【內(nèi)容摘要】《荀子》中的“言”與“辯”、“名”等詞指語言活動(dòng)及其成果，與后世“文章”和“文學(xué)”形態(tài)接近。所以名辯思想雖然并不是純粹的文學(xué)思辨，但可以作為元文學(xué)理論直通荀子文學(xué)思想。考察荀子“言辯”和“正名”觀點(diǎn)，可以看出他的名辯思想并不具備純粹的名理思辨特征，而主要是要給言說強(qiáng)加了一種禮學(xué)規(guī)范；言辯的核心是“正道辯奸”，但邪正尺度不是由言語活動(dòng)及其歷史自然導(dǎo)出，而是由外在政治禮義話語預(yù)先規(guī)定。由名辯思想推衍的文學(xué)思想并不指向文學(xué)本體論，而導(dǎo)向文學(xué)功能論，具有專制正統(tǒng)意識(shí)特征。

　　【關(guān) 鍵 詞】辯說；正名；正道辯奸

　　【作者簡介】段宗社（1966-），陜西鳳翔人，陜西師范大學(xué)文學(xué)院講師，文藝學(xué)博士，研究方向?yàn)橹袊糯恼摗?/p>

　　作為戰(zhàn)國重要思想家，荀子也是先秦文學(xué)思想史的考察對(duì)象之一。迄今對(duì)荀子文學(xué)思想的研究，值得注意的是郭紹虞和馬積高兩位先生。郭紹虞主編的《中國歷代文論選》第一冊(cè)選錄的荀子言論凡十則：《勸學(xué)》一則，《非相》二則，《非十二子》一則，《儒效》二則，《正論》一則，《樂論》一則，《正名》二則。十則中，《樂論》為《禮記·樂記》所本，涉及音樂與人心、治道的關(guān)系，《勸學(xué)》及《儒效》“圣人也者，道之管也”一則，講儒家經(jīng)典對(duì)士人人格心理的作用，屬于《樂論》的問題范疇。而其他七則均涉及名辯思想。他的《中國文學(xué)批評(píng)史》第六、第七節(jié)論荀子[①]。第六節(jié)論述“荀子奠定了傳統(tǒng)文學(xué)觀”。郭紹虞先生以為儒家正統(tǒng)文學(xué)觀的核心是明道、宗經(jīng)、征圣，而荀子正名和“正道辯奸”等思想正是儒家正統(tǒng)文學(xué)觀的先聲。名辯思想作為正統(tǒng)文學(xué)觀的證據(jù)，在郭著中提綱挈領(lǐng)，并沒有詳細(xì)展開，讀者只能領(lǐng)會(huì)其大概。馬積高先生《荀學(xué)源流》第七章專論“荀子的文學(xué)觀和辭賦創(chuàng)作”，以為比較接近于今人“文章”一詞的，是荀書中所謂“言”（包括書面語言和口頭語言），但先生并沒有從“言”的角度闡發(fā)，而主要依據(jù)荀子論《詩》言論闡述其文學(xué)觀的[②]。兩位先生都認(rèn)識(shí)到了“言”、“名”、“辯說”等因素與文學(xué)思想的關(guān)聯(lián)，對(duì)這些因素本身卻論述不詳。本文對(duì)荀子名辯思想的探討正為補(bǔ)這方面的不足。

　　荀子名辯思想由相互聯(lián)系的“辯說”和“正名”兩方面構(gòu)成，分別在《非相》和《正名》兩篇有集中闡述，那么本文的論述將以這兩篇為重點(diǎn)。另外，荀子處于諸子之學(xué)的后期，他的思想特點(diǎn)是批判總結(jié)諸子以建構(gòu)自己的思想，本文將關(guān)注他這方面思想與戰(zhàn)國名家及他的禮學(xué)思想的關(guān)系。

