在20世紀戰果豐碩、新見迭出的楚辭學領域，饒宗頤先生堪稱大師。他在將近50年的漫長的學術歲月中，在許多領域都作出了巨大貢獻，是國學研究的一代巨擘；他的楚辭學研究在其國學研究中占有相當重要的位置。深厚的中外古典文化根基（尤其是中國上古文化修養），廣闊的思維視野和對學術問題敏銳的把握能力，使他的楚辭學研究具有極大的開拓性價值。自五、六十年代以來他便相繼刊發出版了一系列頗有影響的楚辭學論著：《楚辭書錄》（香港，1956年）、《楚辭與詞曲音樂》（香港，1958年）、《楚辭地理考》（上海商務印書館，1964年）、《唐勒及其佚文楚辭新資料》（原載《中國文學論集》第九號，1980年）、《道教原始與楚俗關系初探楚文化新認識》、《〈天問〉文體的源流“發問”文學之探討》（均見《梵學集》，上海古籍出版社，1993年）以及與之密切相關的楚文化考古學、金石學成果《云夢秦簡日書研究》（香港中文大學考古藝術中心專刊，1983年）、《曾侯乙墓鐘磬銘辭研究》（香港中文大學考古藝術中心專刊，排印中），《楚帛書》香港中華書局，排印中）、《楚帛書天象再議》（《中國文化》1990年12月）等等。這些研究包羅宏富，涉及廣泛，不僅體現了饒宗頤先生中西貫通，古今融合的宏闊的學術視野，而且還形成了他既兼顧匯集當代新思維、新方法，又立足于傳統文化普遍研究方法的楚辭學探討特點，是20世紀中國楚辭學發展史上不可忽視的重大收獲。
從學術方法上透視，構成饒宗頤先生楚辭學研究主體性特色與基本指歸的是其文化還原模式。這是一種遠比以典籍互證為方法的古典考據學更為復雜多樣的認識方式和學術思路。目的在于揭示和呈現由于時代隔閡，事象冥昧，史料匱乏，闡釋誤解而顯得眾說紛紜，朦朧潛隱的楚辭文化的本體世界。因此，這種文化還原模式不僅要求對楚辭學史有深入細致的廣泛厘定，而且更必須以此為基礎，辨別真偽，追尋去蔽和還原的文化線索，進而全面展開，逼近楚辭文化的真實存在。
作為很早成功地運用文化還原模式的楚辭學家，饒宗頤先生經過治學實踐而形成了一套有序可循，思路明晰的楚辭學文化還原的方法程序。面對淵源深厚歷史悠久的楚辭學，文化還原模式的首要步驟是廣泛而深入地探討楚辭學的歷史演進過程，研究楚辭闡釋學說史，這是學術探討的基點。饒宗頤先生稱之為目錄學方式。清人王鳴盛曾言：“目錄學是學中第一要緊事。必從此問途，方能得其門而入。”①饒氏亦言：“目錄學有目錄中的目錄。由此及彼，進入問題；又由一個文獻系統，到另一個文獻系統的展開，一路一路地爬梳過去。這樣可以解決學問中的具體問題。”這一套學術操作體式基于具體歷史文化事象的事實性還原，避免了繁瑣而抽象的意義價值層面的爭議，以一種求是唯實的精神沿著一定線索追詢真實解答。
饒氏又舉例論證這一方法的簡便可行，“我寫印度圖形河谷文字那篇文章，就是由法國人L.Renou和Bibleographir Vedigue所提供的線索，再進入印度河谷文字的數種主要考古報告，再把材料歸納為三種方法，這樣我對河谷文字的問題核心有了一個切實的了解，才開始著手解決問題”。雖然在這里列舉的例證已超出了楚辭學領域，然而它作為一種普適型方法的有效例證和解說，對楚辭學目錄學研究亦尤為重要。這是饒氏跳出學術具體研究之限制而對目錄學方法論所進行的總結和反思，提高到了一種理論分析的層面。
