禪宗是印度佛教傳入中國以后，在中國大地產(chǎn)生的一個最富有特色的民族化佛教宗派之一。在1000多年歷史的長河中，禪宗以它獨特的面貌，簡捷的教義，即心即佛，直指人心，頓悟成佛的主張，獲得了廣大佛教徒的偏愛，出現(xiàn)了多個宗門，乃至成為中國大乘佛教的發(fā)展主流，并流布到朝鮮、日本、越南等國，近代又遠(yuǎn)播歐美，已在世界上產(chǎn)生了重要影響。在歷史上，各國的僧人都對禪宗的思想做過各種不同的發(fā)揮和闡釋，造作了各種語錄、燈錄、法要等，并且造就了默照禪、看話禪等法門，形成了機峰、棒喝等不同的禪機應(yīng)用。禪宗的思想還影響了中國文學(xué)、繪畫等領(lǐng)域，談禪論禪，一度成為社會的時髦風(fēng)尚，尤其在士大夫身上表現(xiàn)明顯。但是，過去的談禪論禪，都是出于一些這樣或那樣的想法而進行的。例如，有人談禪，是從信仰主義的角度來闡明禪宗的頓悟成佛的圓覺大義；有人談禪，是借助于禪宗的思想來建構(gòu)自己的理論框架；有人談禪，是為自己的藝術(shù)創(chuàng)作而增加靈感，這些在今天看來，都不是科學(xué)的研究。作為宗教的禪宗成為一門學(xué)科的研究，應(yīng)是始于本世紀(jì)初。日本學(xué)者在這方面起了開頭，以忽滑骨快天、鈴木大拙、宇井伯壽、矢吹慶輝等人曾經(jīng)做了最初的研究。中國學(xué)者蒙文通、錢穆、陳寅恪、胡適、梅光羲、陳銘樞、歐陽竟無、黃懺華、羅福成、朱自清、呂　、任繼愈等人，也發(fā)表了不少心得，胡適則是國內(nèi)較早在這方面取得成果，影響較大之人。在僧界中則有法舫、東初、圓瑛、太虛等人，而且出版了不少經(jīng)解注疏，只是這一部分成果僅在教內(nèi)流通，沒有進入學(xué)界，所以不大為人所識。總之，到1950年以前，據(jù)袁賓編的《禪宗辭典》附錄的“禪宗研究論文及著作目錄”所載，有論文60篇，著作2本。實際數(shù)字肯定不止這些。本文要談的是在1950年至1964年中國大陸有關(guān)這方面的研究，為便于讀者通盤考察本世紀(jì)以來的中國禪宗研究情況，故簡略地對過去的研究情況作一概括性地回顧。

　　眾所周知，現(xiàn)代中國大陸歷史可以劃分為二大階段。佛教及其佛教學(xué)研究也不能脫離這二個階段，而且，作為宗教，其走過的路程似更加曲折一些。1957年以前，大陸的佛學(xué)研究還算基本正常，曾經(jīng)出過不少的佛學(xué)著作，佛學(xué)論文則反而要少一些。1958年以后，佛學(xué)研究漸趨消沉，因為當(dāng)時宗教正受到了不大公正的對待，僅管如此，仍然有那么一小批人在逆境中，甘愿冒著受批判的風(fēng)險，致力于這方面的研究。中國佛教協(xié)會的機關(guān)刊物《現(xiàn)代佛學(xué)》則是當(dāng)時佛學(xué)研究的主要陣地，曾經(jīng)登載了一批高質(zhì)量的論文。此外，個別大學(xué)的學(xué)報也刊出了屈指可數(shù)的佛學(xué)文章，有關(guān)佛學(xué)的專著，更是了若晨星。據(jù)筆者所查，從1950年到1964年這段時間，大陸的禪宗研究論文有50篇，專著沒有，涉及了禪宗人物、宗派、經(jīng)典、公案、思想幾大部分。現(xiàn)分專題介紹如下：

一、禪宗經(jīng)典和人物的研究

　　最早發(fā)表這方面研究的是有關(guān)經(jīng)典的文章。1950年《現(xiàn)代佛學(xué)》第一卷第4期刊出了《敦煌唐代寫本〈頓悟大乘正理決〉》，這是敘述的唐代宗時在藏區(qū)發(fā)生的內(nèi)地禪宗僧人摩訶衍與印度僧人蓮花戒之間產(chǎn)生的頓悟和漸悟的爭論。作者整理了《正理決》全文，加以標(biāo)點斷句，全文發(fā)表。同時又指出：“但考漢文佛教史籍，既不見有彼似之人（筆者案，指摩訶衍），亦未見類彼之書（指摩訶衍所著的三本書）。既在西藏，此三書亦早已失傳（案，現(xiàn)已在敦煌發(fā)現(xiàn)）……洵為希有可貴之史料。第觀其所談之理，豁達(dá)頑空，回非實悟禪德之言，其所引之教，亦屬斷章取義，近于曲解……進考摩訶衍之師承，則云‘法號降魔小福張和尚，準(zhǔn)仰大福六和尚’，或即神秀之裔。因《景德傳燈錄》卷四神秀法嗣中有京兆小福禪師及兌州降魔藏禪師也。果爾，則北宗之衰信有以夫。”陳銘樞在《現(xiàn)代佛學(xué)》第一卷第8期《我的禪觀》一文中，把《壇經(jīng)》分為知非、無念為宗、識自本性見自本性三個特點。在另一篇《論惠能六祖禪》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1957年第3期）里，他對“知非”和“無念為宗”用了進一步的解釋，說“六祖‘知非’之教，實是宏揚常慚愧的經(jīng)教，另一方面又為儒家思想能接受大乘教與實踐上最鮮明的體現(xiàn)。”“無念為宗”本身就具前正、反、合的辯證法意義。而且在《壇經(jīng)》里最鮮明地體現(xiàn)了大乘教獨盛中國的根源所在，即救人救已的菩薩行。呂　在《禪宗唐代佛家六宗學(xué)說略述之三》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1954年第11、12期）文中，認(rèn)為像三祖的《信心銘》和《壇經(jīng)》等禪宗要典，“其間雖然不免有是非真?zhèn)蔚葐栴}，可是即為后人所深信，實際對于禪家思想也已發(fā)生過影響，無妨看它們?yōu)槎U家尤其是南宗的根本典籍。”現(xiàn)行的《壇經(jīng)》本子經(jīng)過宋（契嵩，元宗寶）人的改訂，只有敦煌發(fā)現(xiàn)的卷子比較近真。據(jù)卷子未尾所記傳授，已傳慧能門下法海一系的再傳，距慧能死時至少也有四五十年了。那時南北宗的主張已經(jīng)判明，勢力優(yōu)劣也已決定，所以《壇經(jīng)》本文里帶著很濃厚的派別色彩，不可不注意分析。”在其《〈起信〉與禪對于〈大乘起信論〉來歷的探討》（《學(xué)術(shù)月刊》1962年第4期）文中強調(diào)，“以《起信》對于隋唐佛學(xué)思想的關(guān)系那樣的密切，如要正確理解隋唐佛學(xué)的實質(zhì)，就非先弄明白了《起信》的真面目不可，因此《起信》來歷如何，仍有深入探討的必要。不過采用枝節(jié)的考據(jù)方法（如分析有關(guān)《起信》撰譯問題的資料，比較真諦譯本所用名相等等），解決不了問題，應(yīng)該單刀直入，以解剖論文的重要關(guān)鍵下手。”他首先從《楞伽經(jīng)》入手，可以看出，《起信》與《楞伽》都是談如來藏緣起，故《起信》決不是從梵文本譯出，而只是依據(jù)魏譯《楞伽》而寫作。其成書年代，最上限不能早于513年，最下限暫定為慧遠(yuǎn)去世之年，即592年。接著呂先生又從禪法特點來分析，指出這段時間正是偽書出現(xiàn)的時候，北方流行鳩摩羅什的五停心禪法，南方流行達(dá)磨禪（在禪宗初期是將菩提達(dá)磨和達(dá)磨波羅混而為一的，當(dāng)然其禪法也就不分家了）。禪宗二祖慧可以《楞伽經(jīng)》為契經(jīng)去推行達(dá)磨禪，受到了北方禪師執(zhí)牛耳的道恒之打擊，同時北方禪也在受到?jīng)_擊時，注意吸收《楞伽經(jīng)》的內(nèi)容來略變其說，醞釀了新的禪法理論。這種新的禪法，到了道信，提倡一行三昧，接著就是重敞東山法門，繼而成為北方禪法的主流。“我們推想，在這段時期內(nèi)，有人將新禪的理論方法筆之于書，自然會成為一部很好的止觀教程。《大乘起信論》可說即是在這樣的情況下制作出來的。由于北禪傳統(tǒng)重視馬鳴，所以它（被）偽托為馬鳴的原著。”至于唐實叉難陀新譯本《起信論》，也與禪法有密切的聯(lián)系。東山法門一系都將《起信》作為本門的重要依據(jù)，其主張的息滅妄念的方法與《起信》的止觀法關(guān)系密切。對唐代東山一系的法師而言，“像舊本《起信》那樣的固定廉潔，取為依據(jù)，未免太無靈活性而顯得不夠用了”，于是有人利用舊本而改訂出新本《起信》。當(dāng)時在禪宗內(nèi)部與神秀平分秋色的只有智詵，世稱南詵北秀。而且智詵在弘忍門下以文筆著名，“很可推想新本《起信》大概即是智詵一系所改作的。”本來，關(guān)于《大乘起信論》的真?zhèn)螁栴}在隋以后就有不同的看法。到了本世紀(jì)初，又先后在1919至1921年和1926至1929年再發(fā)生過二次大的爭論。以日本學(xué)者為主的學(xué)者贊成為印度撰述，以中國學(xué)者梁啟超等主張為中國撰述，呂先生也是其中之一。呂先生另辟奚徑，“單刀直入”從禪法入手，再根據(jù)當(dāng)時的社會環(huán)境和歷史情況，以及東山禪法的密切關(guān)系，而提出了新的論證，可見其很重要，所以《現(xiàn)代佛學(xué)》在1965年第5期上再次予以轉(zhuǎn)載。

