1993年10月，在湖北省荊門市郭店村的一座戰(zhàn)國時(shí)期的楚國貴族墓葬中（考古學(xué)界命名為郭店一號(hào)墓），出土了一批竹簡(jiǎn)。經(jīng)過古文字專家的整理識(shí)讀，楚簡(jiǎn)圖版及釋文已于1998年年5 月由文物出版社發(fā)行，書名定為《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》。《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》有道家著作兩種四篇，即《老子》三篇、《太一生水》一篇；有儒家著作（簡(jiǎn)稱“儒簡(jiǎn)”）十一種十四篇，即《緇衣》、《魯穆公問子思》、《窮達(dá)以時(shí)》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之聞之》、《尊德義》、《性自命出》、《六德》、《語叢》四篇。《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》發(fā)表之后，在國內(nèi)外學(xué)術(shù)界引起很大的反響。海外學(xué)者譽(yù)之為“中國的死海遺書”。

　　從《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》本身而言，有相當(dāng)大的解釋空間。而從已經(jīng)發(fā)表的論文看，可以說見仁見智，異彩紛呈。每位學(xué)者的見解都可以說是個(gè)人觀點(diǎn)，我們很難說在什么問題上已經(jīng)有了定論。在研究中大家發(fā)表不同意見，可以廣開思路，但我們也不希望發(fā)表的意見太過離譜。在研究過程之中難免有推測(cè)的成分，問題是哪些推測(cè)更具有合理性。這里，我提出一個(gè)“參考坐標(biāo)”的概念，即把我們所研究的問題作一種相對(duì)的定位，方法是從傳世古籍文獻(xiàn)中找出關(guān)聯(lián)性最強(qiáng)的資料作為“坐標(biāo)”，但這一“坐標(biāo)”又有一定的彈性，并不是絕對(duì)的，所以我稱之為“參考坐標(biāo)”。本著這一基點(diǎn)，對(duì)我先前所發(fā)表的意見有所堅(jiān)持，也有所修正。

（一）墓葬時(shí)間及墓中文獻(xiàn)成書時(shí)間的參考坐標(biāo)

　　關(guān)于楚墓，中國考古界已發(fā)掘數(shù)千座之多。考古學(xué)界根據(jù)墓葬形制、隨葬物品，以及其中的簡(jiǎn)帛字體等的變化特點(diǎn)，已發(fā)展出一套稱作“考古發(fā)掘類型學(xué)”的學(xué)科。考古學(xué)界根據(jù)這些變化特點(diǎn)來確定墓葬時(shí)間。關(guān)于郭店一號(hào)墓的墓葬時(shí)間，考古學(xué)界大致確定為公元前350－－300年。下限定在公元前278年，這一年秦將白起拔郢，“燒先王墓夷陵。楚襄王兵散，遂不復(fù)戰(zhàn)，東北保于陳城。”（《史記·楚世家》）楚都紀(jì)南城廢棄，貴族墓地遭到嚴(yán)重破壞，楚國貴族集團(tuán)由江陵一帶向陳城轉(zhuǎn)移。這意味著紀(jì)南城公墓區(qū)貴族墓葬于此年終止。目前學(xué)術(shù)界比較重視考古學(xué)界的意見。而墓中的儒家文獻(xiàn)，思想史界傾向于認(rèn)為是在“孔、孟之間”。我本人通過研究也基本同意這樣的意見。當(dāng)然，也有學(xué)者認(rèn)為墓葬時(shí)間以及文獻(xiàn)成書時(shí)間可能較后。

　　墓中各種文獻(xiàn)成書的時(shí)間，可能同時(shí)而略有先后，也可能并不同時(shí)。因?yàn)槟怪形墨I(xiàn)提到子思與魯穆公這兩個(gè)歷史人物，其上限可大致定于子思和魯穆公同世之年。按照錢穆先生《先秦諸子系年》的考證，子思大約生活于公元前483－－402年，魯穆公開始執(zhí)政于公元前415年，《史記》說魯穆公在位33年，應(yīng)該執(zhí)政到公元前383年。這樣子思和魯穆公同世之年就是公元前415－－402年。這是上限。當(dāng)然也不能完全排除郭店楚簡(jiǎn)中的其他篇章早于此上限的可能性。墓葬下限既然定于公元前278 年。自然，墓中文獻(xiàn)的成書不能晚于此下限。這是一種保守的、較寬的估計(jì)。孟子的生平（公元前390？－－305年？）即在此時(shí)段之內(nèi)。

