一
北京大學將為陳寅恪先生刊印紀念文集，王永興教授囑余撰文。憶寅老于1932年嘗作《禪家六祖傳法偈之分析》（《清華學報》第七卷2期），折衷名理，新義紛披，其文久已膾炙人口。不佞近年頗涉獵禪籍，去歲曾漫游韶關、懷集等地，今夏又至新州謁六祖故居，讀東友所著論《慧能》及禪宗史各書，猶覺剩義尚多，有待于抉發，因不自量力，勉成短文，以當芹獻，聊抒對陳先生學術成就之瞻仰，兼以表其啟發來學之功云。
自來因五祖對惠能說過“嶺南人無佛性”，六祖遂幾乎被人目為赤貧而目不識丁之獦獠。余到新興以后，對六祖之認識大為改變。第一，六祖之父盧行瑫，原出范陽，實為世族大姓；第二，“六祖舍新興舊宅為國恩寺”，（宋僧本傳）規模宏偉，知其原非閭巷編氓；第三，六祖為父母起墳，其自知槃盤即返故鄉示寂。《壇經》說其“葉落歸根”，實則儒家“禮不忘本”之義。頗疑其早年嘗受家庭教育之熏陶，并非全不識之無者，故能聽誦《金剛般若經》而凝神不去，聞讀《涅槃經》而能辨析大義，因而有行者之稱。唐代之新州，為名宦貶謫之地，盧行瑫之后，張柬之、杜位皆蒞其地。杜位為李林甫之婿，林甫炙手可熱時，位官右補闕（《舊唐書》卷一○六林甫傳），及其敗，徙新州（《全唐詩》小傳）。《新興縣志》載杜位《新州八景》詩，其一為筠城旭日，有“新州萬竹繞為城，旭日穿林萬戶明”之句。杜位為杜甫從子（《全唐文》卷三九五，參《唐人行第錄》頁374考證），與甫及岑參有詩來往，家世詳《宰相世系表》。張柬之以漢陽郡王襄州刺史貶為新州司馬（《舊唐書·中宗紀》）。其本傳稱：為武三思所構，貶授新州司馬。柬之至新州，憤恚而卒，年八十余（《舊書》卷九一，2942頁）。是柬之實卒于新州。《新興志》于柬之蒞任之年歲不詳。考《通鑒》卷二○八中宗神龍二年（706）五月，武三思使鄭愔告敬暉、韋彥范、張柬之、袁恕己等……六月戊寅，貶暉崖州司馬，彥范瀧州司馬、柬之新州司馬……七月……長流暉于瓊州、彥范于瀼州、柬之于瀧州。……矯制殺之……以周利用……奉使嶺外，比至，柬之、暉已死。（6 605頁）是柬之以神龍二年（706）六月貶新州司馬。七月又貶瀧州。其到新州殆僅一月而已耳。
新興當地傳說：六祖父盧行瑫于武德三年（620）九月被貶新州司馬，落籍新興。母李氏，新興縣舊村人。惠能三歲喪父，母子相依度日。是行瑫貶官新州司馬與張柬之相同，唯其原官則不可考。然新州乃武德四年（621）始置。《舊唐書》卷四一《地理志》云：
新州，隋信安郡之新興縣。武德四年，平蕭銑，置新州，舊領縣四，戶七千三百八十八，口三萬五千二十五。
則武德三年（620）蕭銑未平時，尚未有新州也。唐時新州所領縣有新興、索盧。據考古記錄，索盧縣遺址在今縣南集成區夏盧村南側來龍山麓，有唐代板瓦出土。惠能故居即在集成區夏盧村，相傳為其出生地，今屋址猶存，其地即在唐之索盧縣境也。贊寧《宋高僧傳·慧能傳》云：
其本世居范陽。厥考諱行瑫，武德中，流亭（停）新州。［以］百姓終于貶所。略述家系，避盧亭島夷之不敏也。貞觀十二年（638）戊戌歲生能也。純淑迂懷，惠性間生，雖蠻風獠俗，漬染不深，而詭行么形，駁雜難測。父既少失，母且寡居，家亦屢空，業無腴產，能負薪矣。……（《宋高僧傳》卷八，《大正藏》754頁）
