天人關(guān)系問題曾是古代中國(guó)學(xué)術(shù)文化的第一課題。譬如司馬遷寫《史記》，便不認(rèn)為自己的首要任務(wù)是記述歷史，或“通古今之變”，而倒是探究天人關(guān)系，即所謂的“究天人之際”；他相信，只有究竟天人之際，方能通達(dá)古今之變，而後成為一家之言。這便是一個(gè)很好的置天人關(guān)系於首位的例證。
天人之際也就是天人之間的關(guān)系。照近人的歸納，古代中國(guó)對(duì)於天人關(guān)系的理解，大別之有二：一曰天人合一，一曰天人有分。所謂天人合一，是說天、人相通乃至相類，天性乃至天形即是人性、人形，知人即可知天，知天即可知人。而所謂天人有分，則是說天人各自有其職分，天人各具其道、各行其道，於是天人難免各據(jù)一端，交爭(zhēng)交勝。簡(jiǎn)單說來，一種理論認(rèn)天人為一；另種理論認(rèn)天人為二。據(jù)說，這兩種理論處?kù)恫幌?zhēng)斗之中。
這種歸納確實(shí)有其經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)。不過，邏輯地說來，兩論之間，似乎應(yīng)該還有一論，方才滿足對(duì)立兩極之間可能存在的所有關(guān)系，那就是：天人非一非二，亦一亦二；或者叫做二而不二，不二而二。
歷史事實(shí)恰好正是如此；只是以往歸納者格於思維定式，視而未見而已。本文試以荊門郭店楚簡(jiǎn)為例，於此天人三式，略作紹介如次。
（一）
郭店楚簡(jiǎn)中有一篇被名為《窮達(dá)以時(shí)》的短文，可以看做天人為二或天人有分的代表。其文有曰：
有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。
這里的“天人有分”和“天人之分”的“分”字，讀去聲，用如名分、職分之“分”。這幾句話的意思是說，天和人是兩碼子事，各自有其不容相侵不宜相混的相應(yīng)職守與行為方式；為人者認(rèn)清此等分守，便知道哪些是人所能辦的，哪些只得聽命於天！
必須注明的是，它這里所謂的天，不是神格的，也不是道德的，而是命運(yùn)的；其具體面目，便是文章接著所談的“世”、“時(shí)”、“遇”：
有其人，亡其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉！
窮達(dá)以時(shí)，幽明不再。
遇不遇，天也。
作為佐證，文中列舉了許多歷史的和傳說的圣賢窮達(dá)的例子，如大舜躬耕於歷山、子胥前功而後戮等等，以示天人非一和人之承運(yùn)於天。同樣的思想和故事，在《荀子》、《孔子家語(yǔ)》、《韓詩(shī)外傳》和《說苑》中，亦頻頻出現(xiàn)，如：
夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時(shí)也；死生者，命也。今有人不遇其時(shí)，雖賢，其能行乎？茍遇其時(shí)，何難之有！（《荀子·宥坐》）
賢不賢者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時(shí)也；死生者，命也。有其才不遇其時(shí)，雖才不用；茍遇其時(shí)，何難之有？（《說苑·雜言》）
這些論說中所謂的“世”，有如《莊子》所說的“人間世”，或人世、世間之“世”；其所謂的“時(shí)”，等於《孟子》所說的“彼一時(shí)此一時(shí)”，或時(shí)勢(shì)、時(shí)運(yùn)之“時(shí)”。至於“遇”，指的則是機(jī)遇，特指“利見大人”或江湖上所謂的“得貴人扶持”之類。所有這一些被稱之為“天”的現(xiàn)象，說穿了，其實(shí)就是人所生存的社會(huì)環(huán)境，就是各種社會(huì)條件社會(huì)力量在生滅消長(zhǎng)中所合成的態(tài)勢(shì)，尤其是指能造就出“英雄”來的“時(shí)勢(shì)”。在通常情況下，這種環(huán)境、態(tài)勢(shì)或時(shí)勢(shì)，不僅不依人們的意志為轉(zhuǎn)移，而且以其君臨人間的架勢(shì)，神差鬼使，喚雨呼風(fēng)，左右著人們的禍福，安排著人們的命運(yùn)。於是，它被尊之為“天”，尊之為與人隔絕的冥冥之中的禍福以之的天。
馮友蘭先生曾經(jīng)說過，在中國(guó)文字中，“天”之一詞至少有五種意義，即：物質(zhì)之天，主宰之天或意志之天，命運(yùn)之天，自然之天，義理之天或道德之天[1]。上述的表現(xiàn)為“世時(shí)遇”的天，應(yīng)該算做命運(yùn)之天，是一望可知的。
