天人關系問題曾是古代中國學術文化的第一課題。譬如司馬遷寫《史記》，便不認為自己的首要任務是記述歷史，或“通古今之變”，而倒是探究天人關系，即所謂的“究天人之際”；他相信，只有究竟天人之際，方能通達古今之變，而後成為一家之言。這便是一個很好的置天人關系於首位的例證。
天人之際也就是天人之間的關系。照近人的歸納，古代中國對於天人關系的理解，大別之有二：一曰天人合一，一曰天人有分。所謂天人合一，是說天、人相通乃至相類，天性乃至天形即是人性、人形，知人即可知天，知天即可知人。而所謂天人有分，則是說天人各自有其職分，天人各具其道、各行其道，於是天人難免各據一端，交爭交勝。簡單說來，一種理論認天人為一；另種理論認天人為二。據說，這兩種理論處於不息爭斗之中。
這種歸納確實有其經驗的根據。不過，邏輯地說來，兩論之間，似乎應該還有一論，方才滿足對立兩極之間可能存在的所有關系，那就是：天人非一非二，亦一亦二；或者叫做二而不二，不二而二。
歷史事實恰好正是如此；只是以往歸納者格於思維定式，視而未見而已。本文試以荊門郭店楚簡為例，於此天人三式，略作紹介如次。
（一）
郭店楚簡中有一篇被名為《窮達以時》的短文，可以看做天人為二或天人有分的代表。其文有曰：
有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。
這里的“天人有分”和“天人之分”的“分”字，讀去聲，用如名分、職分之“分”。這幾句話的意思是說，天和人是兩碼子事，各自有其不容相侵不宜相混的相應職守與行為方式；為人者認清此等分守，便知道哪些是人所能辦的，哪些只得聽命於天！
必須注明的是，它這里所謂的天，不是神格的，也不是道德的，而是命運的；其具體面目，便是文章接著所談的“世”、“時”、“遇”：
有其人，亡其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉！
窮達以時，幽明不再。
遇不遇，天也。
作為佐證，文中列舉了許多歷史的和傳說的圣賢窮達的例子，如大舜躬耕於歷山、子胥前功而後戮等等，以示天人非一和人之承運於天。同樣的思想和故事，在《荀子》、《孔子家語》、《韓詩外傳》和《說苑》中，亦頻頻出現，如：
夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有人不遇其時，雖賢，其能行乎？茍遇其時，何難之有！（《荀子·宥坐》）
賢不賢者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。有其才不遇其時，雖才不用；茍遇其時，何難之有？（《說苑·雜言》）
這些論說中所謂的“世”，有如《莊子》所說的“人間世”，或人世、世間之“世”；其所謂的“時”，等於《孟子》所說的“彼一時此一時”，或時勢、時運之“時”。至於“遇”，指的則是機遇，特指“利見大人”或江湖上所謂的“得貴人扶持”之類。所有這一些被稱之為“天”的現象，說穿了，其實就是人所生存的社會環境，就是各種社會條件社會力量在生滅消長中所合成的態勢，尤其是指能造就出“英雄”來的“時勢”。在通常情況下，這種環境、態勢或時勢，不僅不依人們的意志為轉移，而且以其君臨人間的架勢，神差鬼使，喚雨呼風，左右著人們的禍福，安排著人們的命運。於是，它被尊之為“天”，尊之為與人隔絕的冥冥之中的禍福以之的天。
馮友蘭先生曾經說過，在中國文字中，“天”之一詞至少有五種意義，即：物質之天，主宰之天或意志之天，命運之天，自然之天，義理之天或道德之天[1]。上述的表現為“世時遇”的天，應該算做命運之天，是一望可知的。
能夠善用自己理性的人都可以知道，本來沒有什麼命運之天。那個被相信為凌駕於人的命運之天，究其實，并非真是什麼異人的力量，而只不過是異化了的人力，是表現為“天”了的“人”；準確一點說，它是人的群體之力，或者叫做社會力。
我們知道，人是社會的動物，人必須組成社會并歸屬其中，方能生存。而社會之組成，雖未必便如社會契約說所說的那樣，人們靠著交出自己的自然自由，以換取應得的保障；但社會只要一旦存在，它就成為一種客觀的獨立於個人之外的實體，具有其權威的“看不見的手”，范圍著人們行止，驅動著人們浮沉。這是每個社會的人所時刻感受到的不爭事實。於是，本來是由人們自己組成的社會，到頭來成了超人的神圣客體，本來是人們自己的力量，卻表現為支配人們的命運。自有社會以來，人類迄今尚未走出這一陰影，尚無能力徹底擺脫這種自作自受的命運之天；也許，它竟是永遠走不出去的陰影，永難掙脫的恢恢之網。
（二）
與談論命運之天時倡“有天有人”的天人為二觀念相對，在談論道德之天時，郭店楚簡一些篇章則主張天人是合一的。其說主要見於《五行》篇。
《五行》篇的開宗明義這樣說：
