬祖的“野鴨子”、“再參話”三個公案。此三公案加上臨濟的大悟因緣，“實即成為臨濟宗歷代無上綱宗?！卑僬纱笪蚺c臨濟大悟，同為不共般若的顯現，正所謂“開示悟入佛之知見道故。”“這二件大事，不僅堅強地鞏固了達磨六祖以來創建的禪宗陣地，且更進一步促進禪宗大振家聲，輝騰慧業……這兩件大悟因緣都能顯示頓悟的最高原則、頓悟典型范例，諸家亦應汲取?！碧貏e是臨濟大悟因緣，有三個特點：“其一、悟緣多而能奮迅集中又不依緣，確有大悟的了因存在；不同于自沉死水，暗中摸索的期待等悟。其次，悟境過程劃然分明，又無企求，確有透徹實際的大；不同于優侗漢得些子惺松小歇場，自以為悟。其三，隨大悟的開展即現起觀照，鑒沉下炳炳糧　的機用（棒、喝、言句）自然而至；不同于一般記憶停思的知解，捏合意識的情見。這三點實為頓悟的最高原則，不必斤斤然為知‘有’而了生死也，知有、了生死即在其中。仔細具觀，卻于臨濟大悟公案盡得之矣?！彼裕芭R濟這一大悟因緣公案，即正式開端激箭似的禪道。具有沖鋒陷陣斬將奪關的勇猛頓悟意樂氣慨，狠辨了因，窮追實際，撩起便行……臨濟禪彈射力風高，勁挺有力，卻能動人心弦。以后臨濟宗提持的激箭似的頓悟功行，完全發軔于此。臨濟此一悟道因緣，不惟本身價值高，其影響亦實極深廣?！睂εR濟禪與其它禪門之比較，作者指出，溈仰開示學人，以“尋思”為功行要著，借尋思而觸發頓悟，這只是一般傳統的禪宗正行。而臨濟禪提持的逼拶念頭的頓悟，非“尋思”所攝，出過溈仰宗。曹洞宗提倡正偏五位，與展開五位功勛禪道，重心在于尋思鑒照，節節推進頓悟，圍繞著“機貴回互”之旨，“如以臨濟來衡量，只是禪宗頓悟功行中的一種分析，不是禪功上的一種動力。”德山禪道只盡掃蕩之功，然于掃蕩無撈摸處只教人自薦，這不是一個大巢臼。臨濟則有殺有活，一氣呵成，有破有立立不另指點，“具有極大辯證威力的活般若?！痹崎T的頓悟，實與臨濟最近，“以云門所說的病，來看臨濟大悟公案，則不見一星兒病?！狈ㄑ圩谑艿剿募叶U道的影響，它無臨濟轟轟烈烈的涂毒鼓聲，但梵音清雅亦復沁人心脾。然“說臨濟禪提持逼拶念頭的頓悟功行，遠非法眼宗所能追蹤?！睆纳峡梢钥闯?，作者對臨濟宗的評價是相當高的，把它視為是馬祖、百丈、黃檗、睦州一系禪道的最高發展，也是禪宗在修持方面的最大的革新，對后代禪風影響極為深廣。當禪宗幾乎成為禪宗的末下時，“臨濟宗風在禪門更蔚成為群星拱北之勢?！迸R濟禪的發展線索反映了這樣一個事實，即“從達磨觀禪一變而為南能頓悟禪，再變而演成為機鋒語默禪，而臨濟禪在佛法禪宗繼往開來中占有極其重要的地位。”但是，其它宗門也不是一無長處，如溈仰宗以“尋思”而見“的”，“悟境與功行極于理事如如動即合轍之旨，機用全賅，條條通鬯。似若平衍，實若一亙晴空涵虛無盡。奇峰異云有時突兀天際。禪趣深至，動容難測，處處練‘禪’，策進無休。醇厚之味，優游樂道之境，他家實難企及?！庇秩缵w州與黃檗、溈山為同輩，示見不讓溈山，機鋒不下黃檗，直揭馬祖禪旨。他的“自說‘使得十二時’，象白云般自在，似春風樣悠閑，門遷廓落，氣象宏深，接機示人以本分，力避玄奧，教人就理自悟。其禪法是“繼承了南朱泉所力避的‘即心即佛’的話，轉而倡導三祖《信心銘》的‘至道無難，唯嫌揀擇’之旨……貫徹了不離本分事，即貫徹在尋常生活中的‘平常心是道’之旨?！标愩憳性凇墩摶菽芰娑U》里對禪宗力主應機方法作了強烈的批判。他說：“機鋒倡導后，偽目亂真，未流至于不可究詰。重意好事者有意夸張謗佛謗法的惡報，在祖師說法的公案下附會無根之談，制造由于說錯了話而招致眼前非人為的懲罰的不合理事實……這兩者是禪宗遭受的第一個厄運。