戰國時期有一派學人，專門喜歡推敲事物名稱和實際如何相當，得出了許許多多有悖常識的論題，驚世駭俗，日與人辯；因而被稱為“察士”與“辯者”，或者叫做“形名之家”與“名家”；近世以來，更被謚以“詭辯家”的惡名，視為學術界的貧嘴漢。
辯者們的論題中，有一題叫“雞三足”。據他們自己在《公孫龍子》中解釋說，雞有三足的理由是：“謂雞足一，數足二；二而一，故三。”（《公孫龍子·通變論》）所謂的“謂雞足”，是說名義上的雞足，或足之名，或足之所以為足者；所謂的“數足”，則是實際上的足，或足之實，或足之為足。
辯者們當然熟知一雞二足這樣的簡單事實和普通常識。他們之所以還要特立獨行，大呼“雞三足”和諸如此類的奇談怪論，顯然是由于，他們認定在平常道理和簡單事實之外，已經掌握住了一種不平常的認識方法并認識到了不簡單的事實真相，應該取常規而代之。這種觀點，特別是他們提出的認識方法，能在當時蔚然成風，說明它并非愚妄，而是需要每個不懷成見的人，予以同情了解和駐足三思的；可惜，兩千多年來，他們很少得到過這樣的待遇。
平心而論，“雞三足”的挑戰，可以引發我們思考的問題很多。除去《公孫龍子》所已指出的名實關系那樣的認識論問題外，還有“雞之足與足之理”或“雞之足與所以為足”這樣的本體論問題，本根生成為現實這樣的宇宙論問題，雞之相對二足和絕對之足的關系這樣的方法論問題，以及諸如此類為思想者所念茲在茲的根本問題。在已往的歷史中，當人們正襟危坐，端策拂龜，高談其“《易》有太極，是生兩儀”的時候；當人們倚松撫竹，揮麈擊節，闊論其“道生一，一生二”的時候；當人們結跏趺坐，合十低眉，沉吟其“離四句”“立三諦”（注：四句：非有、非無、非亦有亦無、非非有非無。三諦：空諦、假諦、中諦。）的時候；人們大概很少想到，他們的這些哲理玄思、教義宗風，如果不是雞三足之類論題的婉轉復述，便是雞三足之類論題的合理引申。所不同的是，辯者們存心標新立異，學者們極力和光同塵，以至兩者同源異流，愈離愈遠，終于形同天淵。謂予不信，且看如下分析。
我們知道，《易經》的太極生兩儀一節，本是一種宇宙創成論。其所謂的太極，即淳和未分之氣，乃宇宙的本根；兩儀指陰陽，四象為四時，八卦代表天地雷風水火山澤等基本自然物，它們依次生出，宇宙于是完成。現在我們如果將這個偉大創世記的起始階段，太極生兩儀一段單獨抽出來，進行仔細觀察，定可仿照“雞三足”的說法，得出一個“宇宙三儀”的結論來。那就是：“謂宇宙儀一，數儀二；二而一，故三。”不僅此也，其余的四時、八卦階段，也都可以化約成為這種二而一的關系，變做雞三足式的“怪論”。
《老子》的“道生一”一節，亦復如此。其所謂的“道生一，一生二，二生三，三生萬物；萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，更是明顯的宇宙創成論。“一生二”便有如上述的“太極生兩儀”；“二生三”或“負陰抱陽為和”，則是“二而一故三”。萬物無非這樣的三，萬物皆可比同雞三足，是為“三生萬物”。
至于佛學，有所謂“有、空、亦有亦空、非有非空”之四句和四門；他們以四句推檢一切事物，謂四門為得入真性實相之門。此四者之第三四兩句，也可合成一句，叫“俱是俱非”或“雙照雙非”；這樣的四句、四門，也正就是他們所謂的假、空、中三諦。于是，可以看得出，有、空與俱是俱非，假、空與中，都有兩個相對者和一個絕對者，都是二與一的格局，都可說成為“二而一故三”，或者形象地叫做：雞三足。
