饒氏治學(xué)原創(chuàng)力強(qiáng)
饒宗頤評(píng)龔自珍：“定庵喜奇詭”，“于道咸間，異軍蒼頭突起”（《龔定庵集書后》），這恰也是他的夫子自道。要說饒宗頤學(xué)術(shù)之“奇”，首先有一點(diǎn)是大家公認(rèn)的，他長于開風(fēng)氣、出奇兵，在許多陌生的領(lǐng)域開荒播種，在許多新鮮的風(fēng)景中著人先鞭。姜伯勤教授曾撰文指出饒宗頤在多個(gè)課題中表現(xiàn)出的首創(chuàng)精神。如：目錄學(xué)上，率先編著詞學(xué)目錄、楚辭書錄等；治楚帛書之第一人；率先研究楚辭新資料唐勤賦，一九八○年首次發(fā)表于日本東京；率先把印度河谷圖形文字介紹到中國；研究敦煌本《老子想爾注》之第一人；研究《日書》之第一人；在南國學(xué)人中，是第一位翻譯、介紹、研究《近東開辟史詩》的學(xué)者；率先編著殷代貞卜人物通考；首次輯《全明詞》；首次編錄新馬華人碑刻，開海外金石學(xué)之先河。首次研究敦煌白畫；在日本東京出版《敦煌法書叢刊》，亦為首創(chuàng)；首論南詔禪燈系統(tǒng)。
其實(shí)這里的列舉遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。以下是筆者在香港期間所作的一個(gè)統(tǒng)計(jì)，此一統(tǒng)計(jì)在上述內(nèi)容基礎(chǔ)上大有增加，并曾經(jīng)饒宗頤先生看過，認(rèn)為大體全面。茲稍以類次，鈔錄于下，或有助于治學(xué)術(shù)史者參考：
（一）上古史、甲骨文
最早在國際學(xué)術(shù)會(huì)議上提出“禮經(jīng)”的問題（一九八六年）；將殷禮與甲骨文聯(lián)系起來研究之第一人（一九五九）；系統(tǒng)研究殷代貞卜人物之第一人（一九五九）；講巴黎所藏甲骨、日本所藏甲骨之第一人（一九五六至一九五七）；研究仰天虎楚簡之第一人（一九五四）；首次將陶文+證明為“羊”的象征（一九九○）。
（二）文學(xué)藝術(shù)史
講敦煌本《文選》、日本鈔本《文選》五臣注之第一人（一九五六）；撰寫宋元琴史之第一人（一九六○）；首次將敦煌寫本《文心雕龍》公諸于世，并撰作第一篇研究論文（一九六三）；首次提出劉勰文藝思想受佛教影響（一九六三）；首次研究陸機(jī)《文賦》與音樂之關(guān)系（一九六一）；首次在古代文論研究中揭出“勢”的范疇；首次從文獻(xiàn)根據(jù)上揭示韓愈詩歌受佛經(jīng)文體影響（一九六三）；研究敦煌寫卷書法之第一人（一九五九）；講詞與畫關(guān)系之第一人（一九七四）；講中國藝術(shù)史上墨竹刻石之第一人（一九七四）；介紹、研究潮州瓷之第一人（一九五五）。首次證明中國繪畫史上吳韋發(fā)明指畫在高氏之前（一九八五）；利用秦簡首次證明“納音”與“五行”之關(guān)系（一九八五）；首次將《磐古圖》的年代推到東漢（一九八六）。
（三）宗教史、中外文化交流史
首次提出“海上絲綢之路”一概念（一九七四）；首次利用日本石刻證明中日書法交流源自唐代（一九八○）；利用一詞牌《穆護(hù)歌》參見火襖教史實(shí)之第一人（一九七八）；利用吳縣玄妙觀石礎(chǔ)，講道教變文之第一人（一九七四）；首次據(jù)英倫敦煌卷子講禪宗史上的摩訶衍入藏問題（一九六四）；講有關(guān)越南歷史的《日南傳》之第一人（一九六九）；首次提出六祖出生地（新州）（一九八九）；首次從牙璋提示古代中國通往東南亞之路的可能性（一九九四）。
（四）地理學(xué)、地方史、文獻(xiàn)目錄版本學(xué)
