內(nèi)容提要：饒宗頤教授在國際漢學界享有崇高地位，他學貫中西，著作等身，在文學、歷史、哲學、藝術諸多領域皆有高深造詣，堪稱當今學術界大師級學者。饒先生的治學方法既有家學淵源，又繼承了王國維、陳寅恪等近代學術大師的風格，且后來居上。饒先生科學嚴謹?shù)闹螌W態(tài)度突出地表現(xiàn)為創(chuàng)新精神和自審精神，而他那種弘揚中華文化精神的強烈使命感更具有巨大的感召力。
關鍵詞：饒宗頤；學木成就；治學方法；治學態(tài)度
饒宗頤教授，字固庵，號選堂。1917年生于廣東潮安。現(xiàn)任香港大學中文系、香港中文大學藝術系榮譽教授。1982年、1992年連續(xù)兩屆擔任國務院古籍整理規(guī)劃小組顧問，被復旦大學、中山大學、廣州美院、北京廣播學院聘為名譽教授．并于近年出任泰國華僑崇圣大學中華文化研究院院長。饒宗頤教授在國際漢學界享有崇高地位，他長期活躍于國際學術界，曾先后在新加坡、印度、日本、法國、美國從事教學和研究工作。1962年獲法國法蘭西學院漢學儒蓮獎，1993年被法國高等研究院授予第一位榮譽人文科學國家博士，并獲法國國家文化部“文藝榮譽勛章”。饒宗頤教授學貫中西，著述等身，在文、史、哲、藝諸多領域皆有高深造詣，堪稱當今學術界的大師級學者。
反觀中國學術史，文化名人在一代學術的轉承相接時總是首開風氣，發(fā)揮了關鍵作用的。清人趙翼詩曰：“江山代有才人出，各領風騷數(shù)百年。”梁啟超、王國維是這樣的人物，近世的陳垣、陳寅恪諸老更是如此．文化名人之所以重要并且值得研究，不僅在于他們以不可替代的學術地位，讓人們感知一代學術風氣；更在于他們的先驅精神對于學術的不斷推揚有持久的感召力。饒宗頤教授正是這樣一位引人注目的學者。
一、“傳扶搖直上者九萬里”
要說饒先生的治學經(jīng)歷，用莊子“水擊三千里，傳扶搖直上者九萬里”這句話來形容他縱橫馳騁的恢弘氣魄，是非常合適的。
饒先生曾經(jīng)把他的治學經(jīng)歷分為三個階段，一是從十七歲走上學術道路開始到1949年遷居香港；二是從1952年香港大學任教到1978年自香港中文大學中文系退休為止；三是退休以后仍在國內(nèi)外各研究機構任職，繼續(xù)開展學術活動。先生出生書香門第，幼承家學。因而學術活動的起步便有“水擊三千里”之勢。十七歲時，先生以續(xù)成出版其先君遺著《潮州藝文志》而聞名，繼而被中山大學聘為廣東通志館纂修。從此展開了他在史地方面的一系列研究。一方面，他在《禹貢》雜志上發(fā)表了《廣濟橋考》、《海陽山辨》等有關古地理的考證，陸續(xù)撰寫出版了《潮州叢著初編》、《韓江流域史前遺址及其文化》等有關鄉(xiāng)邦文化的論著，并主編了《潮州志》二十冊；另一方面，他針對方志中出現(xiàn)的某些粉飾人文、偽造古跡的現(xiàn)象進行了辨證，其中較為突出的工作是與錢穆先生商討有關《楚辭》水名、地名的問題，這些文章的主要觀點后來收入《楚辭地理考》一書中。在早年古史地的研究中，饒先生遍覽《水經(jīng)注》、《元和郡縣圖志》、《太平寰宇記》、《奧地廣記》、《讀史方典紀要》和前四史等等，積累了豐富的史料，曾準備為《史記》作《奧地書》，后因忙于它事，故僅撰成《史記地名釋例》一稿。