行瑫于武德中貶新州，至貞觀十二年（638）生惠能，積十許年，新州人口僅三萬，彼以州司馬作寓賢，諒可薄治田產，不必如贊寧所稱之屢空，故惠能有舊宅可舍作國恩寺焉。其家本出范陽盧氏，自神廳中盧玄為儒雅之首，蔚力北方巨姓，鄴下風流，范陽盧元明尤負重望（《通鑒》卷一一七）。《唐書·世系表》，范陽盧氏四房陽烏（魏秘書監），大房有行嘉，青州錄事參軍（2888頁），隋、唐初人，與行瑫同屬“行”字輩，不審其關系若何？贊寧稱其“述家系，避盧亭島夷之不敏也”，可惜文獻無證，其所述家系湮沒無傳，想與范陽涿之盧氏必同出一系。盧亭者，亦作盧停，《嶺表錄異》謂是出盧循余黨，《永樂大典》廣字號作盧亭與此《宋僧傳》相同，蓋指廣東土著（見拙作《說蛋》，《選堂集林》917頁）。行瑫之作家系，即表示出自中原巨室，與地方蠻僚異其族類。故知惠能家世原出河北望族，不得以獦獠目之。新興有惠能之父母墳墓，其母確姓李氏，是否即新興本地人則無法證實，六祖所舍宅之龍山寺，位于縣城南73公里集成區之龍山腳，建筑面積9200平方米，據說始建于弘道元年（633），神龍二年（706），中宗頒賜書門額曰敕賜國恩寺，至今尚保存完好，是年正為張柬之貶謫新州之歲。國恩寺左側又有報恩塔。建于睿宗太極元年（712）六月，則為六祖在曹溪寶林寺命門人所建者。先天二年（713），六祖從寶林寺返新州，道經肇慶，其地后人建為梅庵，傳其種梅于此，有井曰六祖井。
國恩寺左上方有六祖手植荔枝樹（高18米，樹頭圓圍4.5米）清陳在謙賦詩云：“龍山側生枝，仍傍盧公墓，吾師手所植，樹老蟲不蠹……樹也本不住，師也本不去。”傳誦至今。其父母比翼冢六祖所建，神龍間賜額，此外又有別母石、思鄉亭、報恩堂。六祖眷戀故鄉，母愛尤篤（別母石在今集成區舊村，為其赴黃梅東禪寺求佛，其母李氏送別至此石，因名）。其回鄉示寂，今國恩寺尚存塔基，涅槃于此，先置軀于此塔內。《新興縣文物志稿》稱：“香燈崗，在集成區三坪村側，相傳六祖示寂后，僧人爭迎其肉身，于此崗禱告。”《壇經·付屬品》稱其葉落歸根。屈子云：鳥飛返故鄉兮，狐死必首丘（《楚辭·哀郢》），六祖有焉。
千載之下，其孝思足以感人。其后洞山良價有辭親偈。宋藤州釋契嵩《輔教編》內除《壇經贊》外，又有《孝論十二章》，比于儒家之《孝經》（見《鐔津文集》卷三）。稍后釋宗頤又有《勸孝文》（《宋史·藝文志》著錄）禪家重孝道，即沐六祖之教化，釋與儒之合流，其澤長遠，于六祖故鄉遺跡尤令人低徊尋思不能去云。
禪宗史事已為世界學人所共注目，《壇經》異本，自敦煌本以至興圣寺本，日人已有諸本集成之作（參田中良昭《敦煌佛典與禪》）。而六祖肉身問題，友人戴密微、徐恒彬二先生均有專論［Paul Demiéville，Momies d′ExtrSme-Orient，見其Choix d′études sinologiques，P·1921－1970，Leiden 1973；徐恒彬：《南華寺六祖慧能真身考》（稿）］。
惠能事跡，討論者實繁有徒，今但舉新州一地略做考察，其余不遑多及。
二
陳寅恪先生對于神秀、六祖之傳法偈頗生非議，稱其“襲用前人之舊文，合為一偈，而作者藝術未精，空疏不學，遂令傳心之語，成為半通之文”。所謂前人之文，彼舉出二事，一是神秀弟子凈覺所著《楞伽師資記》載求那跋陀之“安心法”云：
亦如磨鏡，鏡面上塵落盡，心自明凈。