辨明新加坡古地名以及翻譯名之第一人（一九七○）；在中國現(xiàn)代的地方學(xué)編纂史上，首開現(xiàn)代科學(xué)編纂體例（一九四九）；首次提出“楚文化”（一九七○）、“吳越文化”（一九七一）作為學(xué)科名；講《太平經(jīng)》與《說文解字》關(guān)系之第一人（一九七二）；首次考證《說郛》很早的一個(gè)本子，并譯成法文（一九六六）；利用《太清金液神丹經(jīng)》講南海地理之第一人（一九七○）；講金趙城藏本《法顯傳》之第一人（一九七四）；利用中國文獻(xiàn)補(bǔ)緬甸史之第一人（一九七五）；講敦煌批流年書之第一人（一九七九）。
這里不包括饒氏論文中與他人商榷、或以舊題出新意的篇目。由以上可見，饒宗頤學(xué)術(shù)特點(diǎn)即尚新尚奇，幾乎是打一槍換一個(gè)地方，幾乎是村村點(diǎn)火，處處飲酒。饒宗頤學(xué)術(shù)生命力創(chuàng)造力如此之旺健，以至于相形之下，別人在學(xué)問之山途跋涉，猶如蟻之負(fù)食，而他則如《圣經(jīng)》中所謂“叩門，就給你開門”（Knock,and itshall be opened unto you）借說部戲娛之語擬之，其取徑之別、騰踏之勢、異軍之拔戟特出，至少是天勇星大刀關(guān)勝，或天猛星霹靂火秦明、天威星呼延灼一流人物。
原創(chuàng)力是中國學(xué)術(shù)發(fā)展一個(gè)生死悠關(guān)的重要問題。現(xiàn)在的中國當(dāng)代學(xué)壇是陳陳相因的東西太多，更何論輾轉(zhuǎn)抄襲之風(fēng)！下個(gè)世紀(jì)國學(xué)的真正生機(jī)不僅在于存舊統(tǒng)，更在于開新域。學(xué)術(shù)生命的旺健才能有文化生命的暢通。饒宗頤其人在學(xué)術(shù)思想史上的啟示意義之一或正在于此。
饒氏治學(xué)的通大義、持正論
如果學(xué)者只覓崎嶇野徑，而不循大道正途，則只能進(jìn)到山坳坳的小廟里，謁見些次一級(jí)的羅漢，而終不可抵達(dá)學(xué)術(shù)巔峰上的莊嚴(yán)圣殿，見到真正的菩薩。再借說部戲娛之語說之，譬如讀武俠書，人們大概喜歡降龍十八掌，勝于蛤蟆功；喜歡《易筋經(jīng)》，勝于《葵花寶典》。這也是同樣的道理。初讀饒宗頤的人，往往會(huì)誤認(rèn)他為旁門左道的高手。其實(shí)越是多讀了，越是以為不然。饒宗頤非危側(cè)趣詭之流，非煒燁枝派之輩。他骨子里是能通大義、識(shí)大體、立根本的學(xué)人。可以說是“酌奇而不失其真”，可以說是“執(zhí)正以馭奇”。首先，他雖學(xué)貫中西，卻靈根自植，反對(duì)強(qiáng)中學(xué)以就西學(xué)，反對(duì)以外國名詞輕率安在中國學(xué)問的頭上。最有代表性的例證是他在《中華書局八十年紀(jì)念論文集》中提交的論文，《歷史家對(duì)薩滿主義應(yīng)重新作反思與檢討——“巫”的新認(rèn)識(shí)》。該文認(rèn)為，近年大陸學(xué)界流行的西方人類學(xué)中“薩滿”觀念，是夸大和誤讀中國古代精神生活。文中明確指出：“魔法絕不等于宗教，殷周有他們立國的禮制，巫卜只是其龐大典禮機(jī)構(gòu)中負(fù)責(zé)神事的官吏。巫，從殷以來成為官名，復(fù)演變?yōu)樯衩！备唧w地指出：“巫咸是殷的名臣，……在屈原心目中，巫咸應(yīng)是一位代表真理的古圣人。和巫術(shù)毫不相干。”饒氏對(duì)殷文化的看法，與另一著名禮學(xué)專家沈文焯先生對(duì)海外某些漢學(xué)家的私下批評(píng)，不約而同。而饒先生對(duì)屈子與巫咸關(guān)系的分析，比起某些甚而認(rèn)屈原本人為巫師的昏話，無疑要平實(shí)、可靠、清醒得多。