由于先生較早參加了禹貢學會，更由于他在古史地研究的成就為顧頡剛先生所重，三十年代末，顧先生請他編《古史辨》第八冊，也即《古地辨》。先生為此作了許多準備工作，構思了內(nèi)容，發(fā)表了全書目錄。在先生早年的古史研究中，兩漢史是他著意的一個方面。當時他精心撰寫了一部有關新莽歷史的書稿，名曰《新史》，這部新莽史是把王莽當作皇帝來寫的。在紀傳體體裁中，王莽入本紀，此外還有志、表、傳等部分，全書目錄刊載于《責善》半月刊，各部分內(nèi)容也大體完成。后來僅發(fā)表了其中的《新莽藝文志》、《西漢節(jié)義傳》和《新莽職官志》等部分。日本侵華戰(zhàn)爭爆發(fā)后，中山大學遷往云南，1939年先生應聘為中大研究所研究員，本想繞道香港入云南任職，但因病留滯香港。在港期間，曾為王云五主編的《中山大字典》撰稿，并協(xié)助葉公綽先生編《全清詞鈔》。香港淪陷，先生又奔廣西桂林任無錫國專教授。抗戰(zhàn)勝利后，他返回廣東，先后任廣東文理學院教授、汕頭南華大學文史系主任、廣東省文獻委員會委員。
先生治學的第一階段并沒有把研究局限于史地領域，而是將范圍擴大到詞學、經(jīng)學、文學史、藝術史等中國文化的諸多方面。1952年在香港大學任教以后，進而將視野擴大到域外，一方面搜尋中國流散到域外的材料；另一方面以異域的材料作為國學研究的例證，利用異域的觀念和方法開辟國學研究的新途徑。總之，是在人類文化的背景下進行中國文化的研究。
為了了解其它類型文化的精髓，饒先生在語言上下了一些功夫，除了英文原有的基礎外，又學習了法文、日文、德文，還學梵文，學西亞的楔形文字。多種語言文字的掌握及不斷地熟練，為他在國際學術界的頻繁活動準備了先決條件。1954年他第一次去日本，1956年第一次去巴黎，1957年到德國，1958年到意大利，由此在國際學術界建立了廣泛的聯(lián)系。日本、歐洲的游學，先生著力搜尋中國流散在國外的珍貴史料，特別是甲骨文。1954年在日本，利用東京大學近三千片甲骨拓片進行研究，寫了《日本所見甲骨錄》。第二年到巴黎后，又出版了《巴黎所見甲骨錄》，最后擴充為《歐美亞所見甲骨錄存》。先生對甲骨文的搜求不遺余力，自1989年以米，已按內(nèi)容分類編輯出版了《甲骨文通檢》第一、二冊。其它分冊仍將繼續(xù)問世。搜集當然是為了研究，1959年先生出版《殷商貞卜人物通考》，震動了歐美漢學界，并因此在1962年獲得法國漢學儒蓮獎。1963年，先生被印度班達伽東方研究所聘為研究員和永久會員，赴印度作中印文化比較研究。在印度，他不僅跟隨一位吠陀經(jīng)大師深造梵文，且游歷南北，足跡遍及錫蘭、緬甸、泰國、柬埔泰，深入探求古梵學的奧秘。他以異域材料作為國學研究的例證，從中印文化比較的角度，撰寫了大量論文，后結集出版為《中印文化關系史論—一悉曇學緒論》。印度班達伽東方研究所所在的Poona是古梵文研究中心，研究所里有一位九十多歲的老先生叫Kent，被推崇為當時印度的最高學者，他對印度的經(jīng)典研究得極其透徹，所作《法典史》八大冊，是一部全面論述印度文化的巨著。饒先生從Kent及其著作中看到了學問的精妙，深受其治學方法的影響，這是利用異域的觀念和方法上的收獲。
1965—1966年，先生應聘為法國國立科學中心研究員，著力研究巴黎和倫敦所藏敦煌經(jīng)卷。其實，在此之前他已開始對敦煌經(jīng)卷的研究，1956年出版的《敦煌本老子想爾注校箋》便是敦煌學的重要成果。他在法國國立科學研究中心的研究，成就斐然，表現(xiàn)在1971年與法國漢學家戴密微教授合作出版的《敦煌曲》，以及他的《敦煌白畫》、《敦煌書法叢刊》等一些論著上。1968－1973年，他任新加坡大學中文系首任講座教授及主任。其間1970－1971年赴美任耶魯大學研究院客座教授，講授《中國史學上之正統(tǒng)論》，此書至今仍作為哈佛大學歷史系的教材。1973年，他回港任香港中文大學中文系主任直至退休，其間一度為法國遠東學院院士．