　　乃光在《〈碧巖集〉評述》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1958年第10期）里，對《碧巖集》的公案和雪竇的頌古及佛果的評唱作了述評。認(rèn)為：“單把公案和頌古對看一下，卻須慧眼。喜好頌古的人，瑯瑯上口，不妨念的音調(diào)好；但對公案未必了知。佛果評唱的長行有十卷之多，他在公案和頌古每句下的著語也多，把長行看了，著語也看了，要通徹頌古透脫公案卻須更著把勁兒。至于佛果評唱則頗不易看，意高詞驟處，略嫌繁，意深詞簡處又帶澀，所在都有……但他也有意到筆的杰作，如評唱‘至道無難’段。全部評唱有一大特點：氣宇恢宏，詞氣激厲，目光炯炯如炬，提撕向上事正復(fù)甚妙也。”毓之在《讀〈宗鏡錄〉》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1962年第1期）中，介紹了《宗鏡錄》的撰寫緣起及其演變，指出，永明延壽編撰《宗鏡錄》是在禪師們輕視義學(xué)的流弊發(fā)展到相當(dāng)嚴(yán)重的時候。其思想“很難說不是從法眼的見地發(fā)展出來的。”全書雖然問答連綿，引證繁富，千回百轉(zhuǎn)，不外是著眼于“這一念心行從對于事理的徹悟而來，有時又反過來引發(fā)對于事理的徹悟。”所以它“畢竟是借教明宗的著作，而不是混宗于教的書籍，因此在九十九卷的問答章里，雖然羅列了天臺、賢首、慈恩的教義，而只是一味會通，借以證明心宗的深妙，并沒有料揀的異同，解決教理上的問題，這是《宗鏡錄》的一大特色。”正是如此，他著重于借教明宗，成其對于宗的“圓信”，而并無意于解決教乘的紛爭。它的意義在于：①書中保存了不少文獻，尤其是一些已失傳的中觀、唯識的著作，在書內(nèi)還可以“想見原書的大概”。②它的編集，“在當(dāng)時對于佛教界的教育意義很大”。后人撮要刻版，清雍正皇帝也利用政治力量，廣為傳布，并流布于朝鮮等國。其缺點是，它卷帙太多，對于一般佛教徒的參考來說，是有所不便的。同時，禪宗到了清代，已是強弩之未，所以它既使有統(tǒng)治階級的推重，也無濟于事，不為人所重。

　　1957年，《現(xiàn)代佛學(xué)》第1期上發(fā)表了船庵的《菩提達(dá)磨禪師》，是為禪宗人物專題研究肇始。以后又在同年第2期、第3期、第4期、第6期上，分別介紹了慧可、僧璨、道信、弘忍諸祖。這些文章的特點在于，文雖不長，但比較系統(tǒng)地介紹了各位祖師在禪宗史上所起到的作用。例如，初祖菩提達(dá)磨借教悟宗，將《楞伽經(jīng)》授給慧可，作為衡量學(xué)者印心的標(biāo)準(zhǔn)，并具有對北方地論學(xué)說起調(diào)和攝受的作用，《楞伽經(jīng)》成為早期禪宗的契經(jīng)，“直到曹溪慧能，把達(dá)磨禪的宗典從《楞伽》轉(zhuǎn)為《金剛經(jīng)》。”二祖慧可，“似已躍入舍棄經(jīng)論教條而熟練地運用大眾口語來表達(dá)禪的‘教外別傳’之旨了。”他終于發(fā)掘了東山法門的源泉，通過白話詩使極難理解的禪成為明白簡單易于接受的東西。“這可說是后來禪宗普遍發(fā)展的重要因素之一。”三祖僧璨創(chuàng)作的《信心銘》，“從實踐生活中表現(xiàn)了禪的精神，成為后來禪家學(xué)者的語錄公案、頌古評唱取之不竭的源泉，可說是禪家文學(xué)之極唱。”他還繼承發(fā)揮了慧可的“即事不牽”和“從事解脫者氣力壯”的積極精神，而且還頌出了華嚴(yán)法界緣起的思想，“這給后來禪與華嚴(yán)兩系思想交流融合的影響也是很大的。”四祖道信對禪宗的發(fā)展貢獻甚大。“自達(dá)磨、慧可到僧璨，均以載道之身潛隱于城市與山林之間，宗風(fēng)尚未顯著于世。”道信擴大門庭，南北學(xué)者聞風(fēng)向往的達(dá)500人余人，“這是（達(dá)）磨禪發(fā)展過程中極大的變化，到道信從微至著，從小到大的一個轉(zhuǎn)折點……道信是這個（指禪宗）奠基的人物。”道信會法于弟子弘忍和法融，“達(dá)磨禪到道信，分裂為二，也可說是達(dá)磨禪發(fā)展過程中的一大變化。”道信又將達(dá)磨禪移到長江中心地，“這種法門，自北向南，和當(dāng)時的三論、天臺學(xué)派的發(fā)展同其趨勢，達(dá)磨禪實際南播而種植其根者就是道信禪師。”道信開始勸人誦持“摩訶般若波羅密”，“《金剛般若經(jīng)》轉(zhuǎn)成為南宗頓悟禪的印心宗典，這種法門轉(zhuǎn)變，也顯然當(dāng)是由道信倡導(dǎo)而形成的……達(dá)磨禪到道信，內(nèi)心生活更充實，領(lǐng)域更擴大，在實際生活中的作用更圓熟而有力；宜在他的大冶爐中鍛煉出東山禪的弘忍和牛頭禪的法融，頓使偏重于學(xué)究式的義學(xué)的當(dāng)時南方佛教呈出生龍活虎的氣象。”五祖弘忍開東山法門，廣傳禪法，“達(dá)磨禪到弘忍，禪宗的基礎(chǔ)益固，門庭更廣，當(dāng)時談禪習(xí)禪者幾無不歸東山法門。”弘忍主張的“但守一心，即心真如門”了實踐方法，“這和后世禪宗的‘默照禪’也許有它深遠(yuǎn)的淵源。”他只是向?qū)W人提出問題而不加以解釋，讓學(xué)人自己去參、思索的教學(xué)方法，“后世禪宗最流行的‘看話禪’也似乎和它極有關(guān)聯(lián)。”上述這些比較系統(tǒng)地觀點，可以說明，作者對這方面還是有了一定的研究，尤其是勾勒了禪宗領(lǐng)袖在禪宗發(fā)展史上所起的作用，一些評價，如對道信的評價，既便在現(xiàn)代學(xué)者那里，也有人認(rèn)同。因此，我們可以說，它對后世的禪宗研究，起到了一定的參考意義。