當然，名家本義上的“雞三足”，與儒、道、釋三家的宇宙論認識論，其不同之處還是主要的；即使是太極生兩儀、二生三、假空中這樣的具體論題，同“雞三足”也有立論上的差異。那是因為，雖說萬物無非都是三，但其所以為三和如何為三的根據和形式，卻有多種多樣，并非千篇一律。這一點，比較一下另一“詭辯”論題“黃馬、驪牛三”，當可有所啟發。
辯者另有“黃馬驪牛三”之說，謂黃馬一，驪牛一，黃馬驪牛合成之全體又一；一一又一，故三。這樣得出來的三，乃部分與全體合成的三（注：據《公孫龍子·通變論》“二有一乎”節，以黃馬、驪牛為部分，黃馬驪牛為全體。），同上述“謂足”“數足”之雞三足，其根據和形式都有不同。概括一點說，由謂足而數足而三，可說是一分為二式的三；而黃馬、驪牛、黃馬驪牛，或通常所說的正題反題合題，則是二合為一式的三。二者各重一個側面，都是對客觀世界的描述，當然是對不同方面的描述。
萬物之為三，還有一些別的根據和形式；以后或有機會慢慢討論。現在僅以二合為一式的三來說，其所合成的一，便不止一種情形：它可以是對二的包涵，也可以是對二的超越。如上述四門和四句的亦有亦空，便是對有、空二者的包；而非有非空，則是對二者的超。道家的沖氣為和，是對陰陽二氣的包；而儒家的執兩用中，則往往是對該兩的超。再看，無論一分為二式還是二合為一式，其所成的三，都是一虛二實的；即：那個分為二的一和二合為的一，如“謂足”和“全體”，都是虛的；只有所分為的二和所將合的二，如“數足”和“部分”，是實的。與此不同的是，在別的情況下，則可見到二虛一實式的三，如各種宗教所謂的三位一體，便是顯例。
這是一樁有待仔細識別、仔細整理、仔細分析的工作，只要把道理講清楚了，定會吸引很多人來一起做。現在我們只談其中一個根本的需要立刻回答的問題：既然世界萬物無非三，何以古往今來很多人只說二（矛盾、對立）？難道多數人都看錯了，詭辯家的“析辯抗辭”倒是真理？
的確，古往今來很多人只說二愛說二，但說二者其說非一，甚至有圣凡之別。它使我們想起了“三番山水”的故事。故事主人公臨濟宗惟信禪師如是說：
老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休息處，依前見山只是山，見水只是水。（《五燈會元》卷第十七）
這是惟信在說自己禪悟過程的三個境界，其實說的也是任一完整認識過程的三個階段：未參禪時無所入，那是凡胎肉眼無知識的境界，所以見山是山，見水是水，見雞足是雞足，所見無非具體現象。及至后來有個入處，入者由具體上升為抽象，由現象進入到本質里面去了，所見遂與表層有別，故而見山不是山，見水不是水，見雞足不再是二足。又后來，更從本質里面跳出來，所謂得個休息處，其實是再“從抽象上升到具體”；于是乎，依前見山只是山，見水只是水，見雞足只是二足；只不過此時所見的具體，已不再是混沌的整體，“而是一個具有許多規定和關系的豐富的總體了”（注：馬克思：《政治經濟學批判導言·政治經濟學的方法》）
這三個境界中，停在第一境界的是凡人；他們只見具體的現象界，那兒本來充滿著對立，于是他們以為世界如此而已，故常說二。能夠進入第二境界者，慣常稱之為智者；他們發現了事物的抽象本質，見到了二后面的一，遂以現象為不真，棄二于不顧。少數深入第三境界者，被譽之為圣人或通人；他們既得抽象的一，復歸具體的二，此二因以通體透明。如此這般，所以古往今來很多人只是說二。
