二十年前，一九七八年，思想界學(xué)術(shù)界也撥亂反正。我曾寫過一篇《中庸平議》，提出中庸的四種形態(tài)──A而B，A而不A'，亦A亦B，不A不B，以抗?fàn)幱诜茿即B的僵化的二分法。二分法或一分為二，在當(dāng)時(shí)是個(gè)很敏感的理論問題。我本意是主張用一分為三來修正一分為二，從思維模式高度碰碰左傾頑癥；可惜那個(gè)念頭只能在專業(yè)會(huì)議上冒險(xiǎn)談?wù)劧选Ｄ芤詫懗晌恼抡业降胤桨l(fā)表而不給自己和別人帶來麻煩的辦法，唯有寫中庸平議；因?yàn)檫@在形式上是討論哲學(xué)史，而不是去碰理論基石。即使這樣，好心的朋友還是為我捏了一把冷汗，直到毛選五卷出版，其中有一處說了中庸幾句好話，才算天賜了一張石頭不會(huì)砸在自己腳上的護(hù)符。
其實(shí)所謂的中，就是第三者；承認(rèn)二分又承認(rèn)中庸，也就在事實(shí)上承認(rèn)了一分為三。這是最簡(jiǎn)單不過的道理。當(dāng)然要把這一事實(shí)挑明，還得分析和解說。
（一）
天網(wǎng)恢恢，宇宙本是一面碩大無朋的網(wǎng)。任一事物都是這面網(wǎng)上的一個(gè)點(diǎn)；這個(gè)點(diǎn)，是由上下左右前後古今粗細(xì)軟硬等等相互牽連著的繩絡(luò)結(jié)織而成。就是說，事事物物，都與它事它物處于千絲萬縷的聯(lián)系之中。孤立的事物是不存在的，正如無牽連的結(jié)點(diǎn)是不可能的一樣。
“有象斯有對(duì)”。事物的諸多聯(lián)系中，最主要最本質(zhì)的聯(lián)系，便是此一事物與正相對(duì)立的彼一事物間的聯(lián)系，那是一種既相反又相成的聯(lián)系。白天不是黑夜且必趕走黑夜；但是沒有黑夜，也就無所謂白天。“天下皆知美之為美，斯惡矣”；惡固非美，但天下皆必藉惡而知美，無惡亦無所謂美。如此等等。
對(duì)于事物之對(duì)立的聯(lián)系，或?qū)α⑹挛镩g的聯(lián)系，人類在很早時(shí)候便已注意到了。古希臘的畢泰戈拉學(xué)派就曾羅列過十大對(duì)立，後來有人將它歸納成三種形態(tài)：殊異、相反、相關(guān)[1]；亞里士多德進(jìn)一步分對(duì)立為四種：相關(guān)、相反、有和缺失、肯定和否定，有時(shí)更加上一個(gè)第五種──兩端[2]。和他們大體同時(shí)的中國(guó)哲人所倡之“物生有兩、有三、有五、有陪貳”之說[3]，矛盾之說[4]，環(huán)流之說[5]等等，也都是對(duì)對(duì)立的種種認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)到了對(duì)立，混沌世界的內(nèi)在本質(zhì)方始逐步向人們敞開。
有對(duì)斯有中。所謂事物的對(duì)立，通常指的是質(zhì)的對(duì)立。即使像一與多、冷與熱這樣的對(duì)立，也不是說這個(gè)比那個(gè)少幾個(gè)、多幾度的意思，而是說二者存在著質(zhì)上的反對(duì)。但是，話還得說回來，這種質(zhì)上的不同，以及一切正相對(duì)立事物的質(zhì)上的不同，都是由量的積散程度促成；量的增減到達(dá)一定界限，便能引起質(zhì)的變化，構(gòu)成事物的質(zhì)的對(duì)立。因此，正相對(duì)立的事物之間，當(dāng)其顯現(xiàn)為質(zhì)的對(duì)立的同時(shí)，也還存在著量的可比性，存在著一條由此達(dá)彼的逐步遞增或遞減的某種量的連線。譬如，魯莽和怯懦，是行為舉止方面的一對(duì)對(duì)立，二者有著質(zhì)上的不同。但二者也可歸結(jié)為自信的不同程度：自信程度低迷，不敢說不敢動(dòng)，到了自餒，則成為怯懦；自信程度超高，天不怕地不怕，到了自負(fù)，便流于魯莽。於是，魯莽與怯懦之間，便有著一條由此及彼的自信程度的連線。既然是量的連線，很自然，便有一個(gè)可測(cè)量的中點(diǎn)或中間階段，便有一個(gè)相對(duì)于兩端而言的中。