　　林子青在《元賢禪師的“鼓山禪”及其生平》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1958年第8期）中，對明代高僧，曹洞宗鼓山系永覺元賢的生平和禪法特點作了較為深入的探討，指出他主張學(xué)道之人，要出外參學(xué)，反對閉關(guān)的風(fēng)氣。在禪學(xué)上，他反對當(dāng)時流行的學(xué)偈頌，學(xué)答話和上堂、小參等一系列的徒具形式?jīng)]有內(nèi)容的作風(fēng)，主張不落舊套，要自己進行摸索，獨立思考，真參實學(xué)。他既主張禪宗內(nèi)部的曹洞和臨濟融和，又調(diào)和佛教內(nèi)部的禪凈一致，還調(diào)和儒釋二教。“總之，元賢在明未清初一個唱導(dǎo)禪學(xué)為主，而兼融凈土，并會通儒釋的多方面活動人物。他的清淡樸素的家風(fēng)，深受壽昌無明的影響。他認(rèn)為禪人須先具正法眼，門庭施設(shè)，實在所緩……元賢在明朝晚年，以提倡洞上心法自任，兼唱臨濟宗旨，頗與臨濟宗巨匠汾陽善昭而兼唱洞上之旨，先后輝映。”元賢的鼓山和無異元來的博山二系在法門的輩份上為兄弟，在戒學(xué)的授受為師資。由于這兩系師資的大力宣傳，使曹洞宗風(fēng)在明未清初的江西、福建、廣東三省呈現(xiàn)潑刺的生氣生氣和江浙密云圓悟一系的臨濟禪形成對峙的形勢。林元白的《貫休的生平及其詩》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1958年第10期）一文，對禪僧貫休的生平介紹外，更多的是討論貫休的詩。指出“貫休的學(xué)問，本來是以佛學(xué)為主的。”他的詩的創(chuàng)作，在才力和功力上都很高深，曾受到杜甫、孟郊、賈島等人影響是無疑的。旅行和交游，對他的詩創(chuàng)作很有關(guān)系。又由于他的禪的造詣很深，“所以他的詩具有一種清新雋永的禪味，其詩境的澄沏和藝術(shù)的構(gòu)思，往往吸引住讀者的心靈……此外，貫休描寫山林禪居生活的‘山居詩’，可以說是他精心結(jié)構(gòu)的作品，曾經(jīng)是膾炙人口的。”慧風(fēng)的《牛頭法融與牛頭禪》一文，對禪宗五祖旁出的法融作了考證。他指出，僧傳載融就學(xué)于三論之匠炅法師，殊為可疑，很可能是茅山三論宗的大明法師，“‘明’和‘炅’也許在抄寫行書上的混淆而誤其字形。”法融至牛頭山，“至少應(yīng)在貞觀十一年，年四十三，那么《續(xù)傳》說他于貞觀十七年到牛頭山是不大正確的。”法融北上“入京陳理”，“似乎法融在這一時期一度被迫‘旋于本邑，后方在在度’。”他與道信的關(guān)系，“終法融之世不很明顯，也許即是劉禹錫的《法融塔記》所說的‘密付法印’而已。故在道宣與惠詳?shù)膫饔浿校ㄈ谑冀K是‘義學(xué)沙門’，不是禪宗的祖師。”法融被尊為牛頭初祖，以及他與道信的關(guān)系，是在牛頭五祖智威門下，即慧忠、玄挺、玄素的時代。當(dāng)時慧能與神秀的門下正在開展?fàn)幷y(tǒng)的斗爭，“而牛頭禪席稱盛東南，卻成了‘超然派’。為了追溯它的禪河法源，于是乎強調(diào)了法融與道信的關(guān)系，而抹煞了法融義學(xué)上的修養(yǎng)，終而在禪宗史上使法融完全成為宗門的人物。”從而，“牛頭禪的來源道信與法融的關(guān)系從偶爾相遇‘密付真印’而被宣染成道信的預(yù)言；橫出牛頭一枝并與六代繼承的話結(jié)合起來。”這篇文章對牛頭慧忠的考證，是有力度的，它試圖把禪宗史上的神話預(yù)言，通過多種資料對比，排列，爬厘梳董，還原成歷史，有已突破了原有的研究模式的趨向。不過，呂　以為，“此宗祖述《三論》，主張”心寂境如“，以寂靜虛明為歸宿，說不到自性妙用的一邊，不能算禪家的正宗。”（參見《禪宗》）力谷的《愛國詩僧八指頭陀》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1959年第2期），主要是談寄禪和尚的生平業(yè)績。對他的評價是“自明未至近代的高僧，求其耿潔精勤如八指頭陀者不可多得。八指頭陀不但是一位宗門巨匠，特出詩僧，而且是一位具有民族氣節(jié)的愛國者。打開他的詩集，就看到那一片”先天下之憂而憂“的憂心，外恨帝國主義無理侵略，內(nèi)痛封建統(tǒng)治者辱國喪權(quán)，愛國思想充沛字昊行間；這在當(dāng)時是有啟聵振聾、奮發(fā)人心的教育意義的。”對寄禪的死，作者列出的二種傳說，認(rèn)為是因袁世凱殺人滅口毒死的。林元白苦心搜訪，勾沉史乘，撰作了《晦山和尚的生平及其“禪門鍛煉說”》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1960年第6期）對晦山和尚的生平和學(xué)說作了較為詳細(xì)的解說，全文共分三節(jié)，第一節(jié)是談晦山的生平事跡。第二節(jié)談天皇道悟和天王道悟的問題，并介紹了“唐天皇道悟禪師塔”已被發(fā)現(xiàn)，詳情登在1959年第2期《文物》上。第三節(jié)為“禪門鍛煉說”，介紹了他的禪學(xué)思想。此文在材料的占有上非常豐富，引用了多種史籍，考證也很細(xì)致，看的出來，作者對這個問題是下了不少的功夫。不過評價似乎還顯的不夠充分，如果能夠在總體上給其人作一個全面的、公允的評價，那么，文章的力度就更大了，無疑又上了一個階梯。