1978年饒先生自香港中文大學退休后，旋即被法國高等研究院宗教部聘為客座教授，講授了一年“中國古代宗教”。1980年任日本京都大學文學部及人文科學研究所客座教授，同年被選為巴黎亞洲學會榮譽會員。1982年獲香港大學頒授榮譽文學博士學位，此后，被港大、中文大學聘為榮譽教授。先生第三階段的學術活動更加恣肆汪洋，所涉各個領域揮灑自如，愈臻化境。誠如先生所說，重視宗教史研究則是這一階段的顯著特點。比如，利用甲骨、金文、佛道經(jīng)典及其它史料編成的《中國古代宗教》講義，是宗教史研究的系統(tǒng)成果。1992年出版的《梵學集》收論文24篇，是佛學與佛教史論文的結集。另有大量宗教史論文發(fā)表，除佛教史外，涉及道教與其它宗教問題，如《從石刻論武后的宗教信仰》、《天神觀與道德思想》、《神道思想與理性主義》、《穆護歌考》、《道教與楚俗關系新證》、《巫的新認識》、《馬工堆〈刑德〉乙本九宮圖諸神釋》等。
考古學和藝術史研究是他在此期間著力較多的另兩個方面。七、八十年代，內(nèi)地考古發(fā)掘日新月異，引起他的密切注意，1980年，他到內(nèi)地考察3個月，走遍14個省市，了解大量考古新材料，于是便有了對秦簡日書、曾侯乙墓鐘磐銘辭、馬王堆帛書、龍山陶文、青海陶符、吐魯番文書等研究。當然，他也不會放過流散國外的考古材料，比如有關法藏唐宋墓志、美藏楚帛書以及星馬華文碑刻的研究和論證。藝術史方面則有《敦煌琵琶譜》、《虛白齋書畫錄》、《畫預－國畫史論集》、《法藏敦煌書苑精華》等專著山版。此外，他還有許多詞學、文學史論著問世，其中包括他由楔形文字翻譯過來的《近東開辟史詩》這部重要的西亞文獻。
二、“臂如積薪后來居上”
至1994年為止，已知饒先生出版的學術專著有57部，論文375篇，要從如此浩瀚的著述中歸納出先生的治學范圍，實非易事。十年前，著名學者季羨林先生為《饒宗頤史學論著選》作序，根據(jù)饒先生自己的歸納，將其治學所及分為八個門類：敦煌學、甲骨學、詞學、史學、目錄學、楚辭學、考古學和金石學、書畫。十年之后，饒先生以自己的煌煌成就，突破了原有學術范圍，今天看來，饒公學術似應在原有八個門類上再加上宗教史、藝術史、文學史、梵學等。如果再作進一步地概括，那么可以說，饒先生的治學范圍涉及了文化史、考古學、詞學、目錄學等幾個主要的方面。
饒先生的治學方法既有其家學淵源，又繼承了近代學術大師的風格。先生受尊翁饒鍔老先生的影響，早年治學從方志、地理入手，且重視對鄉(xiāng)邦文化的研究，此風綿延，直至近年對“潮州學”的提倡。饒鍔老先生曾著有《佛國記疏證》，先生曰：“少日趨庭，從先君鈍庵先生問業(yè)，枕饋書史，獨喜涉獵釋氏書。”故而有日后對婆羅門經(jīng)典《薄伽梵歌》、《奧義書》和《梨俱吠陀》的研習，對佛教史、梵學的探討，對華、梵舊籍的比勘和闡釋。
陳寅恪先生在總結王國維的學術內(nèi)容和方法時，概括地歸納為三個方面，“一曰取地下之實物與紙上之遺文互相釋證”，“二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補證”，“三曰取外來之觀念與固有之材料互相參證”，他說：“吾國他日文史考據(jù)之學，范圍縱廣，途徑縱多，恐亦無以遠出三類之外。”。我們知道，陳王二人早年締交，后來又在清華研究院共過事，治學方法互相影響，非常接近，所以陳氏總結的三點實在也是他自己對治學的要求和抱負。季羨林先生在《饒宗頤史學論著選序》一文中，曾借用陳寅恪先生的三句話來評介饒先生的治學方法，這是非常確切的。綜觀饒先生的學術成就和治學方法，有許多方面確實繼承了王、陳兩位史學大師的風格。