其次，尊經(jīng)重道，不樹新義以負(fù)如來。饒宗頤先生青年時(shí)代是深受古史辨派影響的。他曾應(yīng)顧頡剛之約，編《古史辨》第八冊(cè)。但是第八冊(cè)終付闕如。這一事實(shí)，正意味著饒氏治學(xué)旨趣的一個(gè)不大為人所察覺的轉(zhuǎn)向，即由疑古，轉(zhuǎn)向信古、釋古。我讀他的《固庵文集》，即發(fā)現(xiàn)此一轉(zhuǎn)向的若干證據(jù)。譬如論龔定庵“治經(jīng)但揭諸大義，不屑為襞積委瑣之學(xué)。所撰阮尚書年譜第一序，可謂乾嘉學(xué)術(shù)之總結(jié)。其論古文尚書之不可廢，謂辨真?zhèn)螢樾g(shù)淺且近，尤足為近世好言辨?zhèn)握咧橅疽病保ā洱彾ㄢ旨瘯蟆罚２粌H于定庵之學(xué)所得者深，且更含有對(duì)由今文經(jīng)學(xué)而康有為，由康氏而古史辨的“近世學(xué)風(fēng)”，明示針砭之意。又《殷貞卜人物通考序例》中，明確提出考史與研經(jīng)合為一轍的卓見。饒宗頤先生對(duì)于古史幾乎越來越抱有一份近乎宗教般的敬意，而視疑古思潮幾近一種對(duì)于“國本”的褻瀆。饒先生與筆者的談話中，有一段很重要的話，茲抄如下：
章學(xué)誠是“夷經(jīng)為史”，是很不對(duì)的。“經(jīng)”應(yīng)是“史”的升華與提煉，是更高級(jí)的產(chǎn)品。“史”是事實(shí)的原本，“文”是事實(shí)的記錄，“經(jīng)”是由事實(shí)中提煉而出的思想。現(xiàn)代人做學(xué)問是離經(jīng)叛道，毀經(jīng)滅道的時(shí)代，經(jīng)義都沒有人講了，這是個(gè)很大的問題。
我的《春秋中的“禮經(jīng)”問題》就是講微言大義，微言大義是存在的。沈文焯先生講中國文化的主體是經(jīng)學(xué)，我很贊同這個(gè)說法。
現(xiàn)代人多立新義，有什么貢獻(xiàn)？有什么價(jià)值？應(yīng)“不負(fù)如來西來意”，應(yīng)順著中國文化的脈絡(luò)講清楚。我并不疑古。相反我很愛惜敬惜古義。
饒氏治學(xué)的史識(shí)
史識(shí)不僅是一個(gè)真正的史學(xué)最為可貴的品質(zhì)，而且是一個(gè)國學(xué)大師的基本條件。近現(xiàn)代學(xué)人中，熊十力先生、梁漱溟先生、馮友蘭先生，作為思想家，無愧為第一線的人物；但作為國學(xué)大師，則在史識(shí)方面，不免令人有慊然不足之憾。對(duì)于歷史文化的博大通識(shí)，應(yīng)是饒宗頤治學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)。由于他語言工具好，尤長于上古思想史文化史的考論。他的撰成于七十年代末的兩篇長文《天神觀與道德思想》、《神道思想與理性主義》，以及更早撰成的《王道帝道論》、《稽古稽天考》、《大同釋義》，可視為一組有關(guān)聯(lián)的上古史論禮，其主題正是揭示中國歷史文化源頭的文化理想與社會(huì)結(jié)構(gòu)性格，意義十分重大。這里限于篇幅，僅以對(duì)于墨子思想中所包含的思想史脈絡(luò)為中心作一評(píng)述。