二、宗派、公案和思想的研究

　　50年代后，討論禪宗的歷史較早的文章是許丹的《中土禪宗之導(dǎo)源與發(fā)展及其展望》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1950年第8期）。該文認(rèn)為，禪宗來自于禪學(xué)，但是它不等于禪學(xué)。“禪宗之禪與禪學(xué)即禪定之禪，名義混同，而意義回別。然禪宗之教法，與禪學(xué)亦有相關(guān)。蓋非禪莫智……故謂禪宗即禪學(xué)，固大不可。謂禪宗教法中不該攝禪學(xué)，亦甚不可也。“接著他又把禪宗劃為初期、中后期幾個階段，說初期有大乘入道四行和頓悟法門，中后期展開有別立禪居、后起行門、五家派別等事實。黃益毅在《禪宗五枝派別》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1950年第8期）略將五家最初悟人之因緣，及門庭施設(shè)法則，利弊之所以然，分述而出。認(rèn)為溈仰宗“對人說法處，皆本時節(jié)因緣，俟人自悟自肯，方與印證，開示學(xué)者，以‘但情不附物即得’七字，為最精華……故為溈山門下之士，凈業(yè)純一，皆真修實踐，行解相應(yīng)，一經(jīng)印證，決無浮光掠影之弊，所為逢緣薦得，永無退失，其法語載之燈錄，一字一珠，惜于直指處，尚欠分明，中下士多不得其門而入。”此宗之所以在五家之中滅絕最早，是因仰山傳法于慧寂，而寂師“有體無用”，這也“正暴露仰山不濟之處。”云門宗其法妙絕無倫，“故云門會下得悟者，最后一著，多能坐亡立化而去，皆涂毒鼓聲之力也……其法只能接引上根上智，根稍下者，即退屈別參。又難得有道高德重，福慧莊嚴(yán)，行解相應(yīng)，慧愿無盡，主法之大善知識，非此不足以堅決學(xué)人求法之心矣。所謂人能宏道，非道宏人。故云門宗一傳即衰落不振，非偶然也。昔云峰悅禪師云，云門雖有定亂之謀，要且無出身之路。今移此語，為云門宗之定評。”法眼宗高僧倍出，“名噪當(dāng)時，俱主禪凈雙修，宏揚念佛法門，不遺余力。禪宗一線，不絕不縷……諸尊宿出，有唱無和。提出‘念佛是誰’四字挽歌，率因病重藥輕，難起沈疴，此禪宗衰落一大原因。皆由法眼當(dāng)日說道理而恒本心因緣，欲合禪教為一所致，永明更演為禪凈不二，一不知不覺，變?yōu)榻掏鈩e傳無上心宗，為念佛法門也。不但禪宗受其影響，而天臺、賢首、慈恩三宗，人也厭其繁難，棄之不顧，連累整個佛教，精髓不存。”洞曹宗（作者認(rèn)為昔日稱曹洞應(yīng)錯誤）將五位演繹，“蓋示人徹悟之后，綿綿細(xì)密保任這個，于日用動靜之中，應(yīng)酬往來，或煩惱習(xí)氣發(fā)作時，觀照此人，落在何位，或偏或正，或背理入理，念念自處，不隨境轉(zhuǎn)，此五位君臣綱宗之妙處也……洞下一宗，到今日尚有門戶者，五位君臣綱宗之力也。”臨濟宗語錄，“說來說去句句不離這聽法的道人，無依的道人說之又說，再三叮嚀，婦人孺子聞之，都能徹悟，其膽量見識，真空前絕后一人。”以后三峰“提出臨濟三玄三要，參加已意，建立○相，羅紋密印，雙頭獨結(jié)為綱宗，直指學(xué)者自性，再用綱宗玄要鍛煉之，故明未清初禪宗，又為之一盛。”鑒安在《試論唐未以后的禪風(fēng)讀〈碧巖錄〉》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1960年第8期）里，對唐未的語句修飾與宗門的風(fēng)氣之關(guān)系做了探討。認(rèn)為“禪宗五宗七派的祖師們本來各有機用，不易‘湊伯’，自《碧巖錄》出而有‘敲門磚’可尋，禪風(fēng)為之一變……。”這一變應(yīng)從“籠絡(luò)當(dāng)世學(xué)者”中來體會，“自唐未至北宋，由于禪師們逐漸脫離人民大眾以籠絡(luò)士大夫們，禪風(fēng)由質(zhì)樸而變?yōu)橹v究修飾語句，影響所及，極為深遠(yuǎn)，愈到后來就愈盛。”