仁形於內謂之德之行，不形於內謂之行。義形於內謂之德之行，不形於內謂之行。禮形於內謂之德之行，不行於內謂之行。智形於內謂之德之行，不形於內謂之行。圣形於內謂之德之行，不形於內謂之行。
德之行五，和謂之德；四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。
“仁形於內謂之德之行”，這一句話的含義相當豐富。其中，仁形於內的“內”，指的是人的內心；而“形”於內則意味著，在此之前，仁是無形的，或者說，是形而上的。一旦“仁形於內”了，即形於人心以後，便不僅有了形，隨之也有了“謂”[2]，“謂之德之行”。這個所謂的“德之行”，簡言之，就是“德行（de-heng）”。
“不形於內謂之行”句，是說那個形而上的“仁”，或有未能形於人的內心，而僅落實為人之行為者；這時候，也有一個相應的稱謂，“謂之行”，善良的行為。
其他“義”“禮”“智”“圣”四句，與此一律。此五種形於人心的“德之行”和合起來，統稱之曰德。這個德，從“人”這一方面看，是人對天道的“得”，得天道於人心，所以叫做“德”；若從“天”那一方面看，則是天道在人心中找到了自己的形式，通過人心將自己最終完成；所以說：“德，天道也”。
“仁”“義”“禮”“智”四種落實於人之行為的“行”和合起來，統稱之曰善。它是人之所以為人所以異於禽獸的行為規范，所以說：“善，人道也”。
在這些論說中，天人關系表現出與前例完全不同的形式：天人合一的形式。在這里，被認為是天道的仁義禮智圣，跟前面見到的予取予求的天運不同，竟然連實現自己完成自己這樣的事情，都不能獨立進行，而必得通過人心而後可；在這個意義上，天便不是獨立的天，它離不開人，有待於人而後成其為天。再看人這方面，一些人，是能使天道形於自己心內，以德來使天道最終實現的，可謂是巧補天工的人，這是君子以上的人（參《五行》：“五行皆形於內而時行之，謂之君子”）；此下的另一些人，他們不能形天道於心內，但也必須在行為上實踐仁義禮智，實踐這個被稱做人道的大部份天道，方能成其為人。在這些意義上，人也不是獨立的人，他離不開天。於是，我們在此所見到的，便不是“有天有人，天人有分”的各自獨立的天和人，而是各自向對方進入、化入以完成自己的天和人，而且，其進入化入的程度越深，其實現與完成自己的狀態也就越大；與之同時，對方也因同樣的程度與狀態而得以實現與完成。這就是黑格爾和馬克思常愛說的“兩者的每一方當自己實現時也就創造對方，把自己當做對方創造出來”[3]那樣的關系。因之不妨說，在這里，天和人，不是獨立的，不是相分的，而是合一的。
天與人之所以如此不能分離，天人關系之所以如此合一，非他，蓋以此時所談論的“天”和“人”，都限定在道德范圍內，所討論的問題，未曾越出道德領域使然。道德是甚麼？無非是人的一定的心理定式和行為規范。這些定式和規范，不是天上掉下來的，也不是娘胎里帶出來的，而是人們共處於社會中時逐漸形成起來的。離開了人，便無所謂道德，也無從談論道德；道德只能是人道，只能是人德。《五行》篇中所以謂之為天道者，實乃一種神道設教的把戲，企圖假借超人的形上的力量，來肯定理想的秩序，來范圍人心與人行。其實第一，所謂天道，不過是人間道德的“天化”，是被宣布為天道了的人道；第二，它仍需返回人間，通過人心人行來顯現來落實，否則便只能天馬行空，便是空話。所以，在道德領域里，天和人，只能是合一的，也必然是合一的。
在《成之聞之》篇中，有一段話似乎將這個底牌給亮出來了。它先說：
天降大常，以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。
乍一看去，有天常，有人倫，仿佛天人為二的樣子。可是接著便又說：
唯君子道可近求而可遠措也。昔者君子有言曰：“圣人天德”曷？言慎求之於己，而可以至順天常矣。
所謂“可近求”“可遠措”，也就是“慎求之於己”，“而可以至順天常”的意思。在自己身上慎求，便能求出遠在天上的大常來。這豈不是說，人倫和天常，本是一個嗎？
（三）
於明確區分天人為二與合天人為一的說法之外，更有一種不太明確的介乎其間或超乎其上的說法，表現於當時的探究心性的議論之中。
當時所謂的“性”，主要指人性。而“人性”，本有自然性與社會性之不同，但在當時的許多論者中，是不甚區別的。譬如告子與孟子辯性，一個說的是自然性（“食色、性也”），另個說的是社會性（“人無有不善”），兩人各執一詞，煞是熱鬧，其實猶如聾子對話，誰也不知對方說些甚麼。楚簡中，談性談得最多最透的，推《性自命出》篇，其觀點基本上是告子式的，其中所深藏著的天人觀點是：
凡人唯有性……。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。