一、言辯說

　　從題旨看，《非相》主要批駁從形體骨相上審知吉兇貴賤善惡的做法：“故相形不如論心，論心不如擇術(shù)。形不勝心，心不勝術(shù)。術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無害為君子也；形相雖善而心術(shù)惡，無害為小人也。”[1]（P.159）吉兇善惡、是君子還是小人，都與人的心術(shù)有關(guān)，而與形相無關(guān)；心、術(shù)二者，以“術(shù)”為重，“術(shù)”大約指人心之選擇與皈依，主要針對(duì)社會(huì)政治道理言，擇儒者之術(shù)，即為正術(shù)，否則為邪道。所以人之可貴者在“辨”，進(jìn)而是“辯”[③]：“人之所以為人者，何已（以）也？曰：以其有辨也。……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。”[1](P.174)荀子所謂“辨”水平很低，并不指一種思維的正確方法，或純粹理性思辨，而是貴賤差等的辨別，目的在于確立一種自覺的尊卑觀念。《非相》說人有三不祥：“幼而不肯事長，賤而不肯事貴，不肖而不肯事賢。”[1](P.169)而“辨”在乎辨禮（不是“理”），目的在于克服此“三不祥”。這里的“辨”因而只具有實(shí)踐理性（道德）的意義，而無關(guān)乎純粹理性或邏輯思辨。“辨”與人之吉兇禍福的關(guān)聯(lián)，不在理性認(rèn)知方面，而在道德選擇方面。“非相”之義，按理說應(yīng)該導(dǎo)向一種不拘泥于外表的頗具哲理性的思辨，但卻導(dǎo)向心術(shù)之正，并最終導(dǎo)向“禮”與“圣人”：

　　辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王；圣王有百，吾孰法焉？……故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲則數(shù)今日；欲知億萬則審一二；欲知上世則審周道；欲知周道則審其人所貴君子。[1](P.175)

　　“辨”在于“分”，“分”按楊倞注為“上下親疏之分也”，亦即等級(jí)名分，而名分由禮而產(chǎn)生，禮又為圣王所制。由于先王的典章制度已不傳于后，所以應(yīng)該“法后王”，后王禮法主要指周道，即由周公所制定的一套典章禮制。孔子說“郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》），“法后王”即在發(fā)揮此義。“辨”顯然不是真理的發(fā)現(xiàn)，而在于確立并保障一種尊卑、長幼等級(jí)分明的社會(huì)秩序，以挽救由于諸侯紛爭而造成的混亂，這實(shí)質(zhì)上就是孔子所謂“正名”所要達(dá)到的目標(biāo)。那么在荀子的心目中，作為人之為人憑據(jù)的“辨”，就不是某種辯論能力，而屬于道德自覺。荀子和孔子一樣，只關(guān)心人的道德質(zhì)素，并不關(guān)心知識(shí)與智慧。

　　“辯”是一種語言行為和能力，常與“言”、“說”（shui）混用。《非相》云：

　　凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽。法先王，順禮義，黨學(xué)者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也。故君子之于言也，志好之，行安之，樂言之。故君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚。故贈(zèng)人以言，重于金石珠玉；觀人以言，美于黼黻、文章；聽人以言，樂于鍾鼓琴瑟。故君子之于言無厭。鄙夫反是，好其實(shí)，不恤其文，是以終身不免埤污傭俗。[P.185-186][④]

　　由于有鄧析、公孫龍、惠施等奸言惑眾，君子需要以同樣的方式正人言說，“君子必辯”。“辯”與上文“辨”的側(cè)重點(diǎn)不同，“辨”側(cè)重內(nèi)容；“辯”側(cè)重形式，主要就言說才能說，核心是“君子于言也無厭”。因?yàn)椤把浴笔蔷用篮闷焚|(zhì)的表現(xiàn)，是士人發(fā)揮社會(huì)職能的手段，所以言說是一件很美妙的事情，君子應(yīng)喜歡言說，善于言說；那些世俗庸眾，只有行動(dòng)能力，而沒有言說能力。與上文偏重于道德感的“辨”以區(qū)別人與禽獸相應(yīng)，這里又以是否善于“言辯”以區(qū)別君子與庸眾。孔子說：“君子欲訥于言而敏于行。”（《論語·里仁》）荀子也許有感于戰(zhàn)國眾多辯說之士的功績，因而對(duì)君子指標(biāo)有所超越。