（二）墓主身世的參考坐標(biāo)

　　儒學(xué)興起于中原，楚國一向被稱為“南蠻”的國度，本無儒學(xué)傳授。墓葬中有儒學(xué)典籍，說明墓主生前研習(xí)儒學(xué)，并與儒學(xué)南宗有淵源，或墓主本人就是南傳儒學(xué)宗師。就我個(gè)人的看法，更傾向于是后者。

　　1、郭店一號(hào)墓隨葬品中有一漆耳杯，底部有“東宮之師”的刻銘，據(jù)此推斷墓主可能是楚國太子的老師。有人提出，“師”可能是“樂師”或“匠師”，不一定就是太子的老師。我以為，單就“師”字而言，當(dāng)然可以有多種理解。但既稱“東宮之師”，當(dāng)以理解為太子的老師為允當(dāng)，“樂師”或“匠師”不能稱作“東宮之師”。而且同其他隨葬品結(jié)合起來看，墓主隨葬品中既有許多儒學(xué)典籍，也反證墓主不可能是一般的“樂師”或“匠師”。

　　2、隨葬品中有鳩杖，依古禮，年七十授玉杖，八十九十禮有加，賜鳩杖（杖端以鳩鳥為飾，鳩者，不噎之鳥，欲老人之不噎），墓中有兩根鳩杖，可能墓主曾兩次受賜鳩杖。以此推測(cè)墓主年紀(jì)在八十以上。

　　3、據(jù)考古學(xué)界稱，郭店一號(hào)墓的墓葬形制與竹簡(jiǎn)字體，同相距9公里的包山二號(hào)墓的墓葬形制與竹簡(jiǎn)字體完全一致。而包山二號(hào)墓可以確定為公元前323年。依考古發(fā)掘類型學(xué)的方法看， 郭店一號(hào)墓的下葬年代應(yīng)距此年代不遠(yuǎn)。

　　有鑒于此，我提出陳良作為墓主參考坐標(biāo)。《孟子·滕文公上》：“陳良，楚產(chǎn)也，悅周公、仲尼之道，北學(xué)于中國。北方之學(xué)者未能或之先也。”陳良本是楚國人，有楚文化的背景，后來他到北方求學(xué)，成為學(xué)識(shí)淵博的學(xué)者。儒學(xué)的產(chǎn)地和大本營在北方，陳良的儒學(xué)素養(yǎng)競(jìng)?cè)贿B北方的學(xué)者也趕不上！《孟子》一書中雖未明言陳良曾做過太子的老師，但他既是“北方之學(xué)者未能或之先”的飽學(xué)之士，大概最有資格做太子老師。

　　問題還在于在公元前323年前后曾發(fā)生過什么事情。公元前322年滕文公繼位，孟子于此年來到滕國，并于公元前320年離開滕國。在此期間孟子曾與投奔許行門下的陳相辯論。陳相本是陳良的學(xué)生，他來滕國的時(shí)間與孟子相近。孟子批評(píng)陳相從師數(shù)十年，“師死而遂倍（背）之”。這個(gè)“遂”字點(diǎn)明陳良剛死，陳相便背叛師門，以致招到孟子的痛斥。由此推斷大約陳良去世上限在公元前325年，下限在公元前320年。上述的公元前323 年恰在此兩數(shù)之間。

　　而且，陳良既有“北學(xué)于中國”的經(jīng)歷，又有“數(shù)十年”教授的經(jīng)歷，其年紀(jì)想必較為老壽。孟子還批評(píng)陳良說：“今也南蠻鴃舌之人，非先王之道。子倍（背）子之師而學(xué)之，……吾聞出于幽谷遷于喬木者，未聞下喬木而入于幽谷者。”這里“南蠻鴃舌之人”雖是指許行，但既稱楚地為“南蠻”，則在孟子看來當(dāng)時(shí)楚地尚未完全開化，如陳良之“悅周公、仲尼之道”， “北方之學(xué)者未能或之先”，因而被譽(yù)為南方“喬木”者，實(shí)數(shù)難能可貴。而且我們有理由認(rèn)為“周公、仲尼之道”即儒學(xué)主要是由陳良傳到楚國的。 由孟子的言論，似乎可以認(rèn)為陳良是南傳儒學(xué)的宗師。從郭店一號(hào)墓隨葬品中有大量儒家文獻(xiàn)看，墓主即使不是陳良，也是與陳良有學(xué)術(shù)淵源關(guān)系的人，為此我提出陳良作為墓主參考坐標(biāo)。