能夠善用自己理性的人都可以知道，本來沒有什麼命運(yùn)之天。那個(gè)被相信為凌駕於人的命運(yùn)之天，究其實(shí)，并非真是什麼異人的力量，而只不過是異化了的人力，是表現(xiàn)為“天”了的“人”；準(zhǔn)確一點(diǎn)說，它是人的群體之力，或者叫做社會(huì)力。
我們知道，人是社會(huì)的動(dòng)物，人必須組成社會(huì)并歸屬其中，方能生存。而社會(huì)之組成，雖未必便如社會(huì)契約說所說的那樣，人們靠著交出自己的自然自由，以換取應(yīng)得的保障；但社會(huì)只要一旦存在，它就成為一種客觀的獨(dú)立於個(gè)人之外的實(shí)體，具有其權(quán)威的“看不見的手”，范圍著人們行止，驅(qū)動(dòng)著人們浮沉。這是每個(gè)社會(huì)的人所時(shí)刻感受到的不爭(zhēng)事實(shí)。於是，本來是由人們自己組成的社會(huì)，到頭來成了超人的神圣客體，本來是人們自己的力量，卻表現(xiàn)為支配人們的命運(yùn)。自有社會(huì)以來，人類迄今尚未走出這一陰影，尚無能力徹底擺脫這種自作自受的命運(yùn)之天；也許，它竟是永遠(yuǎn)走不出去的陰影，永難掙脫的恢恢之網(wǎng)。
（二）
與談?wù)撁\(yùn)之天時(shí)倡“有天有人”的天人為二觀念相對(duì)，在談?wù)摰赖轮鞎r(shí)，郭店楚簡(jiǎn)一些篇章則主張?zhí)烊耸呛弦坏摹Ｆ湔f主要見於《五行》篇。
《五行》篇的開宗明義這樣說：
仁形於內(nèi)謂之德之行，不形於內(nèi)謂之行。義形於內(nèi)謂之德之行，不形於內(nèi)謂之行。禮形於內(nèi)謂之德之行，不行於內(nèi)謂之行。智形於內(nèi)謂之德之行，不形於內(nèi)謂之行。圣形於內(nèi)謂之德之行，不形於內(nèi)謂之行。
德之行五，和謂之德；四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。
“仁形於內(nèi)謂之德之行”，這一句話的含義相當(dāng)豐富。其中，仁形於內(nèi)的“內(nèi)”，指的是人的內(nèi)心；而“形”於內(nèi)則意味著，在此之前，仁是無形的，或者說，是形而上的。一旦“仁形於內(nèi)”了，即形於人心以後，便不僅有了形，隨之也有了“謂”[2]，“謂之德之行”。這個(gè)所謂的“德之行”，簡(jiǎn)言之，就是“德行（de-heng）”。
“不形於內(nèi)謂之行”句，是說那個(gè)形而上的“仁”，或有未能形於人的內(nèi)心，而僅落實(shí)為人之行為者；這時(shí)候，也有一個(gè)相應(yīng)的稱謂，“謂之行”，善良的行為。
其他“義”“禮”“智”“圣”四句，與此一律。此五種形於人心的“德之行”和合起來，統(tǒng)稱之曰德。這個(gè)德，從“人”這一方面看，是人對(duì)天道的“得”，得天道於人心，所以叫做“德”；若從“天”那一方面看，則是天道在人心中找到了自己的形式，通過人心將自己最終完成；所以說：“德，天道也”。
“仁”“義”“禮”“智”四種落實(shí)於人之行為的“行”和合起來，統(tǒng)稱之曰善。它是人之所以為人所以異於禽獸的行為規(guī)范，所以說：“善，人道也”。
在這些論說中，天人關(guān)系表現(xiàn)出與前例完全不同的形式：天人合一的形式。在這里，被認(rèn)為是天道的仁義禮智圣，跟前面見到的予取予求的天運(yùn)不同，竟然連實(shí)現(xiàn)自己完成自己這樣的事情，都不能獨(dú)立進(jìn)行，而必得通過人心而後可；在這個(gè)意義上，天便不是獨(dú)立的天，它離不開人，有待於人而後成其為天。再看人這方面，一些人，是能使天道形於自己心內(nèi)，以德來使天道最終實(shí)現(xiàn)的，可謂是巧補(bǔ)天工的人，這是君子以上的人（參《五行》：“五行皆形於內(nèi)而時(shí)行之，謂之君子”）；此下的另一些人，他們不能形天道於心內(nèi)，但也必須在行為上實(shí)踐仁義禮智，實(shí)踐這個(gè)被稱做人道的大部份天道，方能成其為人。在這些意義上，人也不是獨(dú)立的人，他離不開天。於是，我們?cè)诖怂姷降模悴皇恰坝刑煊腥耍烊擞蟹帧钡母髯元?dú)立的天和人，而是各自向?qū)Ψ竭M(jìn)入、化入以完成自己的天和人，而且，其進(jìn)入化入的程度越深，其實(shí)現(xiàn)與完成自己的狀態(tài)也就越大；與之同時(shí)，對(duì)方也因同樣的程度與狀態(tài)而得以實(shí)現(xiàn)與完成。這就是黑格爾和馬克思常愛說的“兩者的每一方當(dāng)自己實(shí)現(xiàn)時(shí)也就創(chuàng)造對(duì)方，把自己當(dāng)做對(duì)方創(chuàng)造出來”[3]那樣的關(guān)系。因之不妨說，在這里，天和人，不是獨(dú)立的，不是相分的，而是合一的。