五四前后，講中國思想的學(xué)人，由于受西方科學(xué)主義實(shí)證主義的影響，看中了《墨子》，尤其是《墨辨》。因?yàn)榇似幸稽c(diǎn)粗淺的物理學(xué)的知識(shí)，又含有一點(diǎn)名學(xué)與知識(shí)論，于是研究《墨子》《墨辨》，一時(shí)蔚成風(fēng)氣。鉆研于單詞碎義之中，校正訓(xùn)詁，轉(zhuǎn)相比附。其實(shí)那些鉆研的人，對(duì)于邏輯學(xué)與西方哲學(xué)，并無真知；而從《墨子》里也發(fā)現(xiàn)不了真正的科學(xué)與邏輯學(xué)的規(guī)模，更對(duì)于《墨子》的精神，相去甚遠(yuǎn)。正如柳冀謀先生當(dāng)時(shí)所指出的：“疑經(jīng)蔑古，即成通人；揚(yáng)墨詆孔，以傳西教。后生小子，利其可以抹殺一切，而又能尸國學(xué)之名，則放恣顛倒，無所不至”（見《柳詒徵復(fù)章太炎書》）。饒宗頤沒有趕這個(gè)時(shí)風(fēng)。他獨(dú)立地探索《墨子》的真義。在《大同釋義》一文中，著重拈出墨子《尚同》篇，認(rèn)為是對(duì)《禮運(yùn)》大同——天下為公——最精湛的解釋。蓋“同”有二義：同天與同人；要義即“同天”。即貫通天下。墨子云：“天子唯能壹同天下之義，是以天下以治也。天下之百姓皆上同于天；一而不上同于天，則淄未去也。”墨子之天，代表最高的神意的存在，是超越于政權(quán)之上，人類仁慈本體的最終根據(jù)。所以尸子說：“墨子之兼、孔子之公，名異而實(shí)同。”此種思想，其源甚古。饒氏《稽古稽天說》一文又將其追至《尚書〈召誥〉》：“稽我古人之德”；“其有能稽謀自天”。稽古乃《尚書》中常語，其真實(shí)義即墨子所謂“同天”。由此更追溯古人祭天之禮俗，其背后的精神：“殷之顛覆，其民持厥婦子以哀吁天，天亦哀之，但眷顧有德者俾為民之主，視其能考天之若，順天之則，得輔助之，周之所以能革殷，代天受命者以此。”更下一大價(jià)值判斷：“人之于天，安能外之？不以人系天，則人將何所依？是赤子之去襁褓也！《書》為世教，要必沐浴于天教，此《尚書》乃天道之書，非盡講人道也。”此一論斷，不僅發(fā)人之所未發(fā)，且由此角度，掘發(fā)夏、殷、周三代中華民族有一“天教”的精神企求，甚而很可能影響至蒙古、匈奴、日本。其《天道帝道論》更從歷代文化發(fā)展的角度，揭示出王道、霸道之上，更有一“帝”道的階段。“帝”與“王”，以公、私區(qū)分，天下為公，即為“帝”道。帝道的核心思想即“同天”，即孔穎達(dá)《尚書正義》所云：“禮運(yùn)，大道之行也。天下為公，即帝也。”以及《禮記〈曲禮〉》鄭注：“同天之神”；孔疏：“帝者天神日帝，今號(hào)此主同于天神，故題稱帝。”由此彰顯中國歷史人文開端處的思想性格與文化性格。這一組論文，以墨子論“同天”一思想為中心，精研經(jīng)義，貫通諸子，其結(jié)論，治中國歷史及中國思想的學(xué)者，應(yīng)予以必要重視。
《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，出版于一九七七年，是饒氏很重要的一部著作。被耶魯大學(xué)列為必讀書。我曾問及饒先生此書大義。饒先生回答說：用幾句話來概括，我的書的觀點(diǎn)是這樣的：我是贊成正統(tǒng)的，歷史是應(yīng)講紀(jì)綱的國家立國之本，歷史上爭論很多。正與不正的問題，大家立足點(diǎn)不一樣，我認(rèn)為基本上是從道德出發(fā)。根據(jù)主要是春秋大一統(tǒng)的觀念，以及《通鑒》的觀點(diǎn)。