這個(gè)相對(duì)于兩端而言的中，從上述的推知過程看，仿佛首先表現(xiàn)為一定的量。但是，這個(gè)量，由於它相對(duì)于兩端而為中，也就是說，由於它脫出了兩端的范圍，不屬于兩端的任一端，它便由之自成一種質(zhì)，一種新的質(zhì)，一種相對(duì)於兩端而存在的質(zhì)。這種質(zhì)，一般謂之曰中。拿上述例證說，那處于魯莽和怯懦之間的由適度自信所形成的新的質(zhì)，便是魯莽和怯懦的中，自負(fù)和自餒的中；如果需要給它一個(gè)名字，可以叫做勇敢。
從上述的推知過程還可看到，仿佛是先有了兩端，然後定出一個(gè)中來的。就好像先有了賣主與買主，賣主索價(jià)兩元、買主還價(jià)一元，然後逼出一個(gè)中間價(jià)來而成交的那樣。必須聲明，上述推論過程只是一種敘述方式；其實(shí)反過來說也可以：是市場(chǎng)行情一元五在先，賣主比照行情試圖多要一點(diǎn)，買主也了解行情而故意少還一點(diǎn)，於是有了三分的架勢(shì)。孔子和亞里士多德在談德性時(shí)，正就是這樣看的。他們都認(rèn)為只有中道才是德性，而將兩端分別稱為過度和不及；那無異於說，是首先有了中間，然後方有兩端之相對(duì)於中間而起而得名。
事實(shí)是，世界本來便是三分的。中間和兩端，本是相比較而存在，經(jīng)指認(rèn)而得名的。人們?cè)谡J(rèn)識(shí)上，會(huì)有一個(gè)先後的次序，事物的存在，也常有隱顯的不同，但一分為三的事實(shí)，則是客觀的無處不在的。
但是，由於二分法的先入為主，人們習(xí)慣於稱“中”為“中介”，僅僅視之為兩極之間起聯(lián)系作用的居間環(huán)節(jié)，或者是事物變化過程的中間階段；喜歡強(qiáng)調(diào)一切差異都在居間環(huán)節(jié)融合，一切對(duì)立都經(jīng)中間階段而互相過渡；等等。就是說，“中”的存在，仿佛只是為了兩極，“中”的地位和作用，全在于它的能“介”，而無視其所以能介的根據(jù)，無視其存在的自性。因而，他們否認(rèn)三分的真實(shí)性。殊不知，中之為中，與左右之為左右完全一樣，自其關(guān)系視之，固是相對(duì)的；自其存在視之，則具絕對(duì)性。中之能介，中之能融，便正是它獨(dú)立於左右之外、獨(dú)立發(fā)揮作用的表現(xiàn)，而絕非其附屬於左右之下、仰賴左右鼻息的結(jié)果。
也是由於二分法的先入為主，人們還習(xí)慣於相信中介環(huán)節(jié)是暫時(shí)的，必將向兩極分化而最終歸結(jié)為二元的天下。熟知的說法如小資產(chǎn)階級(jí)大量地、不斷地、每日每時(shí)地向資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)分化之論，便最為經(jīng)典。這一見解很可寶貴，因?yàn)樗軓倪\(yùn)動(dòng)變化來觀察世界，指出三分的界限不是僵死的，而是變動(dòng)的，無疑十分正確；只是它忘記了，中間、兩端之間的流動(dòng)，決不可能只是單向的。既然能有中介向兩極的分化，也就必然會(huì)有兩極向中間的聚攏；小資產(chǎn)階級(jí)固然在每日每時(shí)分化為資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)，資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)未嘗不每日每時(shí)分泌出小資產(chǎn)階級(jí)來；其動(dòng)因完全是共同的。要知道，由於運(yùn)動(dòng)變化，中間狀態(tài)作為中間狀態(tài)，必與兩端處于此漲彼消此消彼漲的相對(duì)關(guān)系中，共同組成一個(gè)三段的整體；如果某一段不見了，那便意味著整體已發(fā)生徹底變化而不復(fù)存在，任何一段單獨(dú)先自退出的情況，是不可能發(fā)生的。