　　黃懺華的《看話禪與默照禪》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1958年第5期），對中期的禪宗機用形式作了一般的探討。指出，宗杲的看話禪“可以溯源到趙州從諗?shù)墓纷訜o佛性話。”看話禪和黃檗禪是脈絡(luò)貫通的。默照禪“大概是上承達(dá)磨的壁觀禪，把它和一般禪家所樂道的‘回光返照’相結(jié)合而發(fā)展成功的。”乃光推出了《馬祖禪要》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1959年第5期）、《石頭禪要》（同上第7期）、《百丈禪要》（同上第8、9期）、《臨濟禪初探》（同上第11、12期，1960年第1、2期）、《溈仰宗禪要》（同上第3期）、《漫談趙州禪》（與船庵合作，同上第4期）等系列研究。這組文章與上面所談的文章相比，則反映在細(xì)、專、寬幾個方面。其研究的基本線索依然是遵循的傳統(tǒng)治學(xué)方法，即以禪語錄公案來勾勒出禪宗不同階段之特點。例如，作者指出，“馬祖石頭的禪風(fēng)，精力彌滿，含蓄閎深，實足以代表我國漢地佛教之極致。”二家因各人的才調(diào)、悟緣、作風(fēng)有異而自成格調(diào)，并非天下同風(fēng)，亦無以言句定宗旨之說，不過為了成就學(xué)人以悟為則。“五家以前，全體作用惟在以本分事接人；五家以后，悟得本分事了，必須體會宗旨方許接人。或體會宗旨，具足頓悟意樂，亦可豁破本分事。宗旨的權(quán)說，可以印證修證，也可任保學(xué)人的悟境，更重要的必須在日月生活上，勞動作務(wù)上，要求見地端正，即事明宗。馬祖石頭兩師之示教，實乃五家禪道曲立宗旨依據(jù)之本母。”“馬祖常道‘是什么’，石頭又教看個‘誰’，一對無孔鐵笛。”他們即是同時代人，又是宗門巨匠，雖宗風(fēng)有別，提持則一，道義彌篤，親切無間，無絲毫門戶畛域之見，并不如后代分裂門庭標(biāo)新立奇。“宗風(fēng)之異全系才調(diào)不同，方便攝化，豈能據(jù)此另定兩師宗旨？五家出自兩師，以后各各曲立宗旨，另有緣故。”百丈的出世，是“一方與教下經(jīng)論諸家有異；另一方與謹(jǐn)慎細(xì)行的毗尼師亦多扦隔。禪宗一天天的發(fā)展，使它擁有無數(shù)徒侶，因此，在領(lǐng)導(dǎo)僧務(wù)上，在獨特的參學(xué)法事上，即要求產(chǎn)生新的制度與之相適應(yīng)……‘馬祖建從林，百丈立清規(guī)’，實為佛教大事。”在百丈的四條綱領(lǐng)中，從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)這一條最突出，“實是當(dāng)時建立新興從林的經(jīng)濟基礎(chǔ)……這個制度是為禪宗服務(wù)的，禪宗表現(xiàn)的無比智慧和理性，即是支持這個新制度的主要因素。”臨濟大師創(chuàng)立的臨濟宗是“自菩提達(dá)磨、六祖慧能以來，發(fā)展到高度的產(chǎn)物。汲取教乘精英，傳持佛祖慧命，結(jié)合世間實際，匯成般若大海第一智聲。智度大道，此宗最為開豁。全提祖佛正令，高標(biāo)頓悟功行，諸家皆遜一籌？”臨濟禪的宗承，即繼承歷代禪的宗綱，主要是六祖的“說擬一物即不中”和馬祖的“野鴨子”、“再參話”三個公案。此三公案加上臨濟的大悟因緣，“實即成為臨濟宗歷代無上綱宗。”百丈大悟與臨濟大悟，同為不共般若的顯現(xiàn)，正所謂“開示悟入佛之知見道故。”“這二件大事，不僅堅強地鞏固了達(dá)磨六祖以來創(chuàng)建的禪宗陣地，且更進一步促進禪宗大振家聲，輝騰慧業(yè)……這兩件大悟因緣都能顯示頓悟的最高原則、頓悟典型范例，諸家亦應(yīng)汲取。”特別是臨濟大悟因緣，有三個特點：“其一、悟緣多而能奮迅集中又不依緣，確有大悟的了因存在；不同于自沉死水，暗中摸索的期待等悟。其次，悟境過程劃然分明，又無企求，確有透徹實際的大；不同于優(yōu)侗漢得些子惺松小歇場，自以為悟。其三，隨大悟的開展即現(xiàn)起觀照，鑒沉下炳炳糧　的機用（棒、喝、言句）自然而至；不同于一般記憶停思的知解，捏合意識的情見。這三點實為頓悟的最高原則，不必斤斤然為知‘有’而了生死也，知有、了生死即在其中。仔細(xì)具觀，卻于臨濟大悟公案盡得之矣。”所以，“臨濟這一大悟因緣公案，即正式開端激箭似的禪道。具有沖鋒陷陣斬將奪關(guān)的勇猛頓悟意樂氣慨，狠辨了因，窮追實際，撩起便行……臨濟禪彈射力風(fēng)高，勁挺有力，卻能動人心弦。以后臨濟宗提持的激箭似的頓悟功行，完全發(fā)軔于此。臨濟此一悟道因緣，不惟本身價值高，其影響亦實極深廣。”對臨濟禪與其它禪門之比較，作者指出，溈仰開示學(xué)人，以“尋思”為功行要著，借尋思而觸發(fā)頓悟，這只是一般傳統(tǒng)的禪宗正行。而臨濟禪提持的逼拶念頭的頓悟，非“尋思”所攝，出過溈仰宗。曹洞宗提倡正偏五位，與展開五位功勛禪道，重心在于尋思鑒照，節(jié)節(jié)推進頓悟，圍繞著“機貴回互”之旨，“如以臨濟來衡量，只是禪宗頓悟功行中的一種分析，不是禪功上的一種動力。”德山禪道只盡掃蕩之功，然于掃蕩無撈摸處只教人自薦，這不是一個大巢臼。臨濟則有殺有活，一氣呵成，有破有立立不另指點，“具有極大辯證威力的活般若。”云門的頓悟，實與臨濟最近，“以云門所說的病，來看臨濟大悟公案，則不見一星兒病。”法眼宗受到四家禪道的影響，它無臨濟轟轟烈烈的涂毒鼓聲，但梵音清雅亦復(fù)沁人心脾。然“說臨濟禪提持逼拶念頭的頓悟功行，遠(yuǎn)非法眼宗所能追蹤。”從上可以看出，作者對臨濟宗的評價是相當(dāng)高的，把它視為是馬祖、百丈、黃檗、睦州一系禪道的最高發(fā)展，也是禪宗在修持方面的最大的革新，對后代禪風(fēng)影響極為深廣。當(dāng)禪宗幾乎成為禪宗的末下時，“臨濟宗風(fēng)在禪門更蔚成為群星拱北之勢。”臨濟禪的發(fā)展線索反映了這樣一個事實，即“從達(dá)磨觀禪一變而為南能頓悟禪，再變而演成為機鋒語默禪，而臨濟禪在佛法禪宗繼往開來中占有極其重要的地位。”但是，其它宗門也不是一無長處，如溈仰宗以“尋思”而見“的”，“悟境與功行極于理事如如動即合轍之旨，機用全賅，條條通鬯。似若平衍，實若一亙晴空涵虛無盡。奇峰異云有時突兀天際。禪趣深至，動容難測，處處練‘禪’，策進無休。醇厚之味，優(yōu)游樂道之境，他家實難企及。”又如趙州與黃檗、溈山為同輩，示見不讓溈山，機鋒不下黃檗，直揭馬祖禪旨。他的“自說‘使得十二時’，象白云般自在，似春風(fēng)樣悠閑，門遷廓落，氣象宏深，接機示人以本分，力避玄奧，教人就理自悟。其禪法是“繼承了南朱泉所力避的‘即心即佛’的話，轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)三祖《信心銘》的‘至道無難，唯嫌揀擇’之旨……貫徹了不離本分事，即貫徹在尋常生活中的‘平常心是道’之旨。”陳銘樞在《論惠能六祖禪》里對禪宗力主應(yīng)機方法作了強烈的批判。他說：“機鋒倡導(dǎo)后，偽目亂真，未流至于不可究詰。重意好事者有意夸張謗佛謗法的惡報，在祖師說法的公案下附會無根之談，制造由于說錯了話而招致眼前非人為的懲罰的不合理事實……這兩者是禪宗遭受的第一個厄運。第二個厄運，是舞文弄墨以欺世盜名的販賣教條之流，就中，以洪覺范是最突出的代表者……第三個厄運是宋代大慧宗杲所提倡的參話頭。此風(fēng)一開，遂為后代讀書人的思想懶漢敷設(shè)了一張　侗瞞　的溫床以遨游其幻境，另一方面又為一般庸夫俗子咬一句佛號以寄托其消極人生，他就交互結(jié)合著這兩方面，翻然自以為是禪凈雙修的無上方便和簡易的法門，禪的未流至此，學(xué)與行修掃地以盡了。故大慧宗杲實禪宗未落的第一個大罪人。”