在取地下實物與紙上遺文相釋證方面，王國維下力最多，且為近代史學之首創(chuàng)。他說：“古來新學問之起，大多由于新發(fā)見，……自漢以來，中國學問之最大發(fā)見有三：一為孔子壁中書；二為汲冢書；三則今之殷虛甲骨文字、敦煌塞上及西域各處之漢晉木簡、敦煌千佛洞之六朝及唐人寫本書卷、內(nèi)閣大庫之元明以來書籍檔冊，此四者之一，已足當孔壁、汲冢所出。故今日之時代．可謂之發(fā)見時代，自來未有能比之也。”王國維在學術上的成就，在善于利用新時代之新發(fā)現(xiàn)，用地下實物與典籍記載相結合，以“二重證據(jù)法”取得了巨大的創(chuàng)獲。饒先生在這方面的成就是非常突出的，他在熟諳中國古籍的基礎上，廣泛利用地下實物進行考證，比如，他在《談“十于”與“立主”—一殷因夏禮的一、二例證》一文，就利用甲骨文和《禮記》、《史記》、《白虎通》、《古史考》等古籍來研究夏朝文化。在《隨縣曾候乙墓鐘磐銘辭研究》一書中，他以大量史書結合金文銘辭考證了古鐘律學，并進而探討了楚文化的問題。他用青海樂都縣出土的陶器，撰成《說－青海陶文試釋之一》，闡釋陶器上的十字形符號在世界各地及中國流行的源流，并兼論古羌人的文化。他用馬王堆帛書考訂《易經(jīng)》；用唐代碑刻結合唐史，論述武則天的宗教信仰；用漢簡結合《漢書藝文志》輯補唐勒佚文；用戰(zhàn)國鐵器和馬王堆絲綢論證楚文化。至于對敦煌經(jīng)卷的利用和研究則更為廣泛，涉及佛教史、道教史、襖教史、經(jīng)學史、文學史、中外關系史、天文史、畫史、書法史、音樂史等。近幾十年來，國內(nèi)考古發(fā)掘層出不窮，國際學術交往日益頻繁，因此饒先生所能接觸到的地下實物要比王國維豐富得多，比如帛書、秦簡，比如較王國維時代要多得多的甲骨、漢簡。要在饒先生能獨運匠心，不錯過任何捕捉新材料的機會，所以可以肯定地說，他的成就在許多方面是超過王國維的。
在取異國之故書與吾國之舊籍互相補證、取外來之觀念與固有之材料互相參證兩方面，應該說饒先生與陳寅恪比較接近。陳氏對異國故書的研究重在佛經(jīng)，從佛經(jīng)中探尋中國小說的人物原型，追溯我國某些文學體裁的淵源，井從語法、音韻方面探討佛經(jīng)翻譯對漢語的影響；他借助外來之民俗學觀念，研究神話演變，論證蒙古族起源；借助外來之文藝批評理論，對唐代詩文作精當?shù)脑u論和箋注。僥先生與陳寅恪老一樣，熟悉多種外國語言文字，故在利用異國故書方面得心應手。他親履印度等南亞諸國，故在梵學上有比寅恪老更深的功底。他也探尋梵文對中國文學、音韻的影響，他的《梵文四流母rrll（魯流廬樓）四字母對中國文學之影響》說明自鳩摩羅什時代起，印度悉曇章即影響了中國文學，長達八世紀之久。他的《唐以前十四音遺說考》，探討了悉曇章與中國音韻學的關系，糾正了前人以十四音始于唐代的錯誤說法。更于《印度波你尼仙之圍陀三聲論略—一四聲外來說評議》一文中，對寅恪老《四聲三問》關于四聲來自印度吠陀三聲的看法提出異議，特別指出吠陀的抑音、揚音、混合音三種誦法在公元前二世紀已經(jīng)失傳，不可能在南齊時影響中國的聲調(diào)。他利用的異國故書不止于梵文，補證的領域也不止于文學和音韻，例如他的《華梵經(jīng)疏體例同異析疑》論中印兩國經(jīng)疏體例的密切關系。他的《蜀布與cinnaatta－論早期中、印、緬之交通》以我國古籍結合印度古文獻《國事書》、《大戰(zhàn)書》等，考中、印、緬文化交流的源頭與通道；他在《安荼論（anda）與吳晉間之宇宙觀》文中，論述了印度安荼論對中國吳晉間“天如雞子”天文學說的影響。