更有一種從二分出發(fā)的觀點(diǎn)，指中間為惡，務(wù)必除之而後快者。那就是政治學(xué)說中的中間派最危險(xiǎn)論，和文學(xué)上的反中間人物論。這是標(biāo)準(zhǔn)的左派幼稚病。我們知道，幼兒能夠分辨簡(jiǎn)單的好和壞，是他的認(rèn)識(shí)從混沌向有序的可喜進(jìn)步，但幼兒還無力識(shí)別好壞之間的居間環(huán)節(jié)；盡管在多數(shù)情況下，中間常是多數(shù)的。從幼兒到成人，需要經(jīng)歷艱苦的成長(zhǎng)過程。肯於承認(rèn)兩派之間的中間派之存在的合理性，也是需要過程的。
（二）
相比較而存在的中間和兩端，以其所在系統(tǒng)為存在之限；越出此一系統(tǒng)進(jìn)入另一系統(tǒng)，原來的中間也許會(huì)變成了一端，原來的一端也許卻變成了中間。當(dāng)然不管具體事物怎樣變，中間總是兩端的中間，總是與兩端同時(shí)對(duì)立著，這樣的邏輯關(guān)系，是不變的。因而，中間總是要憑借兩端而說明，而且是同時(shí)憑借兩端方得說明，這樣的認(rèn)識(shí)方法，也是不變的。
憑借兩端認(rèn)識(shí)中間，在邏輯上，可得四種形式，那就是開頭提到的A而B，A而不A'，亦A亦B，不A不B。這里的A和B代表對(duì)立的兩端。第一式A而B，如“溫而厲”、綿里藏針，是立足於A兼及於B，以B來補(bǔ)A的不足。第二式A而不A'，如“威而不猛”、“樂而不淫”，明里是就A防A的過度，暗中卻是以B為參照來扯住A，是A而B式的反面說法。第三式亦A亦B，如能文能武，亦莊亦諧，平等包有AB，是A而B式的擴(kuò)展。第四式不A不B，如不卑不亢、“無偏無頗”，超出AB而上之，是第三式的否定說法。
憑借兩端認(rèn)識(shí)中間，進(jìn)而組合兩端表述中間，以“A而B”、“不A不B”等等來表示中間，不求為中間另立名目，此中飽含著深刻的辯證思想。這是認(rèn)識(shí)到中間與兩端互不可分、三者共成一體的積極表現(xiàn)，而非愚蠢到不知另用一個(gè)符號(hào)來表示第三者的地步。相反，如果平鋪直敘地用ABC來分別表示三者，那倒也許反而是未曾深思的結(jié)果，因?yàn)樗茨軐⑷叩年P(guān)系表達(dá)出來；而關(guān)系，在這里是比實(shí)體更為重要的。
亞里士多德在他的倫理學(xué)著作中，以中道為德性，以過度與不及為惡，曾試圖為情感和行為的種種德性、過度、不及都找出相應(yīng)的名字。譬如，魯莽與怯懦之間是勇敢，揮霍與吝嗇之間是慷慨，奉承與慢待之間是好客，等等，反映出了他對(duì)人情事理的高度關(guān)懷和深度洞察。但是，他也常常因此而陷入困境，屢屢為某種中道之沒有名稱而尷尬。譬如，他說：
在人群的共同生活中，在言談和行為中，一些人是隨和的，他們贊同一切，從不反對(duì)什么；他們認(rèn)為不應(yīng)該給同伴們帶來痛苦。另一些人則恰恰相反，他們反對(duì)一切，對(duì)所帶來的任何痛苦都不在乎，被稱為難以相處的人。……它們的中間品質(zhì)才受歡迎，……然而，卻難以給它一個(gè)名稱，也許稱為友誼最為合適。……由於中間品質(zhì)沒有名稱，對(duì)立就表現(xiàn)為兩極端自身的對(duì)立。[6]
我們看得出，稱這里的中間品質(zhì)為友誼，并不合適，因?yàn)樗^寬泛；所以最終還得承認(rèn)這種中間品質(zhì)沒有名稱。這就是亞氏的尷尬，是執(zhí)意要為中間獨(dú)立命名的苦澀。而他之所以要為中間獨(dú)立命名，源于他要強(qiáng)調(diào)中間與兩端的對(duì)立；而他之所以要強(qiáng)調(diào)中間與兩端的對(duì)立，又只是由于，他只看到了中間與兩端的對(duì)立！他曾說：過度、不及與中道，“每一種都以某種方式和另外兩種相反對(duì)。兩個(gè)極端與中間相反對(duì)，而它們之間又相互反對(duì)，中間也和兩極端相反對(duì)”[7]。可見，他雖注意到了中間和兩端為三，但他所注意的只是三者的互相對(duì)立的一面，所以他必須給這些對(duì)立者安上各自獨(dú)立的名字，方可顯現(xiàn)其對(duì)立。一旦“中間品質(zhì)沒有名稱”，無法表示一善對(duì)兩惡的對(duì)立，對(duì)立只剩下“表現(xiàn)為兩極端自身的對(duì)立”，在亞氏看來，實(shí)在是一大憾事。