二是武德時僧曇倫傳言：
先凈昏情，猶如剝蔥。……倫曰：……本來無蔥，何所剝也？
陳說甚富新意。神秀、慧能二師之偈語，是否襲用上刊二文，殊屬難言。余考神秀“心如明鏡”之義，原屬恒言；而六祖“本無”（樹，亦無臺）之語，則淵源殊遠。道家早已言“心如明鏡”，《莊子·應帝王》篇：“至人之用心若鏡。”語亦見《淮南子》。《呂覽》且稱：“鏡，明已也細，士，明已也大。”（《御覽》717鏡及鏡臺二項）姚察《梁書·處士陶宏景傳》云：
弘景為人，圓通謙謹，出處冥會，心如明鏡。
南齊廬江何點亦言，“陸慧曉心如照鏡。”（《御覽》引《齊書》）安知神秀“心如明鏡臺”非取自此等語乎？又《梁書·到溉傳》，“子鏡，字圓照”，此則用釋典命名，所謂“大圓鏡智”是矣。
在阿含部小乘經典中，以鏡喻心者數見。姑舉一二例，西晉竺法護譯《受歲經》：
彼便喜悅清凈，白佛：世尊境界行，自見己樂行，猶若諸賢有眼之士，指清凈鏡自照面，此諸賢此有眼之士，自見面有塵垢，彼便不喜悅，便進欲止；此諸賢此有眼之士，不自見面有塵垢，彼即喜悅清凈。……（阿含部，《大正藏》卷一，843頁）
又失譯人名之《優陂夷墮舍迦經》：
佛言：如人有鏡，鏡有垢，磨去其垢，鏡即明。……心開如明如鏡者，不當有怒意。（《大正藏》卷一，912頁）
是知凡稱以“清凈鏡自照面”，及“磨去其垢鏡即明”，本出自佛言，亦即神秀所謂“勤拂拭”，惠能所謂“常清凈”也。最有趣者，第一部漢僧筆受之佛經，即為《法鏡經》，以“鏡”為名，其書尚存，見寶積部下（《大正藏》卷十二，15頁）。書題后漢安息國騎都尉安玄譯，實出嚴佛調所筆受。《法寶義林》稱其梵名為ugra［datta］pariprccha，按ugra［datta］義為strongly given，與鏡無關。梵文鏡為adarsa，巴利文為addasa，古波斯文為ewenag。安玄于東漢靈帝末游賈于洛陽，以有功號曰騎都尉（見僧《出三藏記》13）。安息傳來此經原本當是胡言，為何種文字，尚待研究。書中言及“遠塵離垢，諸法法眼生”。又備述“凈戒”、“凈慧”，卷末題曰“法鏡經”。吳康僧會嘗為此經作注，并制經序。（見《高僧傳》）其《法鏡經序》云：
夫心者，罪法之原，臧否之根。……專心滌垢，神與道俱。……群生賢圣，競于清凈，稱斯道曰大明，故曰法鏡。……都尉口陳，嚴調筆受。（《大正藏》卷十二，15頁）
又《法鏡經后序》云：
夫不照明鏡，不見己之形，不識圣經，不見己之情。……不睹圣典，無以自明，佛故著經，名曰法鏡。（《大正藏》卷十二，21頁）
僧會之注今已不存，唯序尚傳于世，略如上引。韓子云：“古之人目短于自己，故以鏡觀面。……失鏡則無以正須眉。”僧會博通群書，援華證梵。其撰《六度集經》第八十九為《鏡面王經》，述瞽人捫象之事，“鏡面王大笑之曰：瞽乎瞽乎！爾猶不見佛經者矣，便說偈言：今為無眼曹，空諍自謂諦，睹一云余非，坐一象相怨。佛告比丘，鏡面王者即吾身是。”（《大正藏》卷三，51頁）此寓言中，其王以“鏡面”為名，示非鏡無以明道，故知以鏡譬道，由來遠矣。嚴佛調亦號“嚴阿只梨（阿梨）浮調”，乃漢人出家之最早者，其筆受于安玄之經，現存者又有《阿含口解十二因緣經》，同為漢人譯述之最早者。故知心如明鏡之喻，先出于蒙莊，復同符于象法。東漢人譯經早啟其端緒，久已家喻而戶曉也!
