“宗教”一詞意義出于對神虔敬的表示，西周彝銘中有“敬德”一詞可以比方。人的宗教理想（ideál religceux）是“法”Loi（希伯來稱forah）——神的秩序（ordre divin）的認識與奉行，神的意旨（volonte divine），其本質就是正直、公道（justice，希伯來稱sedhek)。殷代龜和骨的占卜刻辭，最新統計近六萬片，幾乎每片都出現“貞”（）字，亦寫作鼎，貞是“問事之正”，指通過占卜手續，由神的指示取得“正”的答案。
一般把它只說作“問”，而忽略了“正”之終極一義，只是片面的理解。吉的占卜叫作“恒貞”，在《包山楚簡》中“恒（貞）吉”的成語，比比皆是。“恒貞”又稱“永貞”，是太祝所冀求的神所寵賜的福祉（bénédiction，希伯來稱berakhah)。所以“貞”的含義可相當于sedhek，是殷周以來占卜神學上一個極重要的觀念，我另有專文《貞的哲學》討論之。
中國原始宗教上事神的角色，依照楚國觀射父談話的分析，有宗、祝、巫、史四種重要人物。表之如下：
宗——管上下之神祇、氏姓所出。《尚書》，伯夷作“秩宗”，即此。
祝——即太祝，能知山川之號、宗廟之事，《周禮》說“太祝掌祈福祥”。《說文》：祝，祭主贊詞者。
巫——主接神。
史——主安排神的位序。（《楚語》“家為巫史”句韋昭注）
祝的地位較高，須有先圣之后有光烈者“方可充任”，他的職掌最接近文學之事。《周禮·春官·太祝》下云：
掌六祝之辭，以事鬼、神、示，祈福祥，求永貞。六辭者：祠、命、誥、會、禱、誄。
殷卜辭里面，宗、祝、巫、史等官名均出現，足證其說之可據。太祝負責六辭，由他執筆擬撰贊詞來“求：恒貞”而取得福祉，六祝之辭共有六種文體，都和祭事有關，這即是中國文化上文學與宗教特殊關系最深之一例。六種文辭已有孫詒讓的《周禮正義》的詳細考證。現在可以補充的有不少出土的文書可以幫助解說。
祠：《說文》“春祭曰祠。品物少，多文辭也。”像秦簡有“馬禖祭祝辭”。
命：銅器銘文中有“出厥命”一類字句，如“永盂（西周恭王器）疊見之。”——此例極多。
誥：如《何尊》（成王時器）前言“王宗小子”下言“廷告于天曰……”結云“王咸”。即誥的異文（用唐蘭說）。此銘可說是誥辭之具體例證。《尚書》中的《盤庚之誥》、《大誥》、《康誥》均是。文內有時滲用“烏虖”（嗚呼）之感嘆詞，是帶警惕性，有濃厚情感的文書。
會：指會盟、誓戒之文，如《侯馬盟書》、《詛楚文》之類。
禱：銅器銘辭之末，多系祝嘏祈永命之語。如《簋》其例常見。
誄：對死者之紀念文字。《左傳》魯哀公之誄孔子是有名之一例（哀十六年）。
太祝的六辭可說是祭祀文學，祀與戎是國之大事。曹丕說過“文章，經國之大業”，這一類配合國家典禮的文學作品，在古代大都出于太祝之手，是“經國”性質的文章，可惜文獻資料保存不多。現在出土文書的長篇文誥，像《墻盤》的歷述先德、《中山王釁壺銘》的告誡嗣王，都是語重心長、義正詞嚴的作品，與尚書典謨訓告之文可相媲美。
中國文學的主要觀念，最早為人提出的要算“志”和“德”二者，“詩言志”之為中國文學思想的最早觀念，一般文學批評史言之已詳，為大家所熟悉；太祝六辭中的誄，亦是“道志”的文字。《墨子》說：“誄者，道死人之志也。”（《魯問篇》）“詩言志”指生人借詩來表達自己的意向，是作者的感受通過韻文的詩來表現；“誄道志”則是代死人來稱述，剖明死者的內心之所寄托。有時“誄”與“謚”一樣為君對臣屬死后的一種評價。不過“謚”與“誄”不同，“誄”以道志，而“謚”以表“德”。誄與謚是對一個人死后的總結性的稱述，有褒有貶，要恰如其分。孔子死后，魯哀公對他的誄詞有些不妥的地方，引起孔子學生子貢有“失志為昏、失所為愆”的非難和譏議。因為不能把孔子的志業說得恰切的緣故。古代文學，言志之外還有述德一端。春秋傳云：“諸侯相見，號辭必稱先君。”彝銘多數稱述先德。最好之例證像西周的《師鼎》先言：“臣朕皇考穆王，用乃孔德，余小子肇淑先王德，夙夕由先祖刺（烈）德。”又云“皇辟懿德”、“用厥刺祖卪（節）德”。連續用許多德字，“德”觀念的出現可追溯到夏代，墨子引古文尚書《禹之總德》云：“不慎厥德，天命焉保。”（《非命》下）《尚書》言皋陶邁種德。到了西周“敬德”一詞成為普遍套語。《墻盤》說：“上帝降懿德。”美德是上帝所降給的。《周書》警戒王者失德則天命不能保，似即發揮夏代尚德的舊訓。個人方面亦以敬德為主，謚即所以表其德，把一生的積累德行做一總結。子孫對先人的德行必須作為榜樣，永遠不忘記，所以文學上亦產生了“述德文學”，與“言志文學”并行，后代陸機的《述祖德賦》、謝靈運的《述祖德詩》，便是它的支流，談中國文學觀念的人，只談言志而沒有談述德，這是很遺憾的!