道始於情，情生於性。始者近情，終者近義，知情者能出之，知義者能納之。
四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。
四海同一的、能表現為喜怒哀悲之情的性，其為人的自然性，自無疑問。由這個自然的人性，生出情來；再由所生的情，發而成道，終結為義。這個道義，即人道和禮義，當然已經不再是自然的了；但它確系由人的自然屬性生發而來，一路上沒有受過任何超自然力量的干預，也不像上章所述，是形於內或不形於內的形上天理之所形，也是明白無誤的。對於這一點，在上列引文之後，有著詳細交待：
凡性，或動之，或格之，或交之，或厲之，或出之，或養之，或長之。
凡動性者，物也；格性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也。
凡見者之謂物，快於己者之謂悅，物之勢者之謂勢，有為也者之謂故。義也者，群善之絕也；習也者，有以習其性也；道者，群物之道。
凡道，心術為主。道四術，唯人道為可道也。其三術者，道之而已。
這是一幅由性及道的線路圖。性道之間，滿布著各種硬件和軟件，唯獨沒有天或它所投射的的影子。在《語叢一》中，也有大致相當但更為概括的說法：
人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信；由[外入者，義……]。仁生於人，義生於道；或生於內，或生於外。
這些都是要說明，人道源於人心、人性、人情以及人和外界的關系，甚至包括對“群物之道”的觀察與了解在內；至於天或天道，在這里則與在別處常見的情況相反，是缺席著的。而且，僅就指稱仁義忠信為“人道”而不稱之為“德”，僅就這一點來看，便已經將天和天道的作用，排出人道構建之外了。
如果僅僅是這一些，我們便可以乾脆宣布，在這個體系中，人道與天道，人與天，既不是合一的，也不是對立的；而是壓根全無關系的。
可是事情還有另外一面。當我們從“性”往上追的時候，便會發現，“天”正高高在上，君臨著這一切：
性自命出，命自天降；道始於情，情生於性。（《性自命出》）
這四句話里出現了五個要素，形成一條依次發生的系列：天à命à性à情à道。其中屬於人的人性、人情、人道三者，受制於前兩個屬天的要素天和命；整個系列從而判分為天人兩大范圍，構成為降與所降的關系。
過去我曾粗略地以為，這四句話正好就是《中庸》開篇所謂的“天命之謂性，率性之謂道”[4]。現在仔細看來，二者頗不一樣。蓋《中庸》的說法，是一種定義式的語句，它包含有性的源頭是天命、性的內容是天命或性乃天命在人之表現這樣一些意思。而《性自命出》的說法沒有這麼多含義，它只是停留在發生方面，并未在內容上有任何限定。
那末，在這四句話里，“天”是甚麼，“命”是甚麼，它們與“性情道”的關系究竟怎樣，是值得認真推敲一番的。
我們知道，命者命令。命自天降，是為天命。天命是一個相當古老的術語，在周滅殷的前前後後，被用為政權合法性的藉口和托詞，曾頗為時興了一陣，以證明周之代殷，乃順乎天而應乎人的正義之舉。現在我們感興趣的是，天既能降命，那麼這個天，便是能夠發號施令的生死予奪的神格的天，是至上的主宰；它較之上兩章所見的命運意義的、道德意義的天，要更為悠久得多神氣得多也權威得多。
但是，唯其悠久神氣與權威，這種意義的天，到了戰國時代，倒反而往往是虛懸一格的。與表現為世、時、遇的命運之天不同，也與形於內外的道德之天不同，此時主宰之天通常只是一個象徵性的存在，而沒有任何實際內容或實際作為。譬如這里的能降命的天和天所降的命，便沒有甚麼具體面目，不主張甚麼也不反對甚麼，只是虛晃一槍，為性的出場鳴鑼開道而已。真正的動作，是從性的喜怒哀悲之氣開始的，而那已經完全是人的而非天的了。
但是，在那個時候，這樣的虛懸虛晃，幾乎是不可少的。它如果不是宣布喜怒哀悲本來出自天，像《性自命出》這樣；便會要宣布喜怒哀悲本身便是天，像莊子那樣。總之它得從天開始，即從大家所公認的開始處開始，來建構自己的學說體系，其中便包括某種樣式的天人關系。
因之這樣的天人關系，說穿了，實際上是沒有關系而又不得不維持著面子的關系，是人之企圖從天的主宰下掙脫出來而尚未能的表現；於是表現出一種有別於天人相分、天人合一的又分又合若即若離的關系。
這樣的天人關系，與前兩節所見的關系一起，組成了對立的天人雙方所可能存在的全部關系；它們在郭店楚簡中竟然都有著自己的具體形態，說來是饒有趣味的。
注釋：
[1]見《中國哲學史新編》（1980年修訂本）第一冊第二章第五節。
[2]“謂”與“名”有別，此處不詳論。
[3]馬克思：《導言》，《馬克思恩格斯全集》第12卷第743頁。
[4]見《孔孟之間》，載《中國哲學》第20輯。
1999年4月，北京柳北居 |