至于惠能之偈其“本無”樹、“亦無臺”兩否定句，用“本無”之理，納諸實例之中，以破神秀之有，洵能窺見本體，故為五祖所深賞。其實“本無”一語，自東漢以來，般若諸經中，已自成一品，稱曰“本無品”，《放光般若經》（西晉無羅叉譯）列第十一，《道行般若經》（后漢支婁迦讖譯）列第十四，《大明度經》（吳支謙譯）亦列第十四。茲摘錄兩支譯語如次：
（1）佛言如是：諸天子!諸法無所從生，為隨怛薩阿竭教。隨怛薩阿竭（如來）教是為“本無”，“本無”亦無所從來，亦無所從去。怛薩阿竭本無，諸法亦本無，諸法亦本無，怛薩阿竭亦本無。……須菩提隨怛薩阿竭教，怛薩阿竭本無，過去本無，當來本無，今現在怛薩阿竭本無等無異，是等無異為真本無。（《大正藏》卷八，453頁）
此為東漢月支菩薩支讖“本無品”中之譯文也。
（2）善業言：如來是隨如來教。何謂隨教？如法無所從生為隨教，是為“本無”。無來，原亦無去跡。諸法本無，如來亦本無無異，隨本無是為隨如來本無。如來本無立為隨如來教，與諸法不異。無異本無，無作者，一切皆本無，亦復無本、無等、無異。于真法中本無，諸法本無，無過去當來今現在，如來亦爾，是為真本無。（《大正藏》卷八，494頁）
此則為吳支謙“本無品”中之譯文也。兩本當出一源。支讖云“隨怛薩阿竭教”，而支謙云“隨如來教”。怛薩阿竭即梵文tathagata之漢譯。一切皆本無，諸法亦本無，即“如來”亦復如是。此后禪宗可以呵佛罵祖，以“如來”亦本無也。惠能能說“本無樹、亦無臺”，已能深契“本無”之真諦。顧此義之傳人，自東漢支讖譯《道行般若經》“本無品”始，時已立“真本無”之義。禪宗之祖，只拾其牙慧耳，我故謂：六祖本無之語其淵源甚遠也。
僧書述《道行經后記》稱：“（靈帝）光和二年（179）十月，洛陽孟元士口授天竺菩薩竺朔佛，時傳言譯者月支菩薩支讖。侍者南陽少安、南海子碧。”《白石神君碑陰》有祭酒郭稚子碧，即是侍支讖譯經之南海子碧，與郭稚必是一人（湯用彤先生說）：佐譯經之郭稚籍屬南海，遠在惠能之前，五祖之初見惠能，言嶺南人無佛性，觀于郭稚之事，可知其不然矣。
余之至新興，投刺，文物工作者迎迓，喜而言曰，國中文史教授能南來此地者，以余為始，使余受寵若驚。然日本人士組團到此參拜已不止一次，1981年有大乘寺長老澤井進堂，1984年有京都大學柳田圣山，稱美此祖庭為荔枝之故鄉，國人反漠然置之。幸未嘗加以現代化，其遺物建筑不致如南華、云門之蒙受無妄之輪奐藻飾，全失舊觀，余獨喜其能保存原有面目。以宗門而論，新州實是禪宗之“麥加”，而朝圣無人，可為浩嘆! 豈緣宗教情緒之低落耶？抑仍以“嶺南人無佛性”而未加以重視耶？則非余之所敢知也。
原載《紀念陳寅恪先生誕辰百年學術論文集》，北京大學中國中古史研究中心編，北京出版社，1989年 |