第二個厄運，是舞文弄墨以欺世盜名的販賣教條之流，就中，以洪覺范是最突出的代表者……第三個厄運是宋代大慧宗杲所提倡的參話頭。此風一開，遂為后代讀書人的思想懶漢敷設了一張　侗瞞　的溫床以遨游其幻境，另一方面又為一般庸夫俗子咬一句佛號以寄托其消極人生，他就交互結合著這兩方面，翻然自以為是禪凈雙修的無上方便和簡易的法門，禪的未流至此，學與行修掃地以盡了。故大慧宗杲實禪宗未落的第一個大罪人?！?/p>

　　對禪宗思想的研究，是這一時期研究中的重頭部分。陳銘樞《我的禪觀》文中，認為禪宗的底趣是“寂”。因為一切因緣法就是生滅法，所以，“要洞了大乘，禪宗‘寂’的底趣，必須確認這兩義?！薄扒в嗄陙矶U宗巨擘接引人種種縱橫無方剿絕軌跡底施為，無非歸于‘寂’的活用上面……其實并無奧妙之處，寂的活用而已。所以說‘寂’是禪宗的宗趣。”禪家的法門，“是于不可言說之中竭力顯示‘般若’底企圖，如是而已。”他把禪宗的法門分為四種方面：一、破的方面，“破”是摭義，摭了一切現象都歸之于般若空，以牛頭融為其代表；二、顯的方面，系從“方便”（即世間法）顯示“般若”，為有理趣可尋的法門，以溈仰宗、法眼宗為其代表；三、顯破雙收的方面，以有先破后顯，或先顯后破，或顯破齊用，以臨濟、曹洞為其代表；破顯俱不關的方面，系把顯、破撇開，或可說將顯破同時捏收，絕無可詣底理路，只有云門宗一家。在《論惠能六祖禪》文里，他提出把遵經和破邪作為禪學兩個標準。遵經，就是“言必該典，理必契教，又絕不是襲陳濫、套形式和死在句下，而自有其對機啟發，洞中隱微、無方的妙用在。”破邪，就是破那些謗佛的“附會無根之談”，所以遵經破邪為治禪學者必由之路。呂　在《禪宗唐代佛家六宗學說略述之三》文里，總結了中國歷史上從安世高的禪數到佛陀跋陀羅的“念佛法門”，再到求那跋陀羅的愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪的四種名目，最后到慧能禪的發展演變路徑。指出，“以具備自覺圣智內容的如來禪為止觀的最高層，契合于‘如來藏心’（這在《楞伽經》里看成真如的異門）的攀緣如禪作它的階梯，這樣直接指示佛家實踐的究竟和源頭，便啟發了當時講究禪法的人去另辟途徑。中國禪宗的思想即導源于此?！倍U宗二祖、三祖傳習的是《楞伽經》的思想，四祖、五祖受到的是《起信論》的影響，到了慧能才改變了主張，用《金剛般若經》為正宗，而慧能的思想，是在反對偏重文句疏釋之風，又受到無著的《金剛經論》的新注影響，將禪的意義擴大后而形成的。關于達磨的思想著述，比較可信的是《略辨大乘入道四行“觀”》，其理、行二入的思想，雖說基本上來自《楞伽經》，但是也聯系著涅　師的“一切眾生皆有佛性的”的說法。在《信心銘》里，則透露出“夾雜著中國玄學思想的成分”，和齊物逍遙游的思想相通，“后來禪家受了這種影響，益向玄學的方面發展，自然不足為異了。”慧能的思想雖以單刀直入為中心，但是，“漸頓純就是見道的過程區別，如果推論到最后根據，似乎南北兩宗并沒有什么不同。所以說‘法即一種，見所遲疾，見遲即漸，見疾即頓?！⑶?，在南宗的法門中，也含有漸的一種，不過不采用它而已?！蹦献诙U的根本精神貫穿著無相、無住，又特提般若行，“這樣便將從來用的《楞伽經》印心之說輕輕換過了?！蹦献谟謴娬{“自度”，“由此對于當時側重它力的凈土法門，不得不加有一種看法……心凈土凈，當前無異西方。如此通融解釋，用意深長，是很耐人尋味的?！