“目錄學的視野很廣”，是楚辭學文化還原模式運作的“探燈”和“利器”。饒氏把淵源于古典治學方法的目錄學上升到這樣的高度來認識，一方面表明了他從方法論本身承借了傳統考據學直面本真事實的執著意旨，顯示了其文化還原模式之根基并未摒棄古典方法之精髓，另一方面更表達了他對楚辭學文化還原模式上的事實層面的傾重以及它在整體還原系統中的重大意義和價值。這大概與饒氏的治學履歷和經驗密不可分。饒氏自學出身，他長期摸索出的看家本領即是目錄學。因此，作為饒氏楚辭學研究的起點和文化還原模式的奠基工作，饒氏的第一部文學目錄學著作就是楚辭學方面的《楚辭書目》。這部專著甚至早于20世紀著名楚辭學專家姜亮夫的《楚辭書目五種》，率先系統爬梳整理歷代楚辭學文獻，雖然收羅不及后者齊備，但是它對楚辭學的基礎工作乃至楚辭學術史構建都具有功不可沒的開創性貢獻。也不僅如此，相對于姜氏《楚辭書目五種》而言，饒氏《楚辭書錄》似乎視野更加開闊，兼及臺灣、香港及海外有關專著、外文譯本及館藏情況，這都是姜著所沒有的，應該說兩部楚辭目錄學著具有互補性。
第二個步驟是在目錄學原定基礎上對楚辭學的文化還原。目錄學不僅是一種楚辭文獻系統的清理工作，一種學術發展歷程的宏觀把握工程，而且也正是在目錄學的編定過程中發現和呈示有關楚辭闡釋的疏漏、遮蔽、局限乃至曲解，找到問題突破的線索和途徑，從而達到楚辭學的文化還原的目的。但在文化還原的具體程序中，饒宗頤先生則更是運用“三重證據法”即文字典籍、出土文物和民俗文化三者并重，采用多層次突進的方法，以達到真實展現楚辭學文化本體的目的。
饒氏并沒有否棄古典考據學對文字典籍進行文字細讀的作用，他說，“目錄學”和“語言學”是文字典籍研究的重要工具。“近代學術上有‘二陳’，陳寅老的基礎是語言學，陳援庵的基礎是目錄學。我能把他們的長處結合起來。援庵的學問基本就在一部《四庫提要》，他從提要開拓史學，別人沒仔細去讀，很多人就知道里面的書名就算了，這樣物沒有盡其用呀。他是去仔細看，拿很多書擺在一起‘對’，就‘對’出很多問題出來了。他愿意反復去‘對’，很簡單的辦法，開了很大的風氣。……寅老學了很多語種，知道很多文字，但我覺得他浪費了許多時間，變成光是在語言上轉。他的長處在看大的問題，他的語言工具沒有能盡其用，很多語種都沒有用上，寅老本來可有更大的成就。大家佩服他知道許多語言，但跟他的學問沒有很大的相干。我想我是拿中國訓詁學的方法，用在外國語上，所以我喜用淵源的方式，研活一個問題，我一定要從語言上追上去。”
饒宗頤先生對古典考據學方法的兩點概括，不僅把握了國學傳統治學理路之精髓，而且也是他楚辭學研究獲取突破性成就的第一個基本層次。這些都可以從他的楚辭學文化的文字研究專著《云夢秦簡日書研究》（1982年）及《隨縣曾侯乙墓鐘磬銘辭研究》（1985年）二書中見出功力。
曾憲通對此曾作過部分記述，曾著《饒宗頤教授傳略》（參見《論饒宗頤》1995年香港三聯書店）說：“1980年冬，先生返大陸參加學術會議后到各地參觀考察，歷時三個月，行蹤遍及十四省市，飽覽祖國名山大川，接觸到新出土的一大批考古文物資料，興奮異常。十一月，先生在湖北省博物館參觀，看到展品中有曾侯乙墓出土衣箱漆書二十個字的摹本，盡是古文奇字，尚無釋文，不明句讀。譚維泗館長請為試釋。饒先生經過一番琢磨，終于寫出……。回港后即與人合著《云夢秦簡日書研究》（1982）及《隨縣曾侯乙墓鐘磬銘辭研究》（1985）二書”。這種對文物“古文奇字”的特殊釋讀能力當然源于其對楚辭學典籍的深厚文字學修養，是長期磨練而來的嫻熟。