在這方面，中國(guó)人另有自己的思維方法。中國(guó)人也談過度與不及，但是并不認(rèn)為過度與不及之間只是對(duì)立而已，過度不及與中道之間只是對(duì)立而已；因而也就并不簡(jiǎn)單認(rèn)為，只有獨(dú)立于過度不及兩端，始得中道。因?yàn)樵谶@些對(duì)立之中，與這些對(duì)立同時(shí)，還有同一的關(guān)系存在；而且正是同一使對(duì)立得以成立，也正是對(duì)立為同一提供了條件。拿上述的亞氏例證來說，在贊同一切與反對(duì)一切的兩種待人態(tài)度之間，當(dāng)然有一種中道。亞氏只從對(duì)立來考慮，想著一舉遠(yuǎn)離兩者，故而找不到一個(gè)既與贊同一切對(duì)立又與反對(duì)一切對(duì)立的名目。其實(shí)只要換個(gè)思路，也從同一角度想想，相信贊同一切者之“贊同”本來無過、過在“一切”，便能得出A而不A'式的中道“和而不流”或“曲而不屈”[8]來矯枉之；反對(duì)一切者之“反對(duì)”本亦無錯(cuò)、錯(cuò)在“一切”，也便能得出A而不A'式（或曰B而不B'式）的中道“剛而無虐”或“直而不倨”[9]來糾正之。而這兩者，和而不流與剛而無虐或曲而不屈與直而不倨之間，又以互補(bǔ)的亦A亦B式的關(guān)系，組合為贊同一切與反對(duì)一切之間的完整的中道──既和而不流又剛而無虐，或既曲而不屈又直而不倨。於是，中道不僅有了名稱（當(dāng)然是與兩端相依的名稱），而且它同過度、不及間的對(duì)立，也充分表現(xiàn)出來了。
（三）
不過這樣一來，從過度經(jīng)中道到不及，仿佛出現(xiàn)了四分的局面：贊同一切、和而不流、剛而無虐、反對(duì)一切！許多否認(rèn)一分為三的想法，正是從諸如此類的例證中導(dǎo)出的。最通俗最常見的例證，莫過于年分四季，材生五行，天張六合，色呈七彩，卦成八象，學(xué)裂九流，人有十等。因此，他們主張一分為多；如果有誰打算對(duì)一分為二作任何改善的話。
其實(shí)三就是多，多必歸于三；如果你是在哲學(xué)地思索宇宙奧秘的話。請(qǐng)以四季為例。
按照北半球人的習(xí)慣，年以冬至始。冬至是白晝最短的一天，也是白晝漸長(zhǎng)的開始；所謂的“冬至一陽生”。此後白晝漸長(zhǎng)，黑夜?jié)u短，陽生陰消，暑來寒往，至春分而晝夜平、陰陽等、寒暑均。如此再進(jìn)，至于夏至，白晝極長(zhǎng)黑夜極短，陽氣極盛陰氣極衰，於是物極必反，出現(xiàn)所謂的“夏至一陰生”，一切皆與此前相反而行；經(jīng)秋分，返冬至，是為一年。
這里的一年之平分為四個(gè)季度，只是一種現(xiàn)象。現(xiàn)象的背后，主宰著的是地球和太陽的關(guān)系；這種關(guān)系，分別為太陽直射南半地球、直射北半地球兩端，以及，處于兩端之間的狀態(tài)──太陽直射赤道（雖然射了兩次）。這是一個(gè)很典型的一分為四、四歸于三的例子。其所以必歸于三，乃因?yàn)椋磺惺挛铮家耘c其對(duì)立者相聯(lián)系的方式存在（在這里是南射與北射的對(duì)立與聯(lián)系；如果只是一味南射或一直北射，也就無所謂南射北射了）；而既有對(duì)立，便有中間（這里是直射）。中間可以因?qū)α啥说牟煌疃榷由鞛橐婚L(zhǎng)系列，呈現(xiàn)為七彩八象，九流十等，但終究仍是中間；就其與兩端的關(guān)系來說，終究仍是中間。有兩端，有中間，於是便歸于三。
中國(guó)古有“數(shù)始於一，終於十，成於三”[10]之說。說始於一而不說始於零，因?yàn)閷?duì)零作為一個(gè)數(shù)的認(rèn)識(shí)，是很晚的事；而終於十，當(dāng)然是十進(jìn)制決定了的。最有意思也最值得注意的是成於三。為什么會(huì)成於三？又怎么樣成於三?