只不過，通人所說的二，和凡人所說的二，盡管都是二，內容卻頗有不同。凡人說的二，乃表面現象的簡單摹寫，是未曾理解的僵硬對立；二就是二，不存在其中其上是否有一、其先其后是否為一、其時其地是否涵一的問題。通人說的二則不同，它或是來自一，或在走向一，或者蘊涵一，從不離一而獨立，是活生生的變化發展的環節。此例甚多，且看張載之說：
一物兩體，氣也。一故神，兩故化：此天之所以參也。兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。（注：《正蒙·參兩篇、太和篇》，又見《易說·說卦》）
有兩則有一，是太極也。若一，則有兩亦在，無兩亦一在；然無兩則安用一？不以太極空虛而已，非天參也。（《易說·說卦》）
極（兩兩），是謂天參。數雖三，其實一也，象成而未形也。（《易說·系辭上》）
可以看出，張載談二總是離不開一，談一總是不離開二。他相信有二則有一，立二則見一，譬如天地之與太極；若不見一，或不知有一，則二之用亦息，斯時之二，僵尸而已。二與一的這種相依為命的關系，張載稱之為“天參”或“天之所以參”。按，“參”字語義甚多，這里不妨視同大寫的三，理解為偉大的三；而“天參”則是說，這種參的關系，是客觀的自然的，并非人力所造作，而是人心應該信服的。
張載的這一套，我們如果將它簡化為“有二則有一，二而一，故三”，似乎不算開玩笑，也不違背或歪曲其原意。只是必須強調的是，張載并不因此便成了三足雞。他的三，不同于智者所謂的三；正如他的二，不曾同于凡人所說的二一樣。
智者的三，無論是“雞三足”之由本質一（謂足）和現象二（數足）相加而得的三，或是“黃馬驪牛三”之由部分二（馬、牛）和全體一（馬牛）相加而得的三，其為三，都是一、二兩數的外在拼合，真所謂一是一、二是二，彼此缺乏本質上的聯系。而張載的三，則是因二而有一、因一而有二，以此而成的三。那個一，不在別處，就在二中；那個二，雖然對立，“其究一而已”。以雞足為例，按照張載之說來分析，雞實有左右二足；但“有二則有一”，二足之中尚有一只本體足存在。這個本體乃體之本，故它自己不再有體，而以左右二足之體為體，這叫“一物二體”。如果不是左右二足的存在，便無從索知本體足的存在，這叫“二不立則一不可見”；如果不知本體足的存在，則難知左右二足何以如此默契，這叫“一不可見則二之用息”。如此緊密關聯著的左右足和本體足，可以說是“二而一故三”，但是“數雖三，其實一也”，它們在本質上息息相通，是一個無可分割的整體。這就叫做“天參”。因而張載的三，大不同于智者的那個得一借二、與二爭勝的三。
一切事物都有常態有變態，有正形有畸形。人類認識亦復如此。智者的三，便是認識上的一種變態和畸形。如前所說，它達到了認識過程的第二階段，見到了事物的抽象本質，發現了一；但是沒能更從抽象再上升到具體，寓抽象于具體之中，完成認識的第三階段；而是挾著抽象折返回了第一階段，傲然與具體作對立，以至游離抽象于具體之外，形成了一個笨拙怪異的三。這樣的認識成果，既與常識相違背，又與真理脫了節，“能勝人之口，不能服人之心”（《莊子·天下》），所以不見容于世。但是，應該看到，也正是這種形式，夸張地強調了認識不能只停留在具體現象上，而應知道具體有其所以為具體者、現象有其所以為現象者，從而更利于使人注意，不能只見其二，不知其一，只見人人能見的現象對立，不知更有主之者綜之者的存在。正是如此，辯者的變態認識和畸形認識，也就成了常態認識和正形認識的必要補充，甚至是認識進程的一種內在動力，是張載式的“參兩說”的勇敢先驅。 《學術月刊》2000年09期
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