　　荀子接下來對(duì)辯說本身所遇到的難題進(jìn)行討論。首先，“凡說之難，以至高遇至卑，以至治接至亂。”[1](P.186)即用最高社會(huì)理想來說服最卑鄙的人，用治世的道理施行于亂世，這正是孟子在其游說過程中所遭遇的最大問題，也是孟子屢次游說不成的癥結(jié)所在。其次，“遠(yuǎn)舉則病繆，近世（同“抴”，引）則病傭”[1](P.186)，要說服人則必然要援引古今，而遠(yuǎn)舉上古之事則不免虛妄，近舉當(dāng)世之事又不免平庸，無說服力。荀子關(guān)于“辯說之難”的議題韓非子在《難言》中作了發(fā)揮，他列舉了六對(duì)矛盾的言說狀況，說明言辯總難做到折中而沒有紕漏，如“言而近世，辭不悖逆，則見以為貪生而諛上；言而遠(yuǎn)俗，詭躁人間，則見以為誕”[2](p.48)，這正本于荀子所謂“遠(yuǎn)繆近庸”。

　　但荀子有戰(zhàn)國游說之士的自信，他以為善于辯說的人能夠通過說話技巧的運(yùn)用而“曲得所謂”，即以某種曲折婉轉(zhuǎn)的方式說服別人，又不因?yàn)榇靷麑?duì)方而引禍上身。具體方法是“與時(shí)遷徙，與世偃仰，緩急嬴絀，府然若渠匽、隱栝之于己也”[1](P.186)，即因時(shí)、因地、因形勢、因?qū)ο蠖{(diào)整自己的言說方式，做到合宜適度。這些方法并不是具體語言策略或修辭技巧，而是一種中庸平順的人格姿態(tài)。他進(jìn)而提出“寬容”原則：“賢能容罷（弱）”、“知能容愚”、“博能容淺”、“粹能容雜”[1]（P.186），把這些稱為“兼術(shù)”，即兼容的方法。這些都屬于辯說者所持有的人格姿態(tài)，與邏輯技巧無關(guān)。對(duì)于具體事功，儒家總不肯從事功本身探究其內(nèi)在規(guī)律和具體推進(jìn)模式，而總是忙不迭地對(duì)從事者的道德與人格提出要求。由于對(duì)名家的戒心，荀子不可能對(duì)言辯技巧作語言修辭意義上探討，因而便只能提出諸如“審己以嚴(yán)，待人以寬”之類與言辯無關(guān)的極平庸的原則。孟子見齊宣王，在宣稱“好貨”、“好色”的齊宣王面前，就采取一種婉順屈就姿態(tài)，不惜對(duì)“太王好色”曲解《詩》義，但齊宣王還是“顧左右而言他”。這種曾經(jīng)讓孟子尊嚴(yán)掃地的姿態(tài)，荀子卻拿來作為制勝法寶，也顯示了儒家原則在辯說上的捉襟見肘處。再看他在下文專門談及的“談?wù)f之術(shù)”：“矜莊以蒞之，端誠以處之，堅(jiān)強(qiáng)以持之，分別以喻之，譬稱以明之，欣歡芬薌以送之，寶之，珍之，貴之，神之。如是則說常無不受。”[1](P.192)即嚴(yán)肅莊重地面對(duì)辯說對(duì)象，真誠地替對(duì)方設(shè)想，堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)，通過分析對(duì)比讓對(duì)方通曉，通過類比讓對(duì)方明白，熱情和悅地將自己的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)達(dá)給對(duì)方。這樣對(duì)方會(huì)對(duì)自己的觀點(diǎn)珍愛之，并信以為神。這也主要是就“辯說”態(tài)度而言，所謂“說無不受”恐怕一廂情愿而已。春秋戰(zhàn)國時(shí)代辯說行為一般在游說場景中展開，一邊是地位低下的士人，一邊是趾高氣揚(yáng)的王公大臣。而那種婉順、端莊、和悅等姿態(tài)本身是一種尊卑貴賤之“禮”的要求。所以荀子的言辯說，總體上在他的禮學(xué)觀點(diǎn)統(tǒng)轄之下。