文學對于死者的稱述與祭禮及喪禮有密切關系。《荀子·禮論》云：“祭祀，敬事其神也，銘、誄、系、世，敬傳其名也。”這些銘誄文章原屬喪禮的一部分。《楚辭》的《招魂》、《大招》亦然。劉勰說：“招魂可謂祝辭之組也。”它是對死者的追悼文字，應亦是與述死者的志之誄辭同屬太祝的文學體系，有人稱之為巫系文學，巫只是為死者招魂而已，不同太祝之主司文學，其說不甚妥當。劉師培謂“中國文學起于巫祝之官”，只說中了一半。
中國原始宗教的規律與生活，儒家之說，以一個“禮”字概括之，禮本是一種事神致福的社會性行為。禮制為祭祀、會盟、宴飲、朝聘等系列劃分等級的儀節。古代的主要祭品有“二精”之說，“二精”靈龜的信仰，在7000年前賈湖遺址出有加工龜甲上刻三個類似甲骨的文字，安徽含山淩家灘的玉龜中置玉版，說明龜卜文化源遠流長，非始于殷人，顯示其尊神及率民事神的程度。所有祭祀活動的記錄，一言以蔽之，無非是占卜文字，“占”亦是文章之一體。劉勰已言之。殷代龜卜之外，還有筮卦，用數字來表示陰陽。殷代已有六十四卦，鐫刻于各種骨、石、陶、銅器之上。馬王堆帛書的周易，卦名與卦序與今本不同，例如乾卦作鍵，鍵是鎖之牡者（陽性之key），因為乾坤是易的門戶，辟戶為乾，故借鍵為之。卦的命名包有抽象與具體的相生相反的對比意念，充分運用文學上的比興之類推思維方式。“比”是譬喻（analogical mode of thinking），“興”是借具體事物以引起他人的警悟、理解。比與興二者大量引用間接的隱喻，而非直接的換喻，以義類推。一卦可代表許多事物，引起占卜者高度的聯想作用，易卦的推理幾乎是一種文學手段。古代中國占卦而外又有占夢，與巴比倫相同。周禮太卜所掌又有：“三兆、三夢以覘國家之吉兇，以詔救政。”三兆等原亦有頌，皆千有二百，應該算是文學作品，可惜都已久佚不傳了。
占卜文學在古代宗教記錄是一大寶庫，殷、周人占卜不止用一種，何以既用龜卜，同時又要筮卦？它的道理，在《洪范》中有詳細的說明。目的在于取得天和人一致的同意，名曰“大同”。凡謀事必卿士從、庶民從、龜從、筮從，幾方面都取得agreement，天、人共同支持，然后決定執行。《洪范》一文過去受到許多人的懷疑，現今細讀，與出土資料尚吻合。殷代煩冗的祭祀及占卜手續，到了周人手上，加以重大改革。殷有統一大神，即帝與上帝作為一切自然界的主宰。周人似乎取自夏人所尊的“命”，再與“天”結合，提出“天命”觀念來證明他代殷取得政權的合法性。（馬王堆帛書《經法》云：“黃宗受命于天，定立于地。”則溯源至黃帝）強調有德然后有位，失德必失其位。西周文誥處處發揮這個道理，“天”的地位和“天”對人的影響力至此得到絕對的確定。“天示象，現吉兇”，天地間災異現象的產生，由于人主有過失，故天顯示兇的預兆，王者如果能修行德政可以補過。周禮所謂“以詔救政”，“救”即是“補救”的意思。這樣叫作“救政”，當時人們相信天人之間有絕對的因果關系。
周人采用堯的禮教，大大揭橥禮的重要性，一切人事活動的秩序以禮為核心。《禮記》稱“周尊禮尚施”，和殷人的“尊神（尚祀）”、“先鬼而后禮”是宗教施為上的一大轉變。孔子本是殷人后裔，但他奉承周人之教，處處以禮為重，他說：“吾從周。”他作《春秋》即是“博文約禮”的實踐表現。《左傳》注家都認為孔子修《春秋》，約以周禮，意思是說：按禮以正之，以定人倫之是非。《春秋》之文字極為簡質，其旨數千，即是“約之以禮”的實例。可是孔子說“天道遠人道邇”，舍其遠而取其近，《論語》中“天道”只有一見，孔子所重在于人事道德行為，宗教意味已大大減少。馬王堆本《系辭傳》后面有《要》一章，記孔子與子貢的問答，孔子說他之學易和卜筮者不同。他說：“我觀其德義耳。”“吾與史巫同途而殊歸。”孔子學易歸宿于“德義”。注重在義理方面，這是他學易的態度。儒家自孔、孟喜歡談仁，以人學為主，他們沒有建立宗教的野心，使到后來儒家始終不能成為正式的宗教。