天與人之所以如此不能分離，天人關(guān)系之所以如此合一，非他，蓋以此時(shí)所談?wù)摰摹疤臁焙汀叭恕保枷薅ㄔ诘赖路秶鷥?nèi)，所討論的問題，未曾越出道德領(lǐng)域使然。道德是甚麼？無非是人的一定的心理定式和行為規(guī)范。這些定式和規(guī)范，不是天上掉下來的，也不是娘胎里帶出來的，而是人們共處?kù)渡鐣?huì)中時(shí)逐漸形成起來的。離開了人，便無所謂道德，也無從談?wù)摰赖拢坏赖轮荒苁侨说溃荒苁侨说隆！段逍小菲兴灾^之為天道者，實(shí)乃一種神道設(shè)教的把戲，企圖假借超人的形上的力量，來肯定理想的秩序，來范圍人心與人行。其實(shí)第一，所謂天道，不過是人間道德的“天化”，是被宣布為天道了的人道；第二，它仍需返回人間，通過人心人行來顯現(xiàn)來落實(shí)，否則便只能天馬行空，便是空話。所以，在道德領(lǐng)域里，天和人，只能是合一的，也必然是合一的。
在《成之聞之》篇中，有一段話似乎將這個(gè)底牌給亮出來了。它先說：
天降大常，以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。
乍一看去，有天常，有人倫，仿佛天人為二的樣子。可是接著便又說：
唯君子道可近求而可遠(yuǎn)措也。昔者君子有言曰：“圣人天德”曷？言慎求之於己，而可以至順天常矣。
所謂“可近求”“可遠(yuǎn)措”，也就是“慎求之於己”，“而可以至順天常”的意思。在自己身上慎求，便能求出遠(yuǎn)在天上的大常來。這豈不是說，人倫和天常，本是一個(gè)嗎？
（三）
於明確區(qū)分天人為二與合天人為一的說法之外，更有一種不太明確的介乎其間或超乎其上的說法，表現(xiàn)於當(dāng)時(shí)的探究心性的議論之中。
當(dāng)時(shí)所謂的“性”，主要指人性。而“人性”，本有自然性與社會(huì)性之不同，但在當(dāng)時(shí)的許多論者中，是不甚區(qū)別的。譬如告子與孟子辯性，一個(gè)說的是自然性（“食色、性也”），另個(gè)說的是社會(huì)性（“人無有不善”），兩人各執(zhí)一詞，煞是熱鬧，其實(shí)猶如聾子對(duì)話，誰(shuí)也不知對(duì)方說些甚麼。楚簡(jiǎn)中，談性談得最多最透的，推《性自命出》篇，其觀點(diǎn)基本上是告子式的，其中所深藏著的天人觀點(diǎn)是：
凡人唯有性……。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。
道始於情，情生於性。始者近情，終者近義，知情者能出之，知義者能納之。
四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也。
四海同一的、能表現(xiàn)為喜怒哀悲之情的性，其為人的自然性，自無疑問。由這個(gè)自然的人性，生出情來；再由所生的情，發(fā)而成道，終結(jié)為義。這個(gè)道義，即人道和禮義，當(dāng)然已經(jīng)不再是自然的了；但它確系由人的自然屬性生發(fā)而來，一路上沒有受過任何超自然力量的干預(yù)，也不像上章所述，是形於內(nèi)或不形於內(nèi)的形上天理之所形，也是明白無誤的。對(duì)於這一點(diǎn)，在上列引文之後，有著詳細(xì)交待：
凡性，或動(dòng)之，或格之，或交之，或厲之，或出之，或養(yǎng)之，或長(zhǎng)之。
凡動(dòng)性者，物也；格性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢(shì)也；養(yǎng)性者，習(xí)也；長(zhǎng)性者，道也。
凡見者之謂物，快於己者之謂悅，物之勢(shì)者之謂勢(shì)，有為也者之謂故。義也者，群善之絕也；習(xí)也者，有以習(xí)其性也；道者，群物之道。
凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也。其三術(shù)者，道之而已。
這是一幅由性及道的線路圖。性道之間，滿布著各種硬件和軟件，唯獨(dú)沒有天或它所投射的的影子。在《語(yǔ)叢一》中，也有大致相當(dāng)?shù)鼮楦爬ǖ恼f法：