二、荀子與名家的離合

　　臺(tái)灣牟宗三先生《名家與荀子》將稱荀子置于惠施、公孫龍兩位名家之后，“旨在明中國文化發(fā)展中重智之一面，并明先秦名家通過《墨辯》而至荀子，乃為一系相承之邏輯心靈之發(fā)展，此后斷絕而無繼起之相續(xù)為可惜。”[3](P.6)荀子能否納入名家一系，這是很復(fù)雜的理論問題，牟宗三先生不會(huì)輕易放過，他注意到《儒效》篇“隆禮義而殺詩書”命題。結(jié)合《勸學(xué)》所云：“不道禮憲，以《詩》、《書》為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣。”牟宗三先生指出：“自人生言，詩書可以興發(fā)，而不足語堅(jiān)成；就史事言，‘詩書故而不切’（《勸學(xué)》），必待禮義之條貫以通之。”[3](P.167-168)《勸學(xué)》又云：“倫類不通，仁義不一，不足謂善學(xué)。……君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之。”牟宗三先生按曰：“誦數(shù)以貫之，全也；思索以通之，粹也。全而粹，則倫類通，仁義一矣。”[3](P.168)“全粹以為美”是荀子美學(xué)思想的重要命題，一般均從道德人格之全粹講，牟先生從思維方式角度解釋此語，并顯示荀子重視思維之“條貫”、“倫類”，相當(dāng)于今人所注重的邏輯條理，亦即思維的嚴(yán)密性。因?yàn)閷?duì)思維之全粹的重視，荀子亦有了名家色彩，因?yàn)橄惹孛也还芷鋭?dòng)機(jī)如何，他們都有一個(gè)重視“客觀心智”的指向。相對(duì)于主觀心性及道德境界，“客觀心智”強(qiáng)調(diào)思想與知識(shí)在一種客觀確定性的框架中展開[3](P.172)，這也正是中國思想史所缺少的。“仁義”和“倫類”、“全”和“粹”、“詩書”和“禮義”在儒學(xué)中確實(shí)是相互聯(lián)系的兩極，荀子貶抑前者而推揚(yáng)后者的。但多數(shù)情況下，他要求仁義與倫類的統(tǒng)一。表現(xiàn)在為學(xué)理想上，則要求“全粹以為美”，主張“誦數(shù)”與“思索”的統(tǒng)一。前者偏向儒家精神，后者屬于名家精神。出于對(duì)荀子“客觀精神”的強(qiáng)調(diào)，姑且可將他置于名家一系。

　　但荀子在理論意識(shí)上是大不滿名家的，盡管理論闡述中與名家有暗合之處，這正像韓愈之于佛家。

　　荀子《正名》篇以批駁戰(zhàn)國名家為職志。唐人楊倞注云：“是時(shí)，公孫龍、惠施之徒亂名改作以是為非，故作《正名》篇。”[1](P.883)可見《正名》之作，正針對(duì)公孫龍等名家。“正名”為儒家傳統(tǒng)主張，為孔子針對(duì)春秋以來諸侯國的大臣對(duì)國君的僭越行為而發(fā)，旨在確立君臣名分，是一個(gè)很具體的政治范疇（參閱《論語·子路》）。戰(zhàn)國后期，“正名”又面臨新的課題。《正名》開篇云：

　　后王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從禮。散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗曲期，遠(yuǎn)方異俗之鄉(xiāng)則因之而為通。散名之在人者：生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。……是后王之成名也。[1](P.882)