所謂數(shù)成於三，是說無論客觀世界的事物本身還是主觀世界對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，起先都是從一開始，或者叫從混沌開始。然後顯露出對(duì)立兩端，或者是認(rèn)識(shí)上的首先注意到兩端，斯為二。進(jìn)而因兩端而有中間而知中間，事物演化完成或被完全認(rèn)知，此之謂成於三。抽象為數(shù)，便是由一而二而三，到了三，告一段落。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，也是這個(gè)意思。三生萬物者，“三”體現(xiàn)為“萬物”，“萬物”皆是一個(gè)“三”也。
（四）
說到萬物皆是三，不由得使我們想起了黑格爾的“某物是否定之否定”，或者弗洛伊德的人是自我（Ego）、本我（Id）、超我（Superego）的統(tǒng)一之類命題，以及，人人都能隨手舉出來的一些別的事實(shí)。可是若要對(duì)種種三分的事實(shí)進(jìn)行形態(tài)上的歸類和劃分，卻并不是隨手便能辦到的事。譬如我們上面說到的中庸四式，只要再加上兩端的A和B，便成了似乎是四種不同的三分。可是仔細(xì)推敲幾下則可看出，它們都只不過還是發(fā)生在一條直線上的四種形式，都宜歸類于一維狀態(tài)。
如果某個(gè)第三者不和兩端處在一條線上，而是高于兩端之上，形成三角形的頂端；此時(shí)的三分，便屬于二維狀態(tài)。
《易傳》曰“太極生兩儀”，曰“一陰一陽之謂道”者便是。這里的太極與兩儀，或道與陰陽，構(gòu)成了三角形的三個(gè)角：太極或道高踞頂端，它非陰非陽，但能生陰生陽，綜兩儀而統(tǒng)之；兩儀則平列於底邊的兩端，并生并存；其中，陰與陽或兩儀是相對(duì)的，道或太極獨(dú)立而無對(duì)，是絕對(duì)的。
中國(guó)古代哲學(xué)家喜歡用“一”作為道或太極的代數(shù)，用“兩”或“二”來代表陰陽。他們相信，絕對(duì)者既曾存在于相對(duì)者之前，又正存在于相對(duì)者之中。這叫做“一物兩體”或“一在二中”，叫做“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”[11]。張載曾把這種看法縮寫成以“極”字為頂、以“兩”“兩”二字為底端的三角形，是很有意趣也很有見地的。
順便說一句，在分別開或?qū)Ρ戎\(yùn)用時(shí)，極和端的語義是各不相同的。端是終點(diǎn)，是末；極的原意則是房屋中間最高處，引申為準(zhǔn)則、絕對(duì)。在上述的三角形中，頂角（極）的地位和價(jià)值，和底角（端）是大不一樣的。當(dāng)然，其為三分，不受影響。
讓我們引個(gè)實(shí)例來看看。莊子曾說過∶“莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。”[12]莛與楹，是細(xì)粗不同的木棒，厲與西施，是媸妍有別的女人；它們各自互相對(duì)立著。兩既立了，一則可見。這個(gè)一，粗看是木棒或是女人，極而言之，則是道；它正統(tǒng)攝乎莛與楹或厲與西施之上，也可看作是潛存于二者之中。不見這個(gè)一，則不知二者的本質(zhì)，二者的出現(xiàn)也就了無意義；此所謂一不可見則兩之用息。這里的一是絕對(duì)的，二是相對(duì)的。這樣的一個(gè)絕對(duì)君臨兩個(gè)相對(duì)的關(guān)系，剛好組成一個(gè)三角形，成為二維式三分法的典型形態(tài)。