　　如墓主是陳良，應(yīng)年長(zhǎng)于孟子。我們假定陳良卒于公元前320年，而其生前得授鳩杖，那么他的享年至少八十歲，那么他的生年應(yīng)在公元前400年之前。（我希望有可能的話，考古學(xué)界對(duì)墓主的年齡作一次科學(xué)的鑒定。）

? 那么，陳良是哪位楚太子的老師呢？我們翻閱一下資料，知道楚懷王太子橫，即后來的楚頃襄王在公元前328——前299年為楚太子，陳良去世時(shí)間既在公元前325——前320年期間，可以說他是太子橫早年的老師。當(dāng)然，前提是陳良真的曾做過楚國太子的老師。

（三）文獻(xiàn)類別的參考坐標(biāo)

　　下面我們來探討《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中的儒家文獻(xiàn)可能屬于哪一類著作。這些儒家文獻(xiàn)大體上可以認(rèn)為是孔子“七十子及其后學(xué)所作”，但具體落實(shí)到哪些人和學(xué)派呢？

　　1、以《荀子·非十二子》之語為參照，審查《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》內(nèi)容：

??? 我們研讀郭店楚墓竹簡(jiǎn)的儒家文獻(xiàn)，有一重要發(fā)現(xiàn)，就是《荀子·非十二子篇》批評(píng)子思、孟子的許多話，句句藏鋒芒，不是無的放矢的。依筆者的淺見，《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中至少有三篇曾是《荀子·非十二子篇》所指涉和批評(píng)的內(nèi)容，即《唐虞之道》、《緇衣》、和《五行》。下面次第論之：

　　（1） 荀子批評(píng)子思說：“略法先王而不知其統(tǒng)”——儒家所許為“王”者，為王道之“王”，其當(dāng)之者為堯、舜、禹、湯、文、武。儒家“祖述堯舜，憲章文武。”所祖述者為“先王”，所憲章者為“后王”。荀子主張“法后王”，因而批評(píng)子思、孟子“言必稱堯舜”、“略法先王而不知其統(tǒng)”，所謂“不知其統(tǒng)”是不知堯、舜、禹之間的“繼統(tǒng)”原則，即認(rèn)為子思一派相信上古有“擅讓”制度。《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中的《唐虞之道》一篇所講的正是擅讓之道：“唐虞之道，（擅）而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。（擅）而不傳，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁圣者如此。”而《荀子》一書有針鋒相對(duì)批評(píng)“擅讓”說的文字：“世俗之為說者曰‘堯、舜擅讓。’是不然。天子者，勢(shì)位至尊，無敵于天下，夫有誰與讓矣！……曰：‘死而擅之。’是又不然。……圣王已沒，天下無圣，則固莫足以擅天下矣。天下有圣而在后子者，則天下不離，朝不易位，國不更制，天下厭然與鄉(xiāng)（向）無以異也；以堯繼堯，夫又何變之有矣？圣不在後子而在三公，則天下如歸，猶復(fù)而振之矣，天下厭然與鄉(xiāng)（向）無以異也；以堯繼堯，夫又何變之有矣？”（《荀子·正論》）在荀子看來，舜繼堯、禹繼舜是各以其“三公”的重臣身份自然繼統(tǒng)的，而不是由堯或舜相讓的。所以荀子批評(píng)子思說：“略法先王而不知其統(tǒng)”。以此可以推定《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中的《唐虞之道》一篇為子思所作。（案：古人立言在行世，無私人著作權(quán)之觀念，孟子與萬章之徒著書，并不聯(lián)署萬章之徒的名字。同理本文說“子思所作”云云，也不排斥有子思弟子參與的可能。下同。）