饒氏的這一段話很平實(shí)。或許有人會(huì)認(rèn)為所謂“正統(tǒng)”問題，僅是傳統(tǒng)史學(xué)如《資治通鑒》等過了時(shí)的問題，是所謂封建社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，但饒氏沒有這一層理障，而得其正解與通識(shí)。柳詒徵先生說：“近人講史學(xué)，不知推本《春秋》，而漫曰《春秋》是經(jīng)非史，而中國史學(xué)之根本不明。”又說：“使治史者明于此義，……更不至以帝王制度已更，謂《資治通鑒》為帝王教科書，而今之學(xué)者不必研究矣。”
饒氏的史識(shí)，有時(shí)超出中國史學(xué)問題之外，他終能以其深厚的歷史語言文化素養(yǎng)，站在世界比較文化史的立場看問題。
學(xué)術(shù)史意義
本世紀(jì)自王國維以來的中國傳統(tǒng)人文學(xué)術(shù)研究，一個(gè)大的趨向即如何在乾嘉諸老的基礎(chǔ)上再向上一層。向上之路，依學(xué)者個(gè)人的天資稟賦與治學(xué)風(fēng)格、學(xué)術(shù)背景的差異而呈現(xiàn)不同面貌。如陳寅恪先生以史識(shí)擅勝，錢鐘書先生以文心見長，等等。但總的精神是地下文物與紙上文獻(xiàn)互證、異族故書與吾國舊籍印證，以及外來觀念與民族學(xué)術(shù)融合。這一總的精神，是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)經(jīng)由20世紀(jì)的社會(huì)科學(xué)洗禮，錘煉其學(xué)術(shù)性格，然后重返中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文史哲不分家的返本開新之路。由分而合，正是中國人文學(xué)術(shù)的內(nèi)在生命所使然。饒宗頤先生以其特殊的個(gè)性與才智，正是處于此一學(xué)術(shù)潮流中的前沿人物，其成績足以與當(dāng)代一流大師相頡頏。
由于1949至1978年的特殊時(shí)代因素所造成的閉關(guān)鎖國狀況，尤其是“文化大革命”十年動(dòng)亂對(duì)于中國文化的瘋狂踐踏，中國人文學(xué)術(shù)研究缺乏應(yīng)有的成就與活力。而這一時(shí)期，正是饒宗頤先生學(xué)問生命的精進(jìn)期，也正是他成長為中國與海外漢學(xué)研究中為數(shù)不多的橋梁人物之一的時(shí)期。譬如，1956年，饒宗頤先生發(fā)表《敦煌本老子想爾注校箋》，將倫敦所藏的這個(gè)反映早期天師道思想的千載秘籍，全文錄出，兼作箋證，闡明原始道教思想。其后不久，法國的中國宗教學(xué)權(quán)威康德謨（M.kaltenmark）即以此書教授諸生，以至引發(fā)后來歐洲道教研究的長期計(jì)劃。在20世紀(jì)的“東學(xué)西漸”史中，饒宗頤先生是一個(gè)重要的開風(fēng)氣的人物。如果說，21世紀(jì)的東學(xué)西漸必將延續(xù)下去的話，饒宗頤的學(xué)術(shù)位置亦將因此而愈益顯出其重要意義。
饒宗頤先生集學(xué)問與藝術(shù)于一身，以其博洽周流、雅人深致的境界，成為當(dāng)代的國學(xué)宗匠。同時(shí)，他的文化世界觀具有自信、自足、圓融、和諧的特點(diǎn)。在他的文化世界里，東方與西方?jīng)]有鴻溝，古代與現(xiàn)代沒有裂罅。饒宗頤先生的學(xué)問、藝術(shù)與文化人格，是特殊地緣與時(shí)代因素所造就的學(xué)術(shù)文化史現(xiàn)象。這一范式所樹立的標(biāo)格，將對(duì)于未來的中國學(xué)術(shù)具有重要意義。
