內容摘要：季羨林先生的義理之學集中在兩個方面，其一是文化多元觀，其二是文化交流論。文化的產生是多元的，不能說是一個地方產生文化，或者一個民族產生文化。民族不管大小，都對世界文化做出過貢獻。文化一旦產生，就必然要發生交流。交流是雙向的，而不是單向的。交流的雙方都獲益，由此推動整個人類文化不斷前進。中國目前的文化政策應該改變，魯迅提倡的拿來主義已經證明不是全面的，應該既拿來，又送去。拿來主義與送去主義相結合，就會使我們的文化政策比較全面，也會使中國了解世界，世界了解中國。
關鍵詞：季羨林；文化；多元；交流
最近一些年來，季羨林先生一改過去不喜歡義理的習慣，開始喜歡起義理來。用他自己的話說，是“老年忽發義理狂”。他先后發表了一些理論文章，闡述他對中國和東方傳統文化的態度。這些文章的中心主題是“三十年河東，三十年河西”，認為以分析思維見長的西方文化已經走到窮途末路，現在需要改弦更張，吸收東方文化的優點；東方文化在近代以來落后了，但因為它采取的是以綜合思維見長的思維方式，正可以彌補西方文化之不足，可以挽救西方因對大自然窮追猛打而造成的環境污染、生態失衡、臭氧空洞等危機。此論的主要觀點，我在《季羨林先生的東西文化互補論》中已經論及。但季羨林先生的“忽發義理狂”，還有離格非常重要的論點，學術界還沒有人注意到，我本人也沒有詳論過，這就是他的多元文化觀和文化交流論。
一、“老年忽發義理狂”的動機
中國的傳統學術，根據清代學者的劃分，主要是三種：考據、義理、辭章。在這三種傳統學術中，季羨林先生過去一直是偏愛考據和辭章的。對于義理，他敬而遠之。原因是，他認為義理這玩意，非常懸乎，談義理就跟作詩一樣，往往是各人談各人的，公說公有理，婆說婆有理。一個問題爭論起來，或者是不知有多少結論，或者是沒有結論。季羨林先生因此在過去很少涉及哲學。但是有些人認為，季羨林先生不涉及哲學，是因為他不懂哲學。這恐怕是大錯而特錯了。他從小對中國傳統文化就特別喜歡，《百家姓》、《千字文》是五六歲時跟馬景恭老師學到的。既長，閱讀和背誦了大量儒家、道家的哲學著作。上初中時，他的叔父季嗣誠親自給他編選了宋明理學的文章，集成《課侄文選》，教給他。到現在，他在寫文章時，還經常大段地引用傳統文化的經典和古典詩詞，《老子》、《論語》、《莊子》、《孟子》、《易經》、《書經》、《詩經》都是經常引用的。至于唐宋八大家的散文，幾乎能大段背誦。在到北京大學任教授以后，他還完整地聽完了湯用彤先生開設的魏晉玄學的課，作了系統的筆記，因此他有非常深的傳統文化造詣。不但我們經常用的典籍季羨林先生都系統讀過，如《二十四史》、《文心雕龍》、《夢溪筆談》、《詩品》、《宋高僧傳》、《四十二章經》、《一切經音義》、《般若經》等，我們不經常用的，有的甚至是我們不熟悉的書籍，如《寶德藏》、念常集的《佛祖歷代通載》、《佛祖統紀》、《集古今佛道論衡》、《續高僧傳》、范溫的《潛溪詩眼》、《壬辰錄》、劉獻廷的《廣陽雜記》，更不熟悉的，如《梅間（左邊有一石字偏旁）詩話》《說郛》（包括劉元卿的《應諧錄》）、《清平山堂話本》、《外臺密要》、《南海寄歸內法傳》等古書，他也都經常提到。在德國留學期間，他閱讀了不少德國哲學家的原著，其中包括康德、黑格爾等人的著作。所以對于哲學，他是不喜歡，并不是不懂哲學。