　　（2）《荀子》批評(píng)子思托名孔子，造作語錄，“案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也”——鄭玄《三禮目錄》說：“子思作《中庸》，以昭明圣祖之德。”《孔叢子·公儀篇》載魯穆公謂子思曰：“子之書所記夫子之言，或者以謂子之辭。”子思曰：“臣所記臣祖之言，或親聞之者，有聞之于人者，雖非正其辭，然猶不失其意焉。” 這些資料都在說子思在其著作中記述了許多孔子的話，由于孔子這些話世無述聞，當(dāng)時(shí)已有人懷疑是子思自己的話。

　　那么，哪些篇章屬于這類著作呢？就我們所知，是《禮記》中的《中庸》、《緇衣》、《表記》、《坊記》四篇。《隋書·音樂志》引沈約之言：“《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》，皆取《子思子》。”今考《緇衣》等四篇的特點(diǎn)是每篇全部或大部系引用孔子之語。可能正因?yàn)檩d有孔子的許多話，此四篇被收入《禮記》之中。

　　《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中有《緇衣》一篇，由上所論，可以認(rèn)可《緇衣》一篇為子思所作。

　　（3）《荀子》批評(píng)子思說：“案往舊造說，謂之‘五行’”——《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中有《五行》一篇。與此前出土的馬王堆漢墓帛書《老子甲本卷后古佚書》中《五行》篇之經(jīng)部大體相同，文中的“五行”指仁、義、禮、智、圣。龐樸先生《馬王堆帛書解決了思孟五行說古謎》（《文物》1977年10 期）與帛書整理者皆已指出，此即《荀子·非十二子》所批評(píng)的子思、孟子的五行說。《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中《五行》篇出土，我們可以進(jìn)一步推定《五行》為子思所作。

　　這里尚須補(bǔ)充說明的是，荀子的批評(píng)是針對(duì)子思、孟子兩人的，《唐虞之道》、《五行》等篇應(yīng)不排除為孟子一系所作的可能性。但荀子對(duì)子思、孟子的批評(píng)還是有區(qū)分的，他說：“子思唱之，孟軻和之。”所謂“唱之”是首發(fā)其論，所謂“和之”，是贊揚(yáng)其說。而《唐虞之道》、《五行》等篇皆專論性文章，且風(fēng)格平實(shí)審諦，與孟文雄辯犀利的文風(fēng)大不相侔，故以歸于子思名下為當(dāng)。

　　2、以《中庸》為參照，審查《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》內(nèi)容：

　　《中庸》為子思的代表作，《史記·孔子世家》說“子思作《中庸》”，《孔叢子》說子思作《中庸》四十九篇，皆以《中庸》為其代表作。

　　《中庸》一書反映了子思的成熟的思想，其起首言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”此三語隱括了《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中《性自命出》的內(nèi)容 。

　　《性自命出》說：“性自命出，命自天降。”《中庸》“天命之謂性”一句隱括之。

　　《性自命出》說：“四海之內(nèi)其性一也。其用心各異，教使然也。……道者，群物之道，凡道，心術(shù)為主。……教，所以生德于中者也。”《中庸》“率性之謂道，修道之謂教。”二語隱括之。由上所論，可見《性自命出》與《中庸》思想脈絡(luò)一致。而“天命之謂性”或“性自命出”這類思想言論并不見于其他先秦古籍。又因?yàn)椤吨杏埂份^《性自命出》更為凝煉而概括，所以《性自命出》應(yīng)早于《中庸》。如果說《中庸》一書為子思所作，那我們可以據(jù)此推斷《性自命出》亦為子思所作。

　　這里需補(bǔ)充說明的是，現(xiàn)代學(xué)者懷疑《中庸》為子思所作，主要根據(jù)是《中庸》中有“今天下車同軌，書同文，行同倫”之語，認(rèn)為反映的是秦統(tǒng)一全國之后的事實(shí)，子思時(shí)代不當(dāng)有此事實(shí)。但此語中的“今”字或作“令”字，是“假令”之意，并非既成事實(shí)。“今”字本身亦可作設(shè)辭，王引之《經(jīng)傳釋詞》“今，猶若也。”《禮記·曾子問》：“今墓遠(yuǎn)，則其葬也如之何？”《孟子·梁惠王上》“今王與百姓同樂，則王矣。”其中的“今”皆作“若”解。因此，不能因?yàn)椤吨杏埂分杏小敖裉煜萝囃墸瑫模型瑐悺敝Z，就推翻“子思作《中庸》”的成說。