在利用外來觀念方面，饒先生善于利用比較史學和比較文學的方法，揭示中華文化的特點，確定中華文化在人類文明史上的位置。例如在《<天問>文體的源流》一文中，他從古印度《梨俱吠陀、古伊朗Avesta和《舊約》、屈原的《天問》等詩歌形式中，得出了“發(fā)問文學”的新概念，并指出《天問》以后，“發(fā)問文學”在中國文學史上形成了一個支流。他翻譯了西亞楔形文字的《近東開辟史詩》，并將西亞可克得人的宇宙二元論和我國的《淮南子》、彝族宇宙論、古代楚人說進行比較，討論近東和遠東開辟神話、造入神話的異同。
饒先生與王、陳二老一樣，不但在文學研究上有巨大成就，而且各以詩文見長。著名古典文學史專家錢仲聯(lián)先生曾盛贊饒公之文“兼學術文美文之長，通中華古學與四裔新學之郵。返觀觀堂（王國維）、寒柳（陳寅恪）以上諸家，譬如積薪，后來居上”。“譬如積薪，后來居上”二句，用來概括饒先生在治學上對王、陳二老的繼承和發(fā)展，可以說也是恰如具分的。
三、“文章千古事”
巨大的學術成就總是與科學嚴謹?shù)闹螌W態(tài)度緊密聯(lián)系的，饒先生曾書有“文章千古事，風雨百年心”條幅，可看作他治學態(tài)度的自擬。
饒先生科學嚴謹?shù)闹螌W態(tài)度體現(xiàn)在許多方面，最突出的兩點是創(chuàng)新精神和自審精神。科學的治學態(tài)度在勇于探討，決不固步自封，抱守殘闕，而是隨時接受新東西，開辟新領域。饒先生正是這樣做的，他的秘訣是：學術上決不copy ！對別人的成果是這樣，對自己已取得的成果也是這樣。因此，他能在諸多學術領域上先人著鞭，處處體現(xiàn)一種首創(chuàng)精神。例如，在目錄學上，率先編出詞學目錄《詞籍考》；編寫《楚辭書錄》，并首先提出了建立“楚辭的倡議。在宗教史上，最早研究《老子想爾注》：首先論述南詔的禪燈系統(tǒng)。在考古學上，第一個研究秦簡《日書》；第一個研究楚帛書；第一個從漢簡中輯出唐勒的佚文。在金石學上，首先編錄昆馬華文碑刻，開海外金石學之先河；首先系統(tǒng)介紹和利用法國所藏唐宋碑刻墓志。在敦煌學上，率先開展對敦煌白畫的研究；并系統(tǒng)整理和分析敦煌書法。此外，如最早介紹印度河谷圖形文字；翻譯、研究西亞《近東開辟史詩》；首倡“發(fā)問文學’概念；在日本書道史中發(fā)見受我國隸書影響的特殊階段。如此等等，皆有篳路藍縷之功。饒先生不僅是學者，還是一位造詣高深的藝術家，他在詩文、書畫、音樂等領域皆取得卓著成就。學術、藝術并進，興趣廣泛的結果是互相啟發(fā)，相得益彰，從而獲得靈感，保持了旺盛的創(chuàng)造力。
饒先生嚴謹?shù)闹螌W態(tài)度表現(xiàn)在他具有很強的自審精神。他的撰述極其豐富，但寫出來的東西井不馬上發(fā)表，而是留待時間的考驗，所以他的文章有許多是發(fā)表前數(shù)年寫成的，有的甚至是十幾年、二十幾年前。如1991年發(fā)表的《郭之奇年譜》是他二十歲時寫成的。郭之奇是南明永歷朝禮部尚書加太子太保，著有《稽古篇》、《宛在堂集》等，但多年來，其事跡幾近湮晦，其著述未見著錄，故先生刊載此文，以求對南明史有所裨益。在學術進程中，饒先生敢于隨時否定自已已有的成果，修正原來的觀點。