　　對禪宗思想的研究，是這一時期研究中的重頭部分。陳銘樞《我的禪觀》文中，認(rèn)為禪宗的底趣是“寂”。因為一切因緣法就是生滅法，所以，“要洞了大乘，禪宗‘寂’的底趣，必須確認(rèn)這兩義。”“千余年來禪宗巨擘接引人種種縱橫無方剿絕軌跡底施為，無非歸于‘寂’的活用上面……其實并無奧妙之處，寂的活用而已。所以說‘寂’是禪宗的宗趣。”禪家的法門，“是于不可言說之中竭力顯示‘般若’底企圖，如是而已。”他把禪宗的法門分為四種方面：一、破的方面，“破”是摭義，摭了一切現(xiàn)象都?xì)w之于般若空，以牛頭融為其代表；二、顯的方面，系從“方便”（即世間法）顯示“般若”，為有理趣可尋的法門，以溈仰宗、法眼宗為其代表；三、顯破雙收的方面，以有先破后顯，或先顯后破，或顯破齊用，以臨濟、曹洞為其代表；破顯俱不關(guān)的方面，系把顯、破撇開，或可說將顯破同時捏收，絕無可詣底理路，只有云門宗一家。在《論惠能六祖禪》文里，他提出把遵經(jīng)和破邪作為禪學(xué)兩個標(biāo)準(zhǔn)。遵經(jīng)，就是“言必該典，理必契教，又絕不是襲陳濫、套形式和死在句下，而自有其對機啟發(fā)，洞中隱微、無方的妙用在。”破邪，就是破那些謗佛的“附會無根之談”，所以遵經(jīng)破邪為治禪學(xué)者必由之路。呂　在《禪宗唐代佛家六宗學(xué)說略述之三》文里，總結(jié)了中國歷史上從安世高的禪數(shù)到佛陀跋陀羅的“念佛法門”，再到求那跋陀羅的愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪的四種名目，最后到慧能禪的發(fā)展演變路徑。指出，“以具備自覺圣智內(nèi)容的如來禪為止觀的最高層，契合于‘如來藏心’（這在《楞伽經(jīng)》里看成真如的異門）的攀緣如禪作它的階梯，這樣直接指示佛家實踐的究竟和源頭，便啟發(fā)了當(dāng)時講究禪法的人去另辟途徑。中國禪宗的思想即導(dǎo)源于此。”禪宗二祖、三祖?zhèn)髁?xí)的是《楞伽經(jīng)》的思想，四祖、五祖受到的是《起信論》的影響，到了慧能才改變了主張，用《金剛般若經(jīng)》為正宗，而慧能的思想，是在反對偏重文句疏釋之風(fēng)，又受到無著的《金剛經(jīng)論》的新注影響，將禪的意義擴大后而形成的。關(guān)于達(dá)磨的思想著述，比較可信的是《略辨大乘入道四行“觀”》，其理、行二入的思想，雖說基本上來自《楞伽經(jīng)》，但是也聯(lián)系著涅　師的“一切眾生皆有佛性的”的說法。在《信心銘》里，則透露出“夾雜著中國玄學(xué)思想的成分”，和齊物逍遙游的思想相通，“后來禪家受了這種影響，益向玄學(xué)的方面發(fā)展，自然不足為異了。”慧能的思想雖以單刀直入為中心，但是，“漸頓純就是見道的過程區(qū)別，如果推論到最后根據(jù)，似乎南北兩宗并沒有什么不同。所以說‘法即一種，見所遲疾，見遲即漸，見疾即頓。’并且，在南宗的法門中，也含有漸的一種，不過不采用它而已。”南宗禪的根本精神貫穿著無相、無住，又特提般若行，“這樣便將從來用的《楞伽經(jīng)》印心之說輕輕換過了。”南宗又強調(diào)“自度”，“由此對于當(dāng)時側(cè)重它力的凈土法門，不得不加有一種看法……心凈土凈，當(dāng)前無異西方。如此通融解釋，用意深長，是很耐人尋味的。”禪宗到了南岳、青原二傳以后，便將禪的意味滲透在學(xué)人的日常生活里，使它構(gòu)成一種隨緣任運的態(tài)度。“嚴(yán)格地說來，這已不屬于佛家三學(xué)的純正類型，而它的理論根據(jù)也和教說相去漸遠(yuǎn)了。”禪家的這種態(tài)度又可分為三個層次，“最初要有迫切的尋求，其次湊泊悟解，發(fā)明心地，再次是‘保任’和‘行解相應(yīng)’。”從禪宗的思想史的發(fā)展線索來看，各派的家風(fēng)無非來自幾種情況。第一種是“可稱為“觸目而真”的見解，要從全體（理）上顯現(xiàn)出個別（事）來……馬祖的真?zhèn)髯谥颊龑偃绱恕！边@一見解經(jīng)過黃檗、臨濟師弟的盡量發(fā)揮，就有了臨濟的一派。溈仰一派也是依據(jù)這種見解的。第二種是“即事而真”的見解，“要從個別（事）上顯現(xiàn)出全體（理）”，形成于石頭的議論，再傳云巖，最后成為曹洞一派。歷史上云門、法眼二家也是傳承即事而真的思想，和石頭的思想是一脈相承的，過去把它歸為南岳一系，現(xiàn)在看來不過是門戶之爭，其實是沒有根據(jù)的。呂　　最后總結(jié)說，“禪宗一向是依著《楞伽經(jīng)》宗通和說通相對的說法，而自居教外別傳的。但它并非和教完全絕緣，不過表示所得的傳授不在言教文字上，卻另有其‘心印’。如果借用現(xiàn)成的解釋，便是云門所謂不從學(xué)解機智得之。更克實些說，禪宗的主旨在于‘見性成佛’，這個性所指的佛性原是大乘經(jīng)典里的一個重要論點……我們從典據(jù)的方面說，禪宗是佛學(xué)思想在中國的一種發(fā)展，同時是一種創(chuàng)作。”它的基本理論始終以《起信論》一類的“本覺”思想貫穿著，又顯然是憑藉中國思想來豐富它的內(nèi)容的。更從中國佛學(xué)思想流變上看禪家南宗的盛行，可說是反映著當(dāng)時佛家由于實踐的要求對一般義學(xué)和信仰的反抗趨勢。“這些對于當(dāng)時一般佛學(xué)沉湎義解，或依賴他力，或脫離實際的思想，力求解放，是有其積極的意義的。尤其是這種思想開展于嶺南一帶文化比較新興的地方，而提倡它的慧能本人，出生在沒落了的士大夫階級，從事努力，又系文盲，他所接觸到的平民階層生活里響往自由的情緒是相當(dāng)熱烈的………這也可說恰恰符合了當(dāng)時一部分平民思想自由的要求，因之他的主張很流行于嶺南一帶……后來他的門人，神會敢于對當(dāng)時和統(tǒng)治階級淵源深厚的北宗挑戰(zhàn)，力爭正統(tǒng)，也只憑藉南方有群眾基礎(chǔ)的一點。”以后，由于會昌法難，禪宗受到了打擊，雖不久恢復(fù)，又建立了新的分派，但“它們的共同趨勢，不期然地重智輕悲，偏向接引上機，和平民的關(guān)系比較疏遠(yuǎn)，另方面影響所及。形成清談，無補實際，于是原有的一些積極意義，也就日見消失了。”1961年7月3日呂　又在《光明日報》發(fā)表《談?wù)動嘘P(guān)初期禪宗思想的幾個問題》（《現(xiàn)代佛學(xué)》轉(zhuǎn)載于1961年第6期）。第一個問題是原始禪宗與《楞伽經(jīng)》的關(guān)系。他認(rèn)為，從講經(jīng)來看，慧可受達(dá)磨的啟發(fā)，專附玄理，不拘文字，自由解經(jīng)，宗乘一乘宗，“著眼在經(jīng)文明白解釋了佛性和人心的關(guān)系”，舊本《楞伽經(jīng)》只說有一心，新本則說有二心，即凈心和染心，這是最根本的分歧。此外，慧可用四卷本《楞伽經(jīng)》來對抗新譯的十卷本，是因為舊譯《楞伽》之說由《勝　經(jīng)》而來，而兩經(jīng)都是由佛陀跋陀羅譯，又正是南方流行的新學(xué)，所以“可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》來立宗的原因。”第二個問題是達(dá)磨的禪法究竟如何。從資料上看，達(dá)磨主張用壁觀法安心，這很可能實行的是南印度禪法，即以修習(xí)地遍處定來首先入定。第三個問題是東山法門的變化實際如何。弘忍和神秀的思想受《起信論》的影響，而《起信論》又是來自于《楞伽經(jīng)》，可是這里所據(jù)的《楞伽經(jīng)》已不是四卷本舊譯，而是十卷本的新譯。因此，到了弘忍時，禪宗的思想已不是慧可所堅持的一心主張了，“而思想實質(zhì)，通過《起信》，已經(jīng)無形中與十卷本《楞伽》合流而面目全非了。這一轉(zhuǎn)折變化，在辨認(rèn)弘忍、神秀思想的特點時，我想是不應(yīng)該忽視的。”第四個問題是北宗法門是否只漸無頓，如何理解頓漸意義。現(xiàn)存有關(guān)神秀的文獻里，神秀也說悟在須臾，又說一念頓悟等等。“我覺得南宗所標(biāo)榜的頓悟，是走單刀直入，直了見性的路子，而神秀的教人則要用種種的方便。他不但廣引經(jīng)論，著意分疏，以作理論的準(zhǔn)備，并還采用指事問答的方法以誘導(dǎo)學(xué)者入門……北宗禪法由這樣的點滴領(lǐng)會最后得到恍然大悟，但從源頭上說來，依舊是逐漸貫通的一類。因此，南宗指斥它為漸悟。南北兩宗間頓漸之辨，大概如此。”1962年6月6日，呂　又在《光明日報》發(fā)表了《試論中國佛學(xué)有關(guān)心性的基本思想》（《現(xiàn)代佛學(xué)》轉(zhuǎn)載于1962年第5期），此文在作者以心性本覺和心性本凈的中印佛學(xué)分歧的框架下，指出“在禪宗方面，自南宗暢行以來，更是圍繞著性覺的思想作出種種機用的發(fā)揮。象禪師們指點學(xué)人所常說的‘即心即佛’、‘本來是佛’、‘平常心是道’以至說到‘一切現(xiàn)成’，無一不要聯(lián)系性覺思想才能理解其真意……到了后來，禪宗還因宗密揭出荷澤（神會）的秘傳，以‘靈知’解人心的本覺，而明言‘知之一字，眾妙之門’，甚恐其混同知解，而予以反對。這樣用心于知解以外，又不期然成為一種神秘主義。”鑒安不同意一些人將禪定和禪宗的大徹大悟、明心見性分開，以及禪宗是“受了我國傳統(tǒng)思想發(fā)生同化的一種表現(xiàn)”的看法。他在《禪宗的思想與風(fēng)范》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1955年第5期、第6期）文里說：“這兩種說法固然都有其史實上和理論上的若干根據(jù)，但是按實研究起來，就知道不妥當(dāng)?shù)摹！钡谝唬岸U定”是人類心理和生理的一種普遍現(xiàn)象，佛教所要達(dá)到的覺悟離不開它。禪宗也不反對禪定，“并從一開始就按照釋迦的遺教勤修禪道，稱為禪宗，的確是名符其實。”第二，禪宗的思想是印度大乘般若思想在中國發(fā)展的一種形態(tài)，與我國傳統(tǒng)思想關(guān)系不大。