饒先生治學(xué)方面之廣、應(yīng)用材料之博、提出問題之新穎，論證方法之細(xì)致，在在給我們以啟發(fā)。（《饒宗頤史學(xué)論著選》序）
選堂先生讀萬卷書、行萬里路，世界五洲已歷其四；華夏九州已歷其七；神州五岳已登其四。先生又為性情中人，有感于懷，必發(fā)之為詩詞，以最純正之古典形式，表最真摯之今人感情，水乳交融，天衣無縫，先生自謂欲為詩人開拓境界，一新天下耳目，能臻此境界者，并世實(shí)無第二人。（《清暉集》序）——季羨林
誦君之詩詞者，繾綣于懷，孰能忘之。君于藝術(shù)領(lǐng)域，處處顯露其過人之天分，而博聞強(qiáng)記，征文考獻(xiàn)，孜孜不懈，著作等身，人但推服君之學(xué)，而未知君于藝事其精詣?dòng)腥缢挂病！泳L(fēng)采，得知君在最富人情之文明社會(huì)中，乃一最堪作楷模之人物。（《選堂書畫集序》）——戴密微
今選堂先生之文，既有觀堂、寒柳融貫歐亞之長，而其精通梵文、親履天竺，以深究佛學(xué)，則非二家之所能及。……九州百世以觀之，得不謂非東洲鴻儒也哉！（《固庵文錄》序）。——錢仲聯(lián)
治學(xué)的三個(gè)階段
饒宗頤的博學(xué)多通的治學(xué)格局，有一個(gè)形成發(fā)展的過程。這個(gè)過程的大背景，即本世紀(jì)由沈曾植、王觀堂、陳寅恪等近現(xiàn)代學(xué)人發(fā)端的新“通儒”之學(xué)。陳先生《王靜庵先生遺書序》一文云：“自昔大師鉅子，其關(guān)系于民族盛衰學(xué)術(shù)興廢者，不僅在能承續(xù)先哲將墜之業(yè)，為其托命之人，而尤在能開拓學(xué)術(shù)之區(qū)域，補(bǔ)前修之未逮。故其著作可以轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來者以軌則也。”新一代“通儒”之學(xué)不僅在乾嘉諸老基礎(chǔ)之上更進(jìn)一層，更以淹貫中西學(xué)術(shù)、開辟學(xué)問新域、啟示中國傳統(tǒng)人文學(xué)術(shù)之生機(jī)為鵠的。這是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的大舞臺(tái)。具體而論饒氏學(xué)術(shù)生命活動(dòng)，又可分為三個(gè)階段：
一九三七年至一九四九年為第一階段。他早年繼父志完成《潮州藝文志》，又撰成《廣東易學(xué)考》，這還只是桑梓文獻(xiàn)目錄之學(xué)。（青年饒宗頤在香港跟隨王云五、葉恭綽時(shí)期，治學(xué)興趣遂擴(kuò)大到詞史、古文學(xué)、諸子之學(xué)，以及考古學(xué)、敦煌學(xué)。三十年代參加禹貢學(xué)會(huì)，看似由于受顧頡剛一派考辨古史的影響，治學(xué)范圍擴(kuò)大至四裔地理之學(xué)，其實(shí)，一九三九年饒氏在廣東通志館任纂修期間，接觸到大量地方志，早為其從事地理學(xué)打下了基礎(chǔ)。饒氏當(dāng)時(shí)曾發(fā)一大愿：想補(bǔ)作《史記》之“輿地書”。