　　“后王”按照《荀子》書一般含義，當(dāng)指周后之王，用于表示時(shí)間則指近世。“成名”即為人所公認(rèn)之名。這里區(qū)分了三類“名”，其中“刑名”、“爵名”、“文名”為一類，與社會(huì)政治有關(guān)，分別涉及法律制度、爵位名號(hào)、指禮義節(jié)文。第二類是“散名之加于萬物者”，即事物之名。第三類為“散名之在人者”，是對(duì)人的性情的命名。對(duì)于名的如此精致的區(qū)分，反映了荀子時(shí)代對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的區(qū)分。

　　正如“言辯”觀不強(qiáng)調(diào)邏輯正確一樣，荀子闡述“正名”并沒有思想嚴(yán)密性的期待，而將“正名”引向政治教化范疇。《正名》篇接著說：“故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉。”[1](P.882)他以為鄧析以來的名家“析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟”，適足以助成民之奸心，使人世多紛擾。他“正名”的目的則是“壹于道法而謹(jǐn)于循令”，最終達(dá)到“治之極”。可以看出，荀子并沒有給思辨以獨(dú)立地位，而使其始終服從于國家政治目的，名辯不是思想之利器，而僅僅是政治的附庸。可見荀子的名辯思想并不是名家思想的延續(xù)，而是修正，最終還是要回歸孔子的立場。“正名”的宗旨不單純從概念邏輯本身去確立思想的正確性，而要求主要考慮社會(huì)和倫理因素以確立思想的合法性。荀子并沒有心平氣和地理解名家的思想意義，而是以一種法家式口吻的武斷而激烈地予以抨擊。

　　早在莊子那里，惠施、公孫龍等人就被斥為“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心”（《莊子·天下》）。這說明基于嚴(yán)密邏輯論辯的勝利，并不一定能使人心悅誠服。盡管如此，莊子依然把惠施富于思辨的話語當(dāng)作砥礪思想的利器。到儒家孟子，對(duì)“言”的審視，已不再是針對(duì)“言”本身，重視的是言說者的道德用心。荀子《非十二子》更從禮義角度對(duì)名家惠施、鄧析等提出尖銳批判，說他們“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)”[1](P.206)，在接下來的議論中，荀子更是把名家類似的言論指斥為“辯說譬諭，齊給便利，而不順禮義”的“奸言”，和“勞力而不當(dāng)民務(wù)”的“奸事”、“勞知（智）而不律先王”的“奸心”并為“三奸”[1]（P.216）。“三奸”對(duì)國家政治有災(zāi)難性的后果，是圣王所要堅(jiān)決制止的。

　　既然“言”的性質(zhì)有關(guān)國家治亂，那么荀子的“言辯”即是從拯救天下的使命發(fā)出的：“今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無執(zhí)以臨之，無刑以禁之，故辨說也。實(shí)不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨。”（《正名》）[1]（P.904）“奸言”主要指名家眾說。名家的言論在孟子那里并沒有引起過分的焦慮，他自信“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”《孟子·公孫丑上》，其所涉及的四種不良言辭中可能已包含了名家的言辭，但孟子堅(jiān)定地推行儒家理念而漠視當(dāng)前形勢，因而對(duì)名家沒有具體回應(yīng)。荀子長期處于戰(zhàn)國學(xué)術(shù)的核心地帶（稷下和蘭陵），對(duì)名家的感受肯定比孟子強(qiáng)烈得多。他必然要對(duì)盛行于戰(zhàn)國中后期名家學(xué)術(shù)發(fā)表自己的見解。荀子在《正名》列舉了“三惑”，即“以名亂名”、“用實(shí)以亂名”和“用名以亂實(shí)”，認(rèn)為這些問題在圣人明君之世可以由最高統(tǒng)治者“臨之以勢，導(dǎo)之以道，申之以命，章之以命，禁之以刑”，而無須借用“辨”，但現(xiàn)在的形勢是“君子無勢以臨之，無刑以禁之”，只能以“辨說”的武器破解“奸說”。但荀子所謂“辨說”又不同于名家之辨名析理，也不同于今人理性判斷，類似的思辨在荀子以后就不再有人專門談起了，荀子是名家的殿軍。但也正如牟宗三先生所說的，他的所謂正名，“概從孔子之正名說起，以現(xiàn)實(shí)因緣為本質(zhì)，而于名家內(nèi)部名理之辨，大都視為‘苛察繳繞’、‘怪說琦辭’，不復(fù)知有名理之境，亦不復(fù)欣賞其‘智慧之俊逸’矣”[3](P.228)。荀子終于沒有能像亞里士多德那樣為自己的文化傳統(tǒng)建立系統(tǒng)的邏輯哲學(xué)，而把言辨引向道德。