人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信；由[外入者，義……]。仁生於人，義生於道；或生於內(nèi)，或生於外。
這些都是要說明，人道源於人心、人性、人情以及人和外界的關(guān)系，甚至包括對(duì)“群物之道”的觀察與了解在內(nèi)；至於天或天道，在這里則與在別處常見的情況相反，是缺席著的。而且，僅就指稱仁義忠信為“人道”而不稱之為“德”，僅就這一點(diǎn)來看，便已經(jīng)將天和天道的作用，排出人道構(gòu)建之外了。
如果僅僅是這一些，我們便可以乾脆宣布，在這個(gè)體系中，人道與天道，人與天，既不是合一的，也不是對(duì)立的；而是壓根全無關(guān)系的。
可是事情還有另外一面。當(dāng)我們從“性”往上追的時(shí)候，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，“天”正高高在上，君臨著這一切：
性自命出，命自天降；道始於情，情生於性。（《性自命出》）
這四句話里出現(xiàn)了五個(gè)要素，形成一條依次發(fā)生的系列：天à命à性à情à道。其中屬於人的人性、人情、人道三者，受制於前兩個(gè)屬天的要素天和命；整個(gè)系列從而判分為天人兩大范圍，構(gòu)成為降與所降的關(guān)系。
過去我曾粗略地以為，這四句話正好就是《中庸》開篇所謂的“天命之謂性，率性之謂道”[4]。現(xiàn)在仔細(xì)看來，二者頗不一樣。蓋《中庸》的說法，是一種定義式的語(yǔ)句，它包含有性的源頭是天命、性的內(nèi)容是天命或性乃天命在人之表現(xiàn)這樣一些意思。而《性自命出》的說法沒有這麼多含義，它只是停留在發(fā)生方面，并未在內(nèi)容上有任何限定。
那末，在這四句話里，“天”是甚麼，“命”是甚麼，它們與“性情道”的關(guān)系究竟怎樣，是值得認(rèn)真推敲一番的。
我們知道，命者命令。命自天降，是為天命。天命是一個(gè)相當(dāng)古老的術(shù)語(yǔ)，在周滅殷的前前後後，被用為政權(quán)合法性的藉口和托詞，曾頗為時(shí)興了一陣，以證明周之代殷，乃順乎天而應(yīng)乎人的正義之舉。現(xiàn)在我們感興趣的是，天既能降命，那麼這個(gè)天，便是能夠發(fā)號(hào)施令的生死予奪的神格的天，是至上的主宰；它較之上兩章所見的命運(yùn)意義的、道德意義的天，要更為悠久得多神氣得多也權(quán)威得多。
但是，唯其悠久神氣與權(quán)威，這種意義的天，到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，倒反而往往是虛懸一格的。與表現(xiàn)為世、時(shí)、遇的命運(yùn)之天不同，也與形於內(nèi)外的道德之天不同，此時(shí)主宰之天通常只是一個(gè)象徵性的存在，而沒有任何實(shí)際內(nèi)容或?qū)嶋H作為。譬如這里的能降命的天和天所降的命，便沒有甚麼具體面目，不主張甚麼也不反對(duì)甚麼，只是虛晃一槍，為性的出場(chǎng)鳴鑼開道而已。真正的動(dòng)作，是從性的喜怒哀悲之氣開始的，而那已經(jīng)完全是人的而非天的了。
但是，在那個(gè)時(shí)候，這樣的虛懸虛晃，幾乎是不可少的。它如果不是宣布喜怒哀悲本來出自天，像《性自命出》這樣；便會(huì)要宣布喜怒哀悲本身便是天，像莊子那樣。總之它得從天開始，即從大家所公認(rèn)的開始處開始，來建構(gòu)自己的學(xué)說體系，其中便包括某種樣式的天人關(guān)系。
因之這樣的天人關(guān)系，說穿了，實(shí)際上是沒有關(guān)系而又不得不維持著面子的關(guān)系，是人之企圖從天的主宰下掙脫出來而尚未能的表現(xiàn)；於是表現(xiàn)出一種有別於天人相分、天人合一的又分又合若即若離的關(guān)系。
這樣的天人關(guān)系，與前兩節(jié)所見的關(guān)系一起，組成了對(duì)立的天人雙方所可能存在的全部關(guān)系；它們?cè)诠瓿?jiǎn)中竟然都有著自己的具體形態(tài)，說來是饒有趣味的。
注釋：
[1]見《中國(guó)哲學(xué)史新編》（1980年修訂本）第一冊(cè)第二章第五節(jié)。
[2]“謂”與“名”有別，此處不詳論。
[3]馬克思：《導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯全集》第12卷第743頁(yè)。
[4]見《孔孟之間》，載《中國(guó)哲學(xué)》第20輯。
1999年4月，北京柳北居 |