這種于文字學的超人天賦，不僅表現在其對漢殘簡、繒書帛書等出土寫本，鼎器碑銘等文字符碼的考證上，而且在更具難度的甲骨文釋讀上表現出來。饒氏曾說：“值得特別提出的是甲骨文，在甲骨文中有許多關于商代先公先王的記載，在時間上應該屬于夏代的范疇，可看作是商人對于夏代情況的實錄，比起一般傳世文獻來要可靠和重要得多，我們必須而且可以從甲骨文中揭示夏代文化的某些內容，這是探索夏文化的一項有意義的工作。總之，我認為探索夏文化必須將田野考古、文獻記載和甲骨文的研究三個方面結合起來，即用‘三重證據’（比起王國維的‘二重證據法’多了一重甲骨文）進行研究，互相抉發和證明。”
文字學成為饒宗頤先生文化還原模式的一個透視角度，但不止是唯一的角度。正像王國維《古史新證·總論》所言，文化還原“于紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種新材料……以補正紙上之材料，亦得證明古書之某部分為實錄，即百象不訓之言亦不無表示一面之事實”。這就是有關楚文化出土文物與文典方面的參照性研究。饒宗頤說：“我們還得把考古遺存同傳世文獻結合起來進行考察和研究。”《唐勒及其佚文楚辭新資料》（原載《中國文學論集》第九號，1980年）堪稱此類方法之代表。唐勒佚文出自臨沂一號漢墓，饒宗頤在羅子期先生整理基礎上，又進行辨證，利用包括《淮南子·覽冥訓》、梁玉繩《清白士集·人表考》、《通志·氏族略》、《文心雕龍·夸飾篇》、《西京雜記》、洪邁《容齋隨筆》等在內的多部文獻典籍逐一考之，使“紙上材料”與“地下新材料”彼此印證，相互發明，從而達到文化真實存在之呈露。這一方法在他的楚地出土文獻的研究中也體現得相當顯著，從于京都發表的《戰國楚簡箋證》（1954年），到出版《長沙出土戰國繒書新釋》（1958年），再到于紐約戴氏處得睹繒書原件（1971年），最后由中華書局出版《楚地出土文獻三種研究》（1994年）歷時40年之久，此一方法卻貫徹始終。
其實，饒氏并不滿足于世紀之初王國維所倡“二重證據法”，又提出“三重證據法”，即在文字典籍、出土文物之外又增加了對楚文化的民俗遺存的考察。《道教與楚俗關系新證楚文化的新認識》（原載《明報月刊》1985年5月號）追索比楚辭文本更為宏大的潛在文化民俗背景，饒氏認為，這種文學藝術上輝煌的創造力其實與楚地巫風民俗文化有密不可分的深層關系。“楚文化一名詞，所以能夠成立，因為楚可說是南方文化的綜合體。它吞并許多小國，漢陽諸姬，楚實盡之，吸收北方中原華夏文化和南方若干地區土著民族獨特的崇祀鬼神的巫文化融合升華，構成楚文化的特色。保存在荊楚地區的豐富神話，處處可看到楚人想象力、創造力的卓越與雄偉，在楚辭文學里更有充分的表現。”饒氏具體通過對楚墓出土器物上壯觀紋樣及圖繪的典型分析，闡釋了陳家大山帛畫龍鳳巫女圖、長沙馬王堆棺上銘旌、長沙子彈庫出土仙人佩劍戴切云冠騎龍圖、隨縣曾侯乙墓漆棺上的神話圖案、江陵望山出土的彩繪木雕、長沙五里牌戰國楚墓出土木琴圖繪等所涵蘊著的豐厚的楚民俗文化信息，并揭示了“讬云龍，說迂怪”，有著“夸誕”怪異、神奇艷麗審美風格的楚辭所具有的深厚民俗文化淵源。因此，正是從這一楚民俗文化角度，饒氏看到了楚辭古民俗在文化上的同構性關系，“楚人的思想為譎怪驤詭的神仙鬼怪所彌漫，所有作品充滿著不可思議的魅力。”