要能看出這類三角形的存在，并非易事。莊子說“道通為一”，是說“道”把二者通為一的；也可說需得具備“道”的眼光，方可看出二者通一（所謂“唯達(dá)者知通為一”[13]），進(jìn)而看出三角存在。所以，當(dāng)人們僅僅看出莛與楹細(xì)粗不等、厲與西施是兩個(gè)女人，而盛贊矛盾無處不在，卻又否認(rèn)一分為三的時(shí)候，他不曾料到，他所看到的矛和盾中，正寓有一個(gè)他不曾看到也看不到的“絕對(duì)”在焉；這個(gè)絕對(duì)和相對(duì)構(gòu)成一個(gè)三角形態(tài)。事物本是一分為三的，不管你認(rèn)識(shí)與否承認(rèn)與否。
在另外一些情況下，三角形也有三足鼎立、無分絕對(duì)相對(duì)者。儒家哲學(xué)謂天地人為三才，亦稱三極[14]，便是如此。其所謂的天，并不比它二者高超，所謂的人，也不比它二者卑微；天地人三極，分別表現(xiàn)了宇宙的氣、形、德[15]。從功能上說，天之用為化，地之用為育；人之用，叫做贊，即發(fā)揮其主觀能動(dòng)作用，贊助天地的化育，以此遂得與天地參，即與天地鼎立而三[16]；三者的地位，於是遂成平等。當(dāng)然，三者有主觀客觀、能動(dòng)與否之別，在儒家，似乎更鐘情於三者中的“人”之一極，那多半屬于嚴(yán)以律己的意思，絕無拔高的企圖。即使像宋儒們所標(biāo)榜的圣人能為天地立心那樣的高調(diào)，也還沒有超出天地人三足鼎立的范圍。
三足鼎立的另一說法叫三位一體，無論是基督教的圣父圣子圣靈，佛教的佛法僧，道教的精氣神，還是伊斯蘭教的阿里、安那、穆罕默德，都屬于二維三極、三角平等式的三分形態(tài)，是一分為三、合三為一的特殊例證。盡管它們都是虛幻不真的；但作為一種思維方式，它們卻是很認(rèn)真的，而且有其無處不在的客觀依據(jù)。
三角的三極還有一種互克的形態(tài)。石頭、剪刀、布的循環(huán)相克便是。這種形態(tài)很早便被人們發(fā)現(xiàn)了，其見諸文字者，有《關(guān)尹子·三極》篇所記的“蝍蛆食蛇，蛇食蛙，蛙食蝍蛆，互相食也”之說。蝍蛆（蟋蟀？蜈蚣？）能否食蛇，我們不得而知；但是我們知道，任何事物都是宇宙之網(wǎng)上的一個(gè)結(jié)點(diǎn)，都有自己的強(qiáng)項(xiàng)與弱項(xiàng)，并以之而與它物結(jié)成動(dòng)態(tài)的平衡關(guān)系。於是自然界便無絕對(duì)強(qiáng)者，一切都在互相聯(lián)系中互相制約著，而最本質(zhì)的聯(lián)系和制約，則是對(duì)立；對(duì)立的否定再否定，遂形成循環(huán)的三極。
循環(huán)也有由“彼是莫得其偶”即對(duì)立自身之變動(dòng)不居而形成的時(shí)候，如莊子在《齊物論》中所云。他說，彼是（是即此。“彼是”在此代表一切對(duì)立）本是“方生”的，即相并相依而生的；有此才有所謂彼，有彼才有所謂此，本無孤立的絕對(duì)的此與彼。於是，曾經(jīng)謂之此的，亦可謂之彼；正在謂之彼的，將可謂之此。有鑒于此，人們不禁要問：“果且有彼是乎哉？”意思是說，如此說來便沒有彼此之別了。可是，如說沒有彼此之別，又與人們的感覺不符，所以莊子又問：“果且無彼是乎哉？”意思是還得肯定彼此的存在。這樣反復(fù)詰難，遂構(gòu)成了彼此之首尾相逐、莫得其偶的循環(huán)圈。莊子主張，人們不必去追逐那些無窮的相對(duì)的變化，不妨站到循環(huán)圈的中間來，這里叫做“道樞”，這里始可“得其環(huán)中”，這里方能“以應(yīng)無窮”。這個(gè)樞和這個(gè)圈，也是一種二維的三分。