倍U宗到了南岳、青原二傳以后，便將禪的意味滲透在學人的日常生活里，使它構成一種隨緣任運的態度。“嚴格地說來，這已不屬于佛家三學的純正類型，而它的理論根據也和教說相去漸遠了。”禪家的這種態度又可分為三個層次，“最初要有迫切的尋求，其次湊泊悟解，發明心地，再次是‘保任’和‘行解相應’。”從禪宗的思想史的發展線索來看，各派的家風無非來自幾種情況。第一種是“可稱為“觸目而真”的見解，要從全體（理）上顯現出個別（事）來……馬祖的真傳宗旨正屬如此?！边@一見解經過黃檗、臨濟師弟的盡量發揮，就有了臨濟的一派。溈仰一派也是依據這種見解的。第二種是“即事而真”的見解，“要從個別（事）上顯現出全體（理）”，形成于石頭的議論，再傳云巖，最后成為曹洞一派。歷史上云門、法眼二家也是傳承即事而真的思想，和石頭的思想是一脈相承的，過去把它歸為南岳一系，現在看來不過是門戶之爭，其實是沒有根據的。呂　　最后總結說，“禪宗一向是依著《楞伽經》宗通和說通相對的說法，而自居教外別傳的。但它并非和教完全絕緣，不過表示所得的傳授不在言教文字上，卻另有其‘心印’。如果借用現成的解釋，便是云門所謂不從學解機智得之。更克實些說，禪宗的主旨在于‘見性成佛’，這個性所指的佛性原是大乘經典里的一個重要論點……我們從典據的方面說，禪宗是佛學思想在中國的一種發展，同時是一種創作?！彼幕纠碚撌冀K以《起信論》一類的“本覺”思想貫穿著，又顯然是憑藉中國思想來豐富它的內容的。更從中國佛學思想流變上看禪家南宗的盛行，可說是反映著當時佛家由于實踐的要求對一般義學和信仰的反抗趨勢?！斑@些對于當時一般佛學沉湎義解，或依賴他力，或脫離實際的思想，力求解放，是有其積極的意義的。尤其是這種思想開展于嶺南一帶文化比較新興的地方，而提倡它的慧能本人，出生在沒落了的士大夫階級，從事努力，又系文盲，他所接觸到的平民階層生活里響往自由的情緒是相當熱烈的………這也可說恰恰符合了當時一部分平民思想自由的要求，因之他的主張很流行于嶺南一帶……后來他的門人，神會敢于對當時和統治階級淵源深厚的北宗挑戰，力爭正統，也只憑藉南方有群眾基礎的一點?！币院?，由于會昌法難，禪宗受到了打擊，雖不久恢復，又建立了新的分派，但“它們的共同趨勢，不期然地重智輕悲，偏向接引上機，和平民的關系比較疏遠，另方面影響所及。形成清談，無補實際，于是原有的一些積極意義，也就日見消失了?！?961年7月3日呂　又在《光明日報》發表《談談有關初期禪宗思想的幾個問題》（《現代佛學》轉載于1961年第6期）。第一個問題是原始禪宗與《楞伽經》的關系。他認為，從講經來看，慧可受達磨的啟發，專附玄理，不拘文字，自由解經，宗乘一乘宗，“著眼在經文明白解釋了佛性和人心的關系”，舊本《楞伽經》只說有一心，新本則說有二心，即凈心和染心，這是最根本的分歧。此外，慧可用四卷本《楞伽經》來對抗新譯的十卷本，是因為舊譯《楞伽》之說由《勝　經》而來，而兩經都是由佛陀跋陀羅譯，又正是南方流行的新學，所以“可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》來立宗的原因?！钡诙€問題是達磨的禪法究竟如何。從資料上看，達磨主張用壁觀法安心，這很可能實行的是南印度禪法，即以修習地遍處定來首先入定。第三個問題是東山法門的變化實際如何。弘忍和神秀的思想受《起信論》的影響，而《起信論》又是來自于《楞伽經》，可是這里所據的《楞伽經》已不是四卷本舊譯，而是十卷本的新譯。