　　3、從子思“求己”的學(xué)術(shù)主旨出發(fā)，審查《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》內(nèi)容：

　　子思的學(xué)術(shù)主旨在重“修己”，民國年間羅焌所著《諸子學(xué)述》已先言之：

　　孔子有言：“古之學(xué)為己，今之學(xué)為人。”又言“君子求諸己，小人求諸人。”又言：“茍正其身矣，于正人乎何有？不能正其身，如正人何？”子思進(jìn)一步闡明孔子之義，其所著《中庸》言：“君子之道，本諸身，征諸庶民。”又述孔子之言曰：“射，有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。”而唐代馬總《意林》引子思曰：“言而信，信在言前也；令而化，化在令外也。”同書又引子思曰：“國有道，以義率身；無道，以身率義。”徐干《中論·修本篇》引子思曰：“能勝其心，于勝人乎何有？不能勝其心，如勝人何？”上書《貴驗(yàn)篇》又引子思曰：“誰謂華岱之不高，江漢之不長(zhǎng)與？君子修德，亦高而長(zhǎng)之，將何患矣？故求己而不求諸人，非自強(qiáng)也，見其所存之富耳。”“事自名也，聲自呼也，貌自眩也，物自處也，人自官也，無非自己者。”等等。從傳世文獻(xiàn)上可證子思學(xué)術(shù)以“求己”為主旨。

　　根據(jù)此點(diǎn)，我們來審查《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》內(nèi)容：

　　（1）《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中《窮達(dá)以時(shí)》篇說：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，亡其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉！”又說：“初滔賄（韜晦 ），后名揚(yáng)，非其德加。”“遇不遇，天也。動(dòng)非為達(dá)也，故窮而不……為名也。”“窮達(dá)以時(shí)，德行一也。……故君子惇于反己。”此處講“天人之分”，內(nèi)涵不同于《荀子·天論》中“天人之分”的觀點(diǎn)，《荀子》的“天人之分”是一種“戡天”、“制天命而用之”的思想。窮達(dá)以時(shí)》篇所謂的“天”意謂客觀條件，所謂“人”，是指“己”，意謂主觀條件。文章結(jié)語落在“反己”，即反求諸己。此篇以窮和達(dá)的不同境遇來說明恒常修德的重要性。而這正是子思的學(xué)術(shù)主旨。由此可以推定《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中《窮達(dá)以時(shí)》一篇為子思所作。

　　（2）《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中有《成之聞之》篇，篇題是整理者擬加的。按：此篇錯(cuò)簡(jiǎn)嚴(yán)重，很難復(fù)原。依筆者拙見，此篇實(shí)為兩篇：前二十簡(jiǎn)為一篇，后二十簡(jiǎn)為一篇。前者可名為“求己”篇，后者可名為“天常”篇。在《求己》篇中第四、五、六簡(jiǎn)應(yīng)置于第一簡(jiǎn)之前。

　　《求己》篇中說：“古之用民者，求之于己為恒。行不信則命不從，信不著則言不樂。民不從上之命，不信其言，而能含德者未之有也。”又說：“……是故君子之求諸己也深。不求諸其本而攻諸其末，弗得矣。是君子之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴。茍不從其由，不反其本，未有可得也者。”又說：“是故欲人之愛己也，則必先愛人；欲人之敬己也，則必先敬人。 ”由此可見，此篇主旨為“求己”，而這也是子思思想的主旨。

　　由此可以推定《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中《求己》篇（原題《成之聞之》篇之前半部）為子思所作。