這時(shí)既得新學(xué)術(shù)之風(fēng)氣，又有長期從事地志學(xué)之積累，遂撰成《惡溪考》《古海陽地考》等發(fā)表于《禹貢》，前一文批評(píng)錢賓四先生《三苗考》，后一文批評(píng)一部前人地理書。于此與顧頡剛先生結(jié)緣，這就是后來的《古史辨》第八冊(cè)《古地辨》的編寫說明、擬目，以及與顧先生的通信，——發(fā)表于《責(zé)善半月刊》。顧先生推重提拔固然極重要，然由紙上之文獻(xiàn)擴(kuò)大至地下實(shí)物、由一隅之學(xué)擴(kuò)大至四裔之學(xué)，另一方面應(yīng)是饒氏學(xué)術(shù)生命得其天時(shí)的一種自然的生長。古地之“辨”即其天時(shí)。幾年后他的成名作《楚辭地理考》（一九四六）一書撰成，書中即針對(duì)錢賓四先生有關(guān)楚辭地名江名的說法，提出了有力的批評(píng)。于此可見時(shí)代風(fēng)會(huì)影響之一斑。而《楚辭地理考》則又僅是他龐大的古地考計(jì)劃中的一種而已，其規(guī)模可以想見。
第二階段即一九五三年至一九七八年于香港大學(xué)、香港中文大學(xué)任教時(shí)期。此一時(shí)期的代表作較早是《殷代貞卜人物通考》；稍后是《饒宗頤集林史林》及《文轍》等。這是大放光彩的一個(gè)時(shí)期，其特點(diǎn)正是錢仲聯(lián)先生所謂“通域內(nèi)外為一杭”。這與他居處香江，得其廣結(jié)道緣之方便有關(guān)，更與他勤于走路、勤于訪學(xué)、上窮碧落下黃泉地搜集材料的治學(xué)精神有關(guān)。試略示其學(xué)術(shù)活動(dòng)大要于下：
一九五四年——一九五六年日本之行《日本所見甲骨》、《文選》學(xué)、《楚辭書錄》等。
一九五八年德國之行《楚辭與詞曲音樂》
一九五六——一九六五年法國之行《敦煌曲》、《敦煌白畫》、《老子想爾注》。
一九六三年印度之行后有《梵學(xué)集》。
一九六八——一九七三年新加坡之行，有《新加坡古事記》、《星馬華人碑刻系年》。
一九七三年美國之行，有《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》（1977年在香港正式出版）、《唐宋墓志等》。
其中地利因素，可參看拙文《饒宗頤與香港》（《學(xué)人》第8期江蘇人民出版社1995年）一節(jié)，不贅述。
饒宗頤治學(xué)規(guī)模開辟擴(kuò)展的第三個(gè)階段，即一九七八年至今。除了繼續(xù)域外新學(xué)（如比較文明史等）的開辟之外，一九七八年以后，多次中國大陸之行，有中原考古、四川考古、湖北考古等，足跡遍于大半個(gè)中國。這一階段的特點(diǎn)，是盡量利用前一階段所積累的多方面的域外新知，再回返中國大陸極為豐厚的文史（尤其是地下新出土文物）資源，在上古史、地理學(xué)、宗教史、藝術(shù)史等多種領(lǐng)域進(jìn)行從心所欲、左右逢源的創(chuàng)造性學(xué)術(shù)工作。
由上簡單描述可見，饒氏治學(xué)途徑的開展，經(jīng)過了一個(gè)由本土傳統(tǒng)學(xué)術(shù)——海外漢學(xué)——舊學(xué)新知相融貫的過程，三個(gè)階段他都能盡其能事、致其曲折，故其學(xué)問境界能得其大，可謂“更行更遠(yuǎn)更生”。他的學(xué)思?xì)v程，正是中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)進(jìn)程中一個(gè)盡人事、會(huì)天時(shí)、得地利的典型。而對(duì)于未來中國學(xué)術(shù)發(fā)展，極富重要啟示意義。