“道”的抽象觀念，兼有天人而義較渾圓，可以訓始訓大訓虛訓理，《管子·心術》：“虛無無形之謂道。”老子云：“有物混成，先天地生。”“字之曰道，強為之名曰大。”故張揖《廣雅》中訓“大”之字，道排列于首位，在天地之前。《莊子·繕性》：“道，理也。”帛書《經法》最后一篇為《道原》，描寫宇宙生成的起訖，始于“恒無”而終于“恒一”，提出“一”為道之本。又《成法》篇云：“一者，道其本也。”后來因有“大一”之名產生，“主之以大一”是老、莊共同的主張。到了淮南子遂作《原道》篇，他又說：“渾沌為樸未造而成物謂之大一。”（《詮言訓》）這一派形成道家的主流，他們竟把儒家的禮、樂說成“出于大一”，如《呂氏春秋·大樂》和《禮記》的《禮運》都有同樣的說法。以后“大一”給神化了，可以下行九宮。這是道家的統一抽象神，比“帝”又推進一步了。
還有從天地間的大氣體會出來，以“氣”是萬物的動力的說法。莊子說：“伏羲得之，以襲氣母。”《說文》：“羲，氣也。”羲的本義即是氣。《楚帛書》氣字作，伏羲作雹戲，《易傳》以為畫卦始于伏羲，又謂：“一陰一陽之謂道。”伏羲是元氣的創造主，以后易學家及道家無不尊伏羲為祖師。
道和氣兩個抽象觀念，后來文學家都充分加以利用，劉勰著《文心雕龍》首列《原道》，云：“圣因文以明道。”唐代韓愈亦著《原道》。他的朋友柳宗元亦言：“文以明道。”其學生李漢說：“文者，貫道之器。”以后許多文學批評家都主張“文以載道”，其實，莊子書中已有“道可與載”的句子。
至于“氣”，孟子有“志，氣之帥；氣，體之充”之說。春秋時，屠蒯說：“味以行氣。”（左昭九年）其后曹丕遂主張“文以氣為主”（《典論》），韓愈亦言：“氣盛則言之高下皆宜。”這些人所共知，不必深論。這一文學觀念，無不以儒、道思想為其骨干，而道家尤為重要。
宗教思想之與文學，就好像一物的內蘊與外廓互相依存著表里的關系。宗教必待文學而后有高度的表達，文學作品因時代而轉移，必借宗教思想來充實它的內容。東漢以后，佛教輸入中國，中國文化起了極大的變化。道教的茁長，亦吸取佛教思想架構各方面作為其養料，創造出許多新型的作品。舉例言之，中國古代沒有創世紀形式的長篇文字，史詩更不待論。晉時，王浮作《化胡經》，《十一變》詞中乃有“洪水滔天到月支，選擢種民留伏羲”之文，伏羲竟成為chosen people了。此后《元始上真眾仙記》引《真書》有盤古真人開辟天地之說，其實剽竊儒書，變本加厲！佛教徒劉勰居定林寺，嫻習“文字般若”（prajna of letters），著《文心雕龍》從“正”（mārga）見立論，調和文、質兩極，矯正當日齊梁“文章且須放蕩”之偏見，故劉勰知機，譽其“識具圓通”，開陽儒陰釋之先路。
若夫文學心靈的培養，取資于宗教為常見之事。文學家不一定有某種宗教的堅定信仰，儒、釋、道三教著述，既多所涉獵，自然對他們的思想起了滲透的作用。以唐、宋詩人來說，王維山水詩中充滿禪悅意味。李賀詩中用許多“生”、“死”字眼，有人以為是受到《楞伽經》的影響。蘇軾的浸淫道書，黃山谷對禪宗的深入，都是重要的例子。他如文學手段在宗教家手上多方運用，王梵志之于偈頌式五言詩，全真教徒之采取詞牌，甚至改易詞調的原名，自創新格，各極其勝，互相采獲。宗教家如何利用文學作為其宣傳工具，中國人對宗教采取寬容態度，各教彼此間的互相滲透，更是常見的現象。本文但揭其大要，側重古代，以溯源為主體，至于詳細分析，非另著一書討論不可，唯有期之異日矣。
原載《饒宗頤二十世紀學術文集》卷五，臺北新文豐出版公司，2003年10月 |