楚辭文學與文化同時也存在差異性，它一方面是文化的載體和文化的反映，但另一方面它具有一定的文體形式，有著自身的特定規限。饒宗頤先生把楚辭置于廓大的巫術文化背景之上，追詢其存在的聯系性和獨立性。饒宗頤《澄心論萃》（上海文藝出版社1996年7月）回顧了巫祝諸種形式的歷史起源，引述《周禮》詛祝掌盟“詛、類、造、攻、說、褥會、火火宗之祝號。”鄭注：“八者之辭，皆所以告神明也，盟祝于要誓。大事曰盟，小事曰詛。”說者據此加以推演，以為古代宗祝巫史有相互關系，遂以楚辭為巫祝之文學。”但這種文體定位卻沒有呈示楚辭文學的個體發憤抒情之特質。所以，饒氏又指出：“司馬遷謂‘屈子之作《離騷》，蓋自怨生也。’此蓋受潛蒙謗者，鳴其不平，且自剖白，以明其心態。《釋名》云‘盟，明也；告其事于神明也’。《離騷》之作，亦此意耳。”“又《九章》，王逸云：‘章者，著也，明也。’義復如是。”“斯義既明，知屈子此文質之天地以為正，要之靈巫而不渝，‘亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔。’彼特假靈巫以道志，其人不必為巫，其文亦不必肅屬于巫祝也。如是方可有得于作者之用心，庶免于拘泥。”②饒氏關于楚辭文體的界說，超越了國內對巫風文化的忽略和日本的巫祝文學論，從文化的聯系中看到其來源和區別，將這種文體放置于文體自身的演變史上，充滿了文化還原的辯證思維。
《天問》文體亦是一個怪異問題。饒氏本可以從楚巫風文化的貞卜詰問形勢發掘形成根因，但他卻從更為廣闊的比較文學視野來予以考察。《〈天問〉文體的源流“發問”文學之探討》一文對英國韋烈（Arthur Waley）《神廟與詩》（The Temple and other poems）和蘇雪林的“試題說”不以為然，而從世界宗教文學作品中厘定出一個“發問型態”的文學作品系列，它包括印度最古經典《吠陀》、伊斯蘭《火教經》中的祀歌、圣經《舊約·約伯傳》的類似問句，都與楚辭《天問》的發問型態相類同。不僅如此，《天問》出現之后，晉六朝以來，也有不少發問型的摹仿作品，形成中國文學史的一條支流，饒氏臚列起來，包括晉傅玄《擬天問》，梁江淹《邃古篇》、北齊顏之推《歸心篇》、唐楊炯《渾天賦》、唐柳宗元《天對》、劉禹錫《問大鈞賦》、方孝孺《雜問》、王廷相《答天問》九十五首、黃道周《續天問》。《天問》這一怪異文體被饒氏闡釋得相當透辟，而進行中外文化文學歷史的宏觀還原，則更顯其不足為怪的某種普泛性特質。
本文從楚辭學的文化還原模式這一角度，論述了饒宗頤先生對楚辭學研究方法的卓越貢獻。這種模式在饒宗頤先生的實際運用中顯示出了多種方法交合并施的學術操作上的圓熟性和變通性。應該說這種模式并非饒氏所獨創，從學術演進發展上看它與世紀之初的新方法倡導和運用不無必然聯系，但是，在21世紀的楚辭學苑像饒宗頤先生具有如此純澄自如而不落格套的運作方式的卻鮮有其人，毫無疑問，這一切都與饒氏中西融匯的學問修養、爐火純青的學術境界密不可分，也與其文化還原的大視角不無關系。
注釋：
①方鳴盟《十七史商榷》。
②均見《澄心論萃》第6～8頁
刊于《荊州師范學院學報》1997年06期、《嶺南文史》1998年01期
|