老子也有“反者道之動(dòng)”和“萬物并作，吾以觀復(fù)”之說。反者向?qū)α⑥D(zhuǎn)化之謂，復(fù)者回復(fù)到原來的出發(fā)點(diǎn)。老子所謂的動(dòng)和作，只是這種兩端間的反復(fù)運(yùn)動(dòng)。他所謂的反復(fù)者和觀復(fù)者，也就是莊子的環(huán)圈和道樞，也是一種二維的三分。在他們看來，整個(gè)世界無非如此，無非是環(huán)流著的客觀事物，和靜觀著的主觀人類。老莊的這一說法，從局部的短暫的過程來說，或不無道理。只不過，現(xiàn)實(shí)中的循環(huán)往復(fù)，除去簡(jiǎn)單的機(jī)械運(yùn)動(dòng)外，絕對(duì)重復(fù)原來軌跡的事，是不多的。一般說來，由于內(nèi)外條件的作用，循環(huán)常呈螺旋式的變化向前進(jìn)展。於是，便有了一種三維的三分形態(tài)。
（五）
三維三分的典型形態(tài)是螺旋，而其簡(jiǎn)單樣式則是每一個(gè)立體的“一”，即任一個(gè)體。
中國(guó)古有“太極元?dú)猓秊橐弧敝f[17]。其實(shí)豈止太極元?dú)舛岩樱魏问挛锒际呛秊橐坏模焕缥覀兊呐笥褟埲．?dāng)我們向別人介紹說：此人是張三，或：這位叫張三時(shí)，事實(shí)上是在說：個(gè)別性（此）＋普遍性（人）＝特殊性（張三）；張三於是就函三為一了。當(dāng)然，你不介紹他，他也函三為一，因?yàn)樗緛肀闶呛囊唬且晃挥袀�(gè)性的人。“一切事物都是將普遍與個(gè)別結(jié)合起來的特殊”[18]，是一個(gè)立體的三分形。
李白有詩曰：
花間一壺酒，獨(dú)酌無相親。
舉杯邀明月，對(duì)影成三人。
獨(dú)酌無親的李白，是一；舉杯邀了明月，便有了對(duì)飲者，或者叫有了對(duì)立面，成為二；明月反照回來，李白多出一個(gè)隨身的影子，不再是原來的一了，成了函三的一。
這里的李白與上面張三的不同之處在于，這里顯示出了發(fā)展，上面沒有。黑格爾說的某物是否定之否定，也是從發(fā)展立意的。肯定、否定、否定之否定，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)以及事物本身的發(fā)展，都是如此，都是歷經(jīng)了三個(gè)階段的一。
注釋：
[1]據(jù)黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷第227頁，三聯(lián)書店1956年版
[2]見亞氏《范疇篇》第十章、《形而上學(xué)》卷五章十
[3]《左傳·昭公三十二年》
[4]《韓非子·難一、難勢(shì)》
[5]《曷鳥冠子·環(huán)流》：“物極則反，命曰環(huán)流。”
[6]《尼各馬科倫理學(xué)》1126b、1127a.
[7]《尼各馬科倫理學(xué)》1108b.
[8]分別見《中庸》與《左傳·襄公二十九年》
[9]分別見《尚書·堯典》與《左傳·襄公二十九年》
[10]《史記·律書》
[11]張載：《正蒙·參兩篇、太和篇》，并見《易說·說卦》
[12]《齊物論》
[13]同上
[14]見《逸周書·成開》、《易·系辭上》
[15]《易·說卦》：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰剛與柔；立人之道，曰仁與義。”
[16]《中庸》
[17]劉歆《三統(tǒng)歷譜》，載《漢書·律歷志上》
[18]黑格爾《小邏輯》§24附釋二 |