　　荀子之所以沒有開出邏輯學(xué)，首先可以理解為戰(zhàn)國亂世的首要任務(wù)不是開拓智慧，而是匡救道義。其次從思想本身看，荀子曾指責(zé)惠子（施）“蔽于辭而不知實(shí)”（《解蔽》）[1](P.839)，說明他不能在語言和現(xiàn)實(shí)世界之間做出區(qū)分，并不理解邏輯思辨可以借助語言系統(tǒng)單獨(dú)展開，所以總要從現(xiàn)實(shí)出發(fā)以審查語言。《正名》所確立的“制名之樞要”（原則）即“辨實(shí)而定名”，強(qiáng)調(diào)“所緣而以同異”，即名的同異以對(duì)“實(shí)”差異的感知為依據(jù)，眼睛看出形體色理的不同，耳朵聽出聲音清濁的不同，口品嘗出甘苦、咸淡、辛酸等滋味的不同，心靈體驗(yàn)出喜怨哀樂等不同情感，才有對(duì)象的不同命名。前輩學(xué)者以此為據(jù)說荀子是唯物論者，豈不知這正是荀子思致水平低下處。老、莊之所以成為最具思辨色彩的思想家，正由于他們?cè)谡w思致中對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越，“道可道，非常道；名可名，非常名。”“道”和“名”正是超越性范疇，屬于純?nèi)凰急娴某晒６髯涌傮w上是在現(xiàn)實(shí)政治的基點(diǎn)上正名的，所以他并不能將思想引向形而上的超越層次創(chuàng)造出一種邏輯模式，而只能在形而下的現(xiàn)實(shí)層次辨名析理。其“正名”的目的在于“志無不喻之患，事無困廢之禍”（《正名》），而所曉明的“志”，所實(shí)施的“事”，都無出于“禮”的范疇。這樣他對(duì)待名家，就不是思想家的姿態(tài)，而是殘暴政客的姿態(tài)，與春秋末年殺死鄧析的鄭國大夫子產(chǎn)無異。

　　最后，以“不茍”的原則，阻滯了思想通往客觀精微化的進(jìn)路。《正名》篇指出：“彼正其名，當(dāng)其辭，以務(wù)白其志義者也。彼名辭也者，志義之使也，足以相通則舍之矣；茍之，奸也。”[1](p.914)把言辭視為通達(dá)志義的工具，志義既通，就不必在言辭上再去講究，此亦所謂“辭達(dá)而已矣”。《不茍》篇指出：“君子行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當(dāng)之為貴。”[1](P.81)從下文的例子看，這里的“茍”為過分的、勉為其難的。如“高山與深谷一樣平，天與地相接，齊國與楚國相鄰”，這些明顯違背常理的詭詞就被看作過分的言辭（即孟子所謂“淫詞”），惠施、公孫龍等卻勉為其難，反復(fù)辯說。荀子說這“非禮義之中也”。以“不茍”為原則，他要求君子“言辯而不辭”、“辯而不爭”（《不茍》）[1](P.86-87)，前一句要求好辯但不在文字表面兜圈子；后一句要求好辯但不爭強(qiáng)好勝，屬于人格修養(yǎng)。《不茍》篇最后歸結(jié)于儒家常說的一個(gè)字“誠”：“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。”(P.102)“誠心”是養(yǎng)心、守仁、行義的準(zhǔn)則，也是制名、辯說的準(zhǔn)則。名辯被引向主觀心靈境界，而缺失了客觀化進(jìn)路。