饒宗頤論學(xué)三則
一、我的學(xué)問很雜，從上古到明清，從西亞到東亞，都有涉獵。這當(dāng)中有一個(gè)好處，就是視野開闊了，聯(lián)想層面就多，做比較也就客觀、親切了。比如說我看中國文字常常能站在世界比較文化史的立場上看問題。中國這么大，人這么多，可是只使用一種文字，幾千年下來還是這樣，而外國的一些古文字都“死”了。原因就在于這些文字特別累贅，一個(gè)字要用很多符號(hào)，而中國文字尚簡，這是自古以來就有的極重要的優(yōu)勢，這一特點(diǎn)要比較才看得出來。我研治很多問題喜歡從語言上追上去，清代樸學(xué)的重要特征就在于非常重視文字音韻訓(xùn)詁校勘考證這一類的工夫，認(rèn)為這是一切學(xué)問的基石。在我們現(xiàn)在看起來，語言文字的考訂也是文化史的工作。我現(xiàn)在的學(xué)問是把陳寅老的語言學(xué)和陳援庵的目錄學(xué)結(jié)合起來作為基礎(chǔ)，一方面拿中國訓(xùn)詁學(xué)的方法去溯本追源，把語言文字學(xué)運(yùn)用到文化史的研究中去；一方面是從目錄學(xué)上得到一個(gè)通觀全局的眼力，這樣學(xué)問的領(lǐng)域才能廣闊。中國文化本來就是文、史、哲打通的精神生命，一方面是要把握住天人合一的文化大義，一方面要經(jīng)、史、文、哲互為表里，這樣貫穿起來通觀全部，學(xué)問的背后才能有全體、整幅的民族文化精神生命作支撐，這樣“堂廡特大”，才能到達(dá)“通”的境界。
二、我主張“研經(jīng)之法，莫如以本經(jīng)證本經(jīng)”，以經(jīng)義釋經(jīng)義，不應(yīng)與中國原儒精義相隔不融通。我在《勉學(xué)粹言序》中就提出：“易言庸言庸行，如布帛菽粟，不可須臾或離，非真積力久，親證而后得。今之學(xué)者則不然，舉古之庸言，強(qiáng)為區(qū)別詮說，于是言與行分，而理與人隔，著論彌多，而學(xué)術(shù)彌蔽。嗚呼！好道煩言，此召亂之所始也！”我在相當(dāng)多的領(lǐng)域中，很明顯地具有科學(xué)主義的主智傾向，但是，在“經(jīng)義”這一方面，是一個(gè)自家受用的領(lǐng)域，與學(xué)術(shù)探求的科學(xué)態(tài)度，可以并行不悖。
三、在《歷史家對(duì)薩滿主義應(yīng)重新作反思和檢討》的結(jié)語中，我寫道：“對(duì)于‘巫’字在古代中國的真相，和使用巫術(shù)遺存在民間宗教的陳跡，泛濫而毫不加思索地來比附古代歷史，這一方法是否正確？我認(rèn)為很值得歷史家再去作反思！如果說三代的政治權(quán)力完全依靠占卜者、巫術(shù)和自稱能夠與神靈溝通的手段來建立，而把古人所記錄下來的典章制度，一筆抹殺，把整個(gè)中國古代史看成巫術(shù)世界，以‘巫術(shù)宗教’作為中國古代文化的精神支柱，我想，目前不斷出現(xiàn)的地下文物其本身已充分提供了實(shí)證，說明古代'禮制'的可靠性，將來可以漸漸糾正這種理論的輕率、混雜、缺乏層次的非邏輯性。春秋以來的學(xué)人無論儒家和其他的學(xué)派，都用一個(gè)‘禮’字來概括三代的典章制度。我寫這篇文章的主要目的，希望大家對(duì)‘巫’一概念的正視，可否采用舊觀念的‘禮’，和有關(guān)的制度去細(xì)心地探討來代替'巫'的看法，換句話說，從制度史觀點(diǎn)來整理古史，或者比較合理，或許可以避免誤入歧途。” |