因此，到了弘忍時，禪宗的思想已不是慧可所堅持的一心主張了，“而思想實質，通過《起信》，已經無形中與十卷本《楞伽》合流而面目全非了。這一轉折變化，在辨認弘忍、神秀思想的特點時，我想是不應該忽視的。”第四個問題是北宗法門是否只漸無頓，如何理解頓漸意義。現存有關神秀的文獻里，神秀也說悟在須臾，又說一念頓悟等等?！拔矣X得南宗所標榜的頓悟，是走單刀直入，直了見性的路子，而神秀的教人則要用種種的方便。他不但廣引經論，著意分疏，以作理論的準備，并還采用指事問答的方法以誘導學者入門……北宗禪法由這樣的點滴領會最后得到恍然大悟，但從源頭上說來，依舊是逐漸貫通的一類。因此，南宗指斥它為漸悟。南北兩宗間頓漸之辨，大概如此?！?962年6月6日，呂　又在《光明日報》發表了《試論中國佛學有關心性的基本思想》（《現代佛學》轉載于1962年第5期），此文在作者以心性本覺和心性本凈的中印佛學分歧的框架下，指出“在禪宗方面，自南宗暢行以來，更是圍繞著性覺的思想作出種種機用的發揮。象禪師們指點學人所常說的‘即心即佛’、‘本來是佛’、‘平常心是道’以至說到‘一切現成’，無一不要聯系性覺思想才能理解其真意……到了后來，禪宗還因宗密揭出荷澤（神會）的秘傳，以‘靈知’解人心的本覺，而明言‘知之一字，眾妙之門’，甚恐其混同知解，而予以反對。這樣用心于知解以外，又不期然成為一種神秘主義。”鑒安不同意一些人將禪定和禪宗的大徹大悟、明心見性分開，以及禪宗是“受了我國傳統思想發生同化的一種表現”的看法。他在《禪宗的思想與風范》（《現代佛學》1955年第5期、第6期）文里說：“這兩種說法固然都有其史實上和理論上的若干根據，但是按實研究起來，就知道不妥當的?！钡谝?，“禪定”是人類心理和生理的一種普遍現象，佛教所要達到的覺悟離不開它。禪宗也不反對禪定，“并從一開始就按照釋迦的遺教勤修禪道，稱為禪宗，的確是名符其實?！钡诙?，禪宗的思想是印度大乘般若思想在中國發展的一種形態，與我國傳統思想關系不大。

　　在禪宗思想研究有成就的人還有任繼愈、肖　夫等人。1957年任繼愈在《哲學研究》第4期發表了《禪宗思想略論》（后收入《漢唐佛教思想論集》1963年版，1973年、1983年、1993年再版）。他說菩提達磨學說的主要特點，在于把印度輸入的復雜繁難的坐禪的宗教修養方法改變為簡易的宗教修養方法。這個特點“完全是北方中國具體環境下的產物。”從達磨到弘忍，這五代法裔相傳的過程，可以看作禪宗的預備階段，也可稱為禪宗的先驅。這時期禪宗還沒有形成宗派，也沒有正式以“禪宗”作為自己宗派的名稱。就初期禪學的特點而論，無論它以《楞伽經》為中心思想（佛教大乘有宗），或以《金剛經》為中心思想（佛教大乘空宗），它都是客觀唯心主義。禪宗到慧能以后，從客觀唯心主義轉向主觀唯心主義，“它標志著唐代佛教發展中遇到危機后的新趨勢?！被勰芩M行的是一場革新運動，“他們沒有隋唐佛教其它宗派的優越條件，沒有很多的‘理論’和舊的佛教宗派抗衡。他們唯一的武器就是用主觀唯心主義，他們不要論證，不要引經據典，只要憑借每個人主觀信仰和良心。”后期禪宗特點也有二個。第一，否認表面語言的表述能夠說明禪宗的基本原理，用比喻、隱語、拳打腳踢的動作來表述和方法。這是根本否認概念、推理、判斷，因為一切理性思維、邏輯抽象都可以反映真實情況，所以實際上他們否認了人類正常的認識能力和認識作用。第二，禪宗所相信的真理是超現實的，在現實世界中不存在，因而不能用認識現實世界的方法來認識真理。