三、結(jié)論

　　荀子的文學(xué)思想，除《樂論》外，最重要的就是關(guān)于“言辭”的論述。上文所引“名辭”為“志義之使”正與先秦儒家“詩言志”的觀點(diǎn)相近，那么“名辭”在最寬泛的意義上可以直通于“詩”或后世所說的文學(xué)。“言”包括書面文章和口頭言說，先秦時(shí)代口傳文化色彩比較濃厚，所以用“言”泛指一切語言形態(tài)的東西。而“言”和“辯”、“說”、“名”等詞經(jīng)常結(jié)合或混同使用，含義相近，因此名辯思想可以作為元文學(xué)理論，即一種通向文學(xué)理論的基本思致和背景理論，來推測和引申出相關(guān)的文學(xué)思想。

　　首先，荀子名辯思想的核心在于“正道辯奸”。但“正道”和“奸說”的尺度都不在言語本身，言語邪正之尺度不是言語活動(dòng)的歷史成果累積而成，而是由外在政治話語預(yù)先規(guī)定并強(qiáng)加給言語的。這樣，荀子名辯思想及由之推衍的文學(xué)思想就不可能對(duì)文學(xué)和言說本身有充分興趣，他所感興趣的只是文學(xué)對(duì)政治倫理（禮）的歸依與對(duì)社會(huì)教化的推動(dòng)。在荀子的思致中，文學(xué)理論只能導(dǎo)實(shí)用論，導(dǎo)向大而無當(dāng)?shù)恼喂δ苷摚豢赡軐?dǎo)向一種更加具體的文本批評(píng)。對(duì)文體、修辭的重視一直要到淡化了文學(xué)社會(huì)功能的魏晉時(shí)代。

　　其次，不管是“辨”還是“辯”，都不是在一種理性過程中自然獲得結(jié)論，而是指陳性的。“辯”的過程已不重要，結(jié)論已經(jīng)在終點(diǎn)處預(yù)先安排定了，這正是專制政治背景下的意識(shí)特點(diǎn)：即將言語和文章按某種正統(tǒng)的禮義規(guī)范分出正道和奸言，然后夸大奸言的危害性，為政治性的打壓張本造勢，以實(shí)現(xiàn)國家政治對(duì)社會(huì)意識(shí)的控制。歷史需要辨識(shí)，才能回歸本真，荀子并沒有為人類自由識(shí)辨留下充足的空間，這正是思想專制的特點(diǎn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]王天海．荀子校釋[M]．上海：上海古籍出版社，2005年．

[2]陳奇猷．韓非子新校注[M]．上海：上海古籍出版社，2000年．

[3]牟宗三．名家與荀子[M]．臺(tái)北：聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)，2003年．

注釋：

[①] 第六節(jié)“荀子奠定了傳統(tǒng)文學(xué)觀”；第七節(jié)“荀子論詩樂”，以《樂論》為核心，闡述荀子詩樂思想。

[②] 馬積高《荀學(xué)源流》

[③] 《荀子》中“辨”和“辯”意思不同。“辨”相當(dāng)于思辨、辨別，辨別尊卑善惡，偏指思想，荀子《非相》用以區(qū)分人與禽獸；“辯”偏于言辯，屬于“以正道辯奸”的語言行為，所以常與“言”、“說”混同使用，在《非相》中用以區(qū)分士君子與小人、腐儒。兩者都屬于人心之“術(shù)”，對(duì)人的吉兇禍福善惡有決定性影響。《非相》尤其對(duì)“辯”術(shù)作了重點(diǎn)論述。

[④] 按《中國歷代文論選》第一冊(cè)選文中省略了第二句：“法先王……則必非誠士。”筆者以為此句不應(yīng)省略，因?yàn)橄挛摹肮示雍棉q”即從這句而來。如果一定要省略，還不如省略掉第一句。