例一，他早年曾致力于兩漢史，撰寫《新史》一書，以王莽入本紀，述新莽一朝史事。后來他深入研讀《通鑒》等史書，開始注意到中國歷史上的正統(tǒng)問題，于是否定了原來的主張，將《新史》書稿擱置篋中，而考慮以其它形式反映新莽史事。例二，早年他曾受顧頡剛先生之托，編輯《古史辨》第八冊，己親自撰稿，準備好大部分內(nèi)容，并發(fā)表了全冊目錄。后因不斷自省，遂意識到《古史辨》有些地方是比較草率的，特別是辨?zhèn)蔚姆椒ú怀墒欤俣ㄌ欤碌目脊虐l(fā)現(xiàn)往往說明古時記載的可靠和某些辨?zhèn)问遣徽_的，因此他果斷放棄了對《古史辨》第八冊的編輯。學術研究是沒有止境的，饒先生對此有深刻的體驗，所以他勇于不斷修正、不斷改進自己的學術觀點。有時關于一個問題，他要寫三四篇文章進行探討，好象反反復復，其實是不斷推進。
饒先生嚴謹?shù)闹螌W態(tài)度還表現(xiàn)在學術上不輕易茍同。他既尊重前人的學術成果，又不為賢者諱，因此他的許多學術論著常常在經(jīng)過細密考證的基礎上，訂正了前人的錯誤結論。他對外來的觀念和方法，有明辨的眼光，善于取其精華，去其糟粕，認為西方的學術觀點和方法可以借鑒，但不能全部照搬套用。他提倡進行中西文化比較，并主張比較的宗旨在求異而不在于求同，比較的目的在于揭示中華文化的特點，確立中華文化在人類文化史上的地位。對于學術界的時尚風氣，他保持清醒的頭腦，支持正確的學風，反對不符合實際的牽強附會。比如，他在《歷史家對薩滿主義應重新作反思與檢討—一“巫”的新認識》一文中，批評近幾年相當流行的一種觀點：即不弄清“巫”字在中國古代的真相，使用巫術遺存在民間宗教的陳跡比附歷史，以所謂薩滿主義比附文明高度發(fā)展的中國古代史，“而把古人記錄下來的典章制度，一筆抹殺，把整個中國古代史看成巫術世界，以‘巫術宗教’作為中國文化的精神支柱”，“我認為很值得歷史家再去作反思”。他指出目前不斷出現(xiàn)的地下文物，巳充分說明古代“禮制”的可靠性，因此應從“禮”和有關制度的探討來代替以“巫”解釋古史的看法，他認為：“從制度史觀點來整理古史，或者比較合理。”
回顧饒先生的治學經(jīng)歷、治學方法和態(tài)度，我們不僅仰慕和贊嘆饒先生巨大的學術成就，更為他那種弘揚中華文化精神的強烈使命感所震撼。因此，饒先生嘉惠學人的不僅是豐富的學術成果，還有那種使命感所產(chǎn)生的感召力。我們衷心祝愿饒先生學術之樹常青，我們更相信，這棵深深扎根于中華文化沃土的大樹，將不斷為海內(nèi)外學術界貢獻累累的碩果。
注釋：
[1][4]周少川《治學論史六十年》，《史學史研究》1995年第1期。
[2]《編輯古史辨第八冊（古地辨）及論虞幕伯鯀附擬目——與顧頡剛書》，《責善》半月刊第二卷第十二期， 1941年9月。
[3]《新書序目》，《責善》半月刊第一卷第三期，1940年 4月。
[5]季羨林《佛教與中印文化交流》，江西人民出版社1989年版。
[6]饒宗頤《梵學集小引》，《梵學集》，上海古籍出版1993年版。
[7]陳寅恪《王靜安先生遺書序》，《金明堂叢稿二編》。
[8]王國維《最近二三十年中國新發(fā)見之學問》，《靜庵文集續(xù)編》。
[9]錢仲聯(lián)《固庵文錄序》，《固庵文錄》，臺北新文豐出版公司1989年版。
[10]以上觀點參見《治史論學六十年》，《史學史研究》1995年第1期。
[11]《中華書局八十周年紀念論文集》，香港1992年。
《陰山學刊》（社會科學版）1996年01期 |