他們所謂真理內容和性質，是建立在宗教信仰、宗教感情、主觀意識的基礎上的，而不是通過科學實踐可以證實的。但是，禪宗也見到了事實的另一面，認識到人類認識能力有它的局限，其失足之處，在于夸大了這一方面，從而做出了神秘主義的結論。所以后期禪宗發展為宗教神秘主義、直覺主義，完全走向反科學、反常識的道路，這是禪宗發展的主流。在哲學史上，禪宗以嚴肅的態度對待哲學上的主觀思維和客觀現實的矛盾統一的問題，“它以主觀吞沒了客觀，以心代替了物，但是，作為反面教材，它使中國哲學史上的認識論比過去更加深刻、豐富了?！薄八鹑藗儗φJ識論問題的重視，雖然它走的方向錯了。但是它構成了認識論上不可缺少的一個環節，它起著反面教員的作用，它把認識論引向深刻化的道路?！毙ぁ》蛟凇短拼U宗慧能學派》（《武漢大學學報》人文科學版1962年第一期）一文強調，禪宗所進行的活動是在革新中得到了相應的反映。慧能學派“以大膽的教義‘革新’，在一般庶族地主的政治意識中，更找到了廣闊的傳播市場。”這表明了禪宗傳教對象及其所依存的社會基礎，區別于舊有的佛教各宗而有所擴大的轉移?！暗勰軐W派所以高舉起‘革新’佛教的旗幟，并不在于他們是所謂的‘平民派’，而在于當時寺院經濟和佛教勢力的發展，內部存在著嚴重危機。這是他們從事‘革新’運動的真正動力。”也為佛教開拓了新的思想領域，為朝野人士重新構建了一根精神支柱。其所進行的‘革新’，乃是在佛教世界觀內部別樹一幟，并希圖用祖師真傳的名義來奪取佛教正宗的法統地位。實質上“乃在于想把佛教理論進一步精煉化、哲學化；企圖擺脫煩瑣的修證過程和經論詞句的解釋，而把作為宗教本體論的客觀唯心主義體系，進一步發展為主觀唯心主義的神秘體驗論，由思辨推理轉入超驗直覺?！本突勰軐W派思想的特點，主要有這樣幾個環節。第一是“即心即佛”的本體論。該派抓住了這個核心，“企圖擺脫種種迂回論證的煩瑣性，明確地回答：‘心’就是‘本體’，別無‘本體’；現實世界的一切，都依存于‘心’?！钡诙恰邦D悟成佛”的方法論。第三是“凡天即佛”的宗教歸宿。這一理論承襲了南朝的佛性說，又充分吸取和發展了魏晉玄學所提煉過的莊子思想中的直覺體驗論，用以會通佛教教義，使之進一步中國化；從而構成中國思想史上一個獨特的宗教哲學學派。所以“禪宗思想的出現，在一定意義上，可以說是中國佛教哲學發展的頂峰；同時，也就標志著中古哲學史上佛教這一整個思潮的發展‘圓圈’，達到了它的終點。這就是禪宗慧能學派所進行的佛教‘革新’運動的思想實質。”“這在哲學矛盾發展過程中，對于促進我國唯物主義、辨證法思想的發展是具有客觀歷史作用的……中國后期封建社會中哲學唯物主義反對唯心主義及宗教神學的斗爭就不得不在更高的水平上進行。”

　　此外，對禪宗與醫學及教學等關系也有一些探討。例如，巨贊的《禪修的醫療作用及其可能發生的心理和生理現象》（《現代佛學》1956年第4期）一文談道，“禪修中的生理和心理現象不屬于‘常態’，要在生理或心理方面不斷加上功力才能逐漸得到，得到了如不加以鞏固也容易退失。”并具體介紹了一些修習禪定的方法?；埏L的《從禪宗的教學方法、勞動精神中看出宗師們的風格》一文，認為“所謂‘不用求真，唯須息見’，是禪宗教學上的基本理論。”禪宗教學的目的是：在于把人從自卑怯弱的思想中解放出來，要求每個人都樹立起與佛祖無別的獨立自主的人格；它的教學方法是：不離實際生活，運用活的教材，充分表達出“生龍活虎”的精神。

結語