　　4、透過子思的思想性格，審查《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》內(nèi)容：

　　子思所處的戰(zhàn)國時(shí)代，道德大廢，“捐禮讓而貴戰(zhàn)爭(zhēng)，棄仁義而用詐譎。”（劉向《戰(zhàn)國策書錄》）儒家講仁愛忠信之道，這對(duì)當(dāng)時(shí)各諸侯國統(tǒng)治者而言，可以說是格格不入，所以“儒術(shù)之士，棄捐于世，而游說權(quán)謀之徒，見貴于俗。”（同上）當(dāng)時(shí)以子思為代表的儒者為了維護(hù)道德理想和人格尊嚴(yán)，抗節(jié)守道，不降其志。《孔叢子·抗志篇》載“曾申謂子思曰：‘屈己以伸道乎，抗志以貧賤乎？’子思曰：‘道伸，吾所愿也。今天下王侯，其孰能哉？與屈己以富貴，不若抗志以貧賤。屈己則制于人，抗志則不愧于道。’”在“道”與“勢(shì)”的對(duì)峙上，子思表現(xiàn)出一位真儒“不事王侯，高尚其事”的風(fēng)骨，下面我們透過兩則談子思交友的資料，來看子思的從道不從勢(shì)的風(fēng)骨。《孔叢子·公儀篇》載“魯人有公儀潛，砥節(jié)礪行，樂道好古，恬于榮利，不事諸侯。子思與之友。”而《孟子·萬章下》記載魯穆公訪晤子思說：千乘之國的國君若同士人交友是怎樣呢？子思很嚴(yán)肅地回答說：恐怕應(yīng)該說國君以士人為師吧，怎么能說交友呢！子思性剛而傲，曾子曾對(duì)他說：“吾觀子有傲世主之心，無乃不容乎？”（《孔叢子·居衛(wèi)》）講真理、說真話是要有勇氣的。我們了解了子思的剛風(fēng)傲骨，便知有些思想言論非他莫屬。

　　（1）《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中有《魯穆公問子思》一篇。文中記“魯穆公問于子思曰：‘何如而可謂忠臣？’子思曰：‘恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。’”子思當(dāng)著魯穆公的面這樣說，引起魯穆公的不悅。后世儒生阿世取容，見到君王就說“臣罪當(dāng)誅兮，天王圣明！”雖然子思時(shí)代知識(shí)分子地位較高，但說出“恒稱君之惡者可謂忠臣”這樣的話，在當(dāng)時(shí)也是驚世駭俗的，以致成孫弋說：“非子思，吾惡聞之矣！”意思是：這樣的話，只能出自子思之口。由此可見子思超凡脫俗的鮮明思想個(gè)性。

　　古人著述，常自稱其名，或以某子自稱，如孟子著書，自稱孟子。故此篇之中雖然見子思之名，不礙其為子思自作。由此我們可以推定《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中《魯穆公問子思》篇為子思所作。

　　（2）《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中有《六德》一篇。文中提出君、臣、父、子、夫、婦“六位”，而以圣、智、仁、義、忠、信“六德”配“六位”，因而認(rèn)為“義”為君德，“忠”為臣德，“智”為夫德，“信”為婦德，“圣”為父德，“仁”為子德。又以父、子、夫?yàn)閮?nèi)，以君、臣、婦為外，從而提出“為父絕君，不為君絕父；為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟；為宗族殺（意謂“降低一等”）朋友，不為朋友殺宗族。”的主張。這種思想反映出早期儒家的思想特點(diǎn)：一、君權(quán)不是絕對(duì)的；父的觀念高于君的觀念。“為父絕君，不為君絕父”，有不為君主攻伐政策作犧牲之意，因而法家韓非曾針鋒相對(duì)批評(píng)說：“父之孝子，君之背臣也。”（《韓非子·五蠹》）二、“圣”不是絕對(duì)的，尚未超出其他德目之上，此在《五行》篇中也如此。三、血緣宗族觀念較後世更為濃重。四、在處理復(fù)雜的人際關(guān)系問題上，表現(xiàn)出某種極端性的特點(diǎn)，而較少後世儒家的那種折衷色彩。總之，《六德》篇是考察早期儒家的一篇奇文，尤其是“為父絕君，不為君絕父”的思想可謂前無古人，后無來者。這樣的思想，我們也可套用成孫弋的話說：“非子思，吾惡聞之矣！”

　　由上所論，我們可以推定《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中《六德》篇也為子思所作。

　　結(jié)語：由上文所論，《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中《唐虞之道》、《緇衣》、《五行》、《性自命出》、《窮達(dá)以時(shí)》、《求己》（原題《成之聞之》前半部）、《魯穆公問子思》、《六德》諸篇為子思或其后學(xué)所作。