　　在禪宗思想研究有成就的人還有任繼愈、肖　夫等人。1957年任繼愈在《哲學(xué)研究》第4期發(fā)表了《禪宗思想略論》（后收入《漢唐佛教思想論集》1963年版，1973年、1983年、1993年再版）。他說菩提達(dá)磨學(xué)說的主要特點，在于把印度輸入的復(fù)雜繁難的坐禪的宗教修養(yǎng)方法改變?yōu)楹喴椎淖诮绦摒B(yǎng)方法。這個特點“完全是北方中國具體環(huán)境下的產(chǎn)物。”從達(dá)磨到弘忍，這五代法裔相傳的過程，可以看作禪宗的預(yù)備階段，也可稱為禪宗的先驅(qū)。這時期禪宗還沒有形成宗派，也沒有正式以“禪宗”作為自己宗派的名稱。就初期禪學(xué)的特點而論，無論它以《楞伽經(jīng)》為中心思想（佛教大乘有宗），或以《金剛經(jīng)》為中心思想（佛教大乘空宗），它都是客觀唯心主義。禪宗到慧能以后，從客觀唯心主義轉(zhuǎn)向主觀唯心主義，“它標(biāo)志著唐代佛教發(fā)展中遇到危機后的新趨勢。”慧能所進行的是一場革新運動，“他們沒有隋唐佛教其它宗派的優(yōu)越條件，沒有很多的‘理論’和舊的佛教宗派抗衡。他們唯一的武器就是用主觀唯心主義，他們不要論證，不要引經(jīng)據(jù)典，只要憑借每個人主觀信仰和良心。”后期禪宗特點也有二個。第一，否認(rèn)表面語言的表述能夠說明禪宗的基本原理，用比喻、隱語、拳打腳踢的動作來表述和方法。這是根本否認(rèn)概念、推理、判斷，因為一切理性思維、邏輯抽象都可以反映真實情況，所以實際上他們否認(rèn)了人類正常的認(rèn)識能力和認(rèn)識作用。第二，禪宗所相信的真理是超現(xiàn)實的，在現(xiàn)實世界中不存在，因而不能用認(rèn)識現(xiàn)實世界的方法來認(rèn)識真理。他們所謂真理內(nèi)容和性質(zhì)，是建立在宗教信仰、宗教感情、主觀意識的基礎(chǔ)上的，而不是通過科學(xué)實踐可以證實的。但是，禪宗也見到了事實的另一面，認(rèn)識到人類認(rèn)識能力有它的局限，其失足之處，在于夸大了這一方面，從而做出了神秘主義的結(jié)論。所以后期禪宗發(fā)展為宗教神秘主義、直覺主義，完全走向反科學(xué)、反常識的道路，這是禪宗發(fā)展的主流。在哲學(xué)史上，禪宗以嚴(yán)肅的態(tài)度對待哲學(xué)上的主觀思維和客觀現(xiàn)實的矛盾統(tǒng)一的問題，“它以主觀吞沒了客觀，以心代替了物，但是，作為反面教材，它使中國哲學(xué)史上的認(rèn)識論比過去更加深刻、豐富了。”“它引起人們對認(rèn)識論問題的重視，雖然它走的方向錯了。但是它構(gòu)成了認(rèn)識論上不可缺少的一個環(huán)節(jié)，它起著反面教員的作用，它把認(rèn)識論引向深刻化的道路。”肖　夫在《唐代禪宗慧能學(xué)派》（《武漢大學(xué)學(xué)報》人文科學(xué)版1962年第一期）一文強調(diào)，禪宗所進行的活動是在革新中得到了相應(yīng)的反映。慧能學(xué)派“以大膽的教義‘革新’，在一般庶族地主的政治意識中，更找到了廣闊的傳播市場。”這表明了禪宗傳教對象及其所依存的社會基礎(chǔ)，區(qū)別于舊有的佛教各宗而有所擴大的轉(zhuǎn)移。“但慧能學(xué)派所以高舉起‘革新’佛教的旗幟，并不在于他們是所謂的‘平民派’，而在于當(dāng)時寺院經(jīng)濟和佛教勢力的發(fā)展，內(nèi)部存在著嚴(yán)重危機。這是他們從事‘革新’運動的真正動力。”也為佛教開拓了新的思想領(lǐng)域，為朝野人士重新構(gòu)建了一根精神支柱。其所進行的‘革新’，乃是在佛教世界觀內(nèi)部別樹一幟，并希圖用祖師真?zhèn)鞯拿x來奪取佛教正宗的法統(tǒng)地位。實質(zhì)上“乃在于想把佛教理論進一步精煉化、哲學(xué)化；企圖擺脫煩瑣的修證過程和經(jīng)論詞句的解釋，而把作為宗教本體論的客觀唯心主義體系，進一步發(fā)展為主觀唯心主義的神秘體驗論，由思辨推理轉(zhuǎn)入超驗直覺。”就慧能學(xué)派思想的特點，主要有這樣幾個環(huán)節(jié)。第一是“即心即佛”的本體論。該派抓住了這個核心，“企圖擺脫種種迂回論證的煩瑣性，明確地回答：‘心’就是‘本體’，別無‘本體’；現(xiàn)實世界的一切，都依存于‘心’。”第二是“頓悟成佛”的方法論。第三是“凡天即佛”的宗教歸宿。這一理論承襲了南朝的佛性說，又充分吸取和發(fā)展了魏晉玄學(xué)所提煉過的莊子思想中的直覺體驗論，用以會通佛教教義，使之進一步中國化；從而構(gòu)成中國思想史上一個獨特的宗教哲學(xué)學(xué)派。所以“禪宗思想的出現(xiàn)，在一定意義上，可以說是中國佛教哲學(xué)發(fā)展的頂峰；同時，也就標(biāo)志著中古哲學(xué)史上佛教這一整個思潮的發(fā)展‘圓圈’，達(dá)到了它的終點。這就是禪宗慧能學(xué)派所進行的佛教‘革新’運動的思想實質(zhì)。”“這在哲學(xué)矛盾發(fā)展過程中，對于促進我國唯物主義、辨證法思想的發(fā)展是具有客觀歷史作用的……中國后期封建社會中哲學(xué)唯物主義反對唯心主義及宗教神學(xué)的斗爭就不得不在更高的水平上進行。”