　　以上筆者比較詳細地介紹了50年代到60年代中葉，中國大陸僧俗兩界對禪宗的研究。應該指出，有的文章因不能見到，故無法利用。如50年代初上海曾經發行了佛教刊物《覺訊》，又如，在1963年《山東大學學報》（歷史版）第4期上曾經刊登了華山的《禪學小論》，在《文物》上也登載過一些佛教文物發現的報道，然皆因種種原因，至今未見。不過有的刊物沒有幾年就?？恍┱撐暮蛨蟮酪伯吘故巧倭慷?，估計不會對本文有大的影響。如果確實有重要的文章和大作漏掉，尚祈方家給予增補，以成全玉。通過對過去研究情況的總結，筆者以為大概能有這樣幾方面的認識。

　　一、研究文章的比例較高　如果按已有的統計，這一時期大陸共發表有關佛學的文章約550篇，那么禪宗的文章約占十分之一。與此接近的就是玄奘研究的文章，約40余篇（本）。造成這種原因，仍是因為它在近千年來一直在中國佛教中占主流的地位，影響最大，故吸引了學者，紛紛撰文。毛澤東同志也讀過《壇經》，并認為佛經有上層和勞動人民的二種，《壇經》就是勞動人民的。這一切也表明了，禪宗研究一直是佛學研究的熱點之一。至于這種研究是否受到國外學界的影響，筆者認為可能性不大，因為當時佛教乃至其它宗教，在大陸都受到了批判，既使國外掀起了禪宗熱，也不大可能傳入大陸。不過國內學者也有人注意到國外的情況，例如已故的朱謙之先生曾經看到國際禪宗熱，于是著手翻譯了日本學者的《中國禪學思想史》一書，此書現已由上海古籍出版社正式出版。還翻譯了《朝鮮禪教史》，此書也由中國社會科學出版社出版。

　　二、研究的范圍較為廣泛　從所見到的研究文章內容來看，有關禪宗的主要內容基本上都涉及了。如上面介紹的禪宗人物、宗派、歷史、經典、教義、公案等等，其時限既有初期，也有中期和晚期，最根本的經典如《壇經》等都做了各個角度的闡述，但是這只是大致地勾劃了禪宗歷史發展的輪廓，是一種提綱性的研究，還不能做到全面地展開。

　　三、研究重點突出、質量較為精到　毫無疑問，這一時期撰文的作者都是在這方面有一定研究的專家，并且以佛門中居士占多數。由于過去曾經受到國際學界影響的余緒，于是在具體的研究活動中，仍然不免承續了這一特點。如胡適與鈴木之間的有關初期禪宗的爭論，所以在這一時期學者注重的仍是禪宗初建的內容。又如，日本學者對《壇經》作了很多研究，于是學者發表的重頭文章仍是這方面的內容。而且這些文章至今為學者所引用，看來仍然還有其存在的價值。對一些公案的研究與闡述，筆者認為，還是很有價值的，特別是對這些公案的解釋上，至少不是離譜的，做到了緊扣禪宗的原義，而加以點評。對一些人物的研究，雖然有的文章比較淺顯，但也有一些有深度的文章，特別是在史料上做了不少甄別，也有自己的觀點，這些都是應該肯定的。有人曾經認為，這一時期的禪宗研究只有個別人有成就，筆者以為并不是這種情況，這已為上面的介紹所證明，當然，在這一時期的研究“總的說來開展得還很不夠，特別是利用新資料的研究較少?！钡窃谛路椒ǖ倪\用上不夠，還應是這一時期最明顯的缺陷，正是由于這一缺陷，使這些研究顯的“還很不夠”，因而也不能夠展開深入的討論，限制了人們的思路。造成這種情況的原因，一是一些學者受到佛教信仰的影響，一是當時社會思潮的限制，特別是學術界人士參與研究的實在太少。所以我們可以這樣說，在“文化大革命”以前，中國大陸的佛學研究群體，主要是以佛教界人士為主，尤以居士為多。而現在，從事佛學的主要力量則來自于學術界，這個現象難道不值得我們深思嗎？_化大革命”以前，中國大陸的佛學研究群體，主要是以佛教界人士為主，尤以居士為多。而現在，從事佛學的主要力量則來自于學術界，這個現象難道不值得我們深思嗎？