　　此外，對禪宗與醫(yī)學(xué)及教學(xué)等關(guān)系也有一些探討。例如，巨贊的《禪修的醫(yī)療作用及其可能發(fā)生的心理和生理現(xiàn)象》（《現(xiàn)代佛學(xué)》1956年第4期）一文談道，“禪修中的生理和心理現(xiàn)象不屬于‘常態(tài)’，要在生理或心理方面不斷加上功力才能逐漸得到，得到了如不加以鞏固也容易退失。”并具體介紹了一些修習(xí)禪定的方法。慧風(fēng)的《從禪宗的教學(xué)方法、勞動精神中看出宗師們的風(fēng)格》一文，認(rèn)為“所謂‘不用求真，唯須息見’，是禪宗教學(xué)上的基本理論。”禪宗教學(xué)的目的是：在于把人從自卑怯弱的思想中解放出來，要求每個人都樹立起與佛祖無別的獨立自主的人格；它的教學(xué)方法是：不離實際生活，運用活的教材，充分表達(dá)出“生龍活虎”的精神。

結(jié)語

　　以上筆者比較詳細(xì)地介紹了50年代到60年代中葉，中國大陸僧俗兩界對禪宗的研究。應(yīng)該指出，有的文章因不能見到，故無法利用。如50年代初上海曾經(jīng)發(fā)行了佛教刊物《覺訊》，又如，在1963年《山東大學(xué)學(xué)報》（歷史版）第4期上曾經(jīng)刊登了華山的《禪學(xué)小論》，在《文物》上也登載過一些佛教文物發(fā)現(xiàn)的報道，然皆因種種原因，至今未見。不過有的刊物沒有幾年就停刊，一些論文和報道也畢竟是少量而已，估計不會對本文有大的影響。如果確實有重要的文章和大作漏掉，尚祈方家給予增補，以成全玉。通過對過去研究情況的總結(jié)，筆者以為大概能有這樣幾方面的認(rèn)識。

　　一、研究文章的比例較高　如果按已有的統(tǒng)計，這一時期大陸共發(fā)表有關(guān)佛學(xué)的文章約550篇，那么禪宗的文章約占十分之一。與此接近的就是玄奘研究的文章，約40余篇（本）。造成這種原因，仍是因為它在近千年來一直在中國佛教中占主流的地位，影響最大，故吸引了學(xué)者，紛紛撰文。毛澤東同志也讀過《壇經(jīng)》，并認(rèn)為佛經(jīng)有上層和勞動人民的二種，《壇經(jīng)》就是勞動人民的。這一切也表明了，禪宗研究一直是佛學(xué)研究的熱點之一。至于這種研究是否受到國外學(xué)界的影響，筆者認(rèn)為可能性不大，因為當(dāng)時佛教乃至其它宗教，在大陸都受到了批判，既使國外掀起了禪宗熱，也不大可能傳入大陸。不過國內(nèi)學(xué)者也有人注意到國外的情況，例如已故的朱謙之先生曾經(jīng)看到國際禪宗熱，于是著手翻譯了日本學(xué)者的《中國禪學(xué)思想史》一書，此書現(xiàn)已由上海古籍出版社正式出版。還翻譯了《朝鮮禪教史》，此書也由中國社會科學(xué)出版社出版。

　　二、研究的范圍較為廣泛　從所見到的研究文章內(nèi)容來看，有關(guān)禪宗的主要內(nèi)容基本上都涉及了。如上面介紹的禪宗人物、宗派、歷史、經(jīng)典、教義、公案等等，其時限既有初期，也有中期和晚期，最根本的經(jīng)典如《壇經(jīng)》等都做了各個角度的闡述，但是這只是大致地勾劃了禪宗歷史發(fā)展的輪廓，是一種提綱性的研究，還不能做到全面地展開。

　　三、研究重點突出、質(zhì)量較為精到　毫無疑問，這一時期撰文的作者都是在這方面有一定研究的專家，并且以佛門中居士占多數(shù)。由于過去曾經(jīng)受到國際學(xué)界影響的余緒，于是在具體的研究活動中，仍然不免承續(xù)了這一特點。如胡適與鈴木之間的有關(guān)初期禪宗的爭論，所以在這一時期學(xué)者注重的仍是禪宗初建的內(nèi)容。又如，日本學(xué)者對《壇經(jīng)》作了很多研究，于是學(xué)者發(fā)表的重頭文章仍是這方面的內(nèi)容。而且這些文章至今為學(xué)者所引用，看來仍然還有其存在的價值。對一些公案的研究與闡述，筆者認(rèn)為，還是很有價值的，特別是對這些公案的解釋上，至少不是離譜的，做到了緊扣禪宗的原義，而加以點評。對一些人物的研究，雖然有的文章比較淺顯，但也有一些有深度的文章，特別是在史料上做了不少甄別，也有自己的觀點，這些都是應(yīng)該肯定的。有人曾經(jīng)認(rèn)為，這一時期的禪宗研究只有個別人有成就，筆者以為并不是這種情況，這已為上面的介紹所證明，當(dāng)然，在這一時期的研究“總的說來開展得還很不夠，特別是利用新資料的研究較少。”但是在新方法的運用上不夠，還應(yīng)是這一時期最明顯的缺陷，正是由于這一缺陷，使這些研究顯的“還很不夠”，因而也不能夠展開深入的討論，限制了人們的思路。造成這種情況的原因，一是一些學(xué)者受到佛教信仰的影響，一是當(dāng)時社會思潮的限制，特別是學(xué)術(shù)界人士參與研究的實在太少。所以我們可以這樣說，在“文化大革命”以前，中國大陸的佛學(xué)研究群體，主要是以佛教界人士為主，尤以居士為多。而現(xiàn)在，從事佛學(xué)的主要力量則來自于學(xué)術(shù)界，這個現(xiàn)象難道不值得我們深思嗎？_化大革命”以前，中國大陸的佛學(xué)研究群體，主要是以佛教界人士為主，尤以居士為多。而現(xiàn)在，從事佛學(xué)的主要力量則來自于學(xué)術(shù)界，這個現(xiàn)象難道不值得我們深思嗎？