季先生讀過不少西方哲學史和中國哲學史的著作，但是讀這些著作的結果是有一千個哲學家，就有一千種哲學，有的哲學家竟淪為修辭學家。他非常贊賞伊壁鳩魯這樣的觀點：哲學應當在某種方式上幫助人們生活得更好，如果不關懷人類的痛苦不能祛除人類精神上的痛苦，那么，無論那一種哲學家的論點都毫無價值。在西方哲學發展的早期，像伊壁鳩魯這樣的哲學家，都比較淳樸，講出來的道理，也比較明白易懂。隨著時間的推移，世界變化越來越復雜，哲學家們分析概念也越來越細致，越來越艱深，玄之又玄，眾妙之門，最后達到了讓一般人望而卻步的程度。（漫談人生，143頁）從季先生這個看法，我們可以非常清楚，他不喜歡無用空談的哲學，喜歡有用的哲學。
只有這樣，才能理解，一向不喜歡哲學的季羨林先生，為什么突然喜歡起義理來，從1992年開始發表《“天人合一”新解》第一篇談義理的文章，自此之后越發不可收拾，至今發表了多篇哲學文章呢？他在使自己的哲學能夠有利于人生、有利于社會。季羨林先生自己對突然喜歡起義理來解釋說：
對這個問題，我自己也說不清楚。毋寧說，我對義理，想法多于喜悅。我愛好胡思亂想，有些想法實在是想入非非，我自己也不敢喜歡；有些想法，則自己也覺得頗有道理。別人越是反對，我越是反思，卻覺得自己越來越正確。報刊雜志上的一些文章和一些消息，別人也許不屑一顧，有的我卻視如珙璧，因為他證明了我的看法和想法路子是正確的。“老年忽發義理狂”，對我一生的學術研究是重要的。我甚至狂妄地想到，有朝一日，我這些想法的意義和價值甚至會超過我在考證方面所做出的貢獻。至于究竟怎樣，只有等待未來事態的發展來證實了。（《學海泛槎》262-263頁）
最近一些年來，季羨林先生通過對文化交流的研究，發現了一個非常有趣的現象，那就是東西方文化是兩個文化體系，西方文化重視的是分析思維，而東方文化重視的是綜合思維。既然區別在思維方式方面，而且西方的思維方式給人類帶來了巨大的危害，現在必須用東方的思維方式來糾正西方思維方式的偏頗，這自然就離不開哲學了。這正是季先生近年來“老來忽發義理狂”的原因。
二、文化多元觀
在義理方面，季羨林先生首先接觸的是“文化”這一概念。他聽說文化這一概念全世界有好幾百個。而他認為所謂文化就是包括人類通過自己的勞動，這勞動包括腦力勞動和體力勞動所創造的一切精神的和物質的有積極意義的東西。（1）或者說，凡人類在歷史上所創造的精神、物質兩個方面，并對人類有用的東西，就叫“文化”。（2）文化與文明既有相同的一面，又有不同的一面。文明指的是從一個野蠻狀態，隨著社會的進步往前發展，人類的智慧增加了，這叫“文明”。文化就是人類力量的往前進一步發展，人類社會中的藝術、科學等的智力的發展。文明是對野蠻而言，文化是對愚昧而言。（3）這兩個詞，有時候能通用，如“東方文化史”也可以叫“東方文明史”；但有時候不能通用，如“文明禮貌”不能說“文化禮貌”；“學文化”不能說“學文明”。“文明”的對立面是“野蠻”，“文化”的對立面是“愚昧”。但“野蠻”和“愚昧”又有聯系，“野蠻”中“愚昧”成分居多，也有不愚昧的“野蠻”。學文化是因為過去沒有文化，學了文化把“愚昧”去掉了。講文明禮貌是過去不文明，有一些野蠻。提倡文明禮貌，把“野蠻”的成分去掉了。（4）
季羨林先生特別欣賞龐樸先生在《文化結構與近代中國》一文中提出的一個觀點，即認為文化可以包括人的一切生活方式和為滿足這些方式所創造的事事物物，以及基于這些方式所形成的心理和行為，它包括著物的部分，心、物結合的部分和心的部分。他認為龐樸先生是搔著了“文化”的“癢處”（5）
季羨林先生研究文化，其實就是為了搔著“文化”的癢處。
季羨林先生的多元文化觀涉及到國內的文化，主要有齊文化、魯文化、楚文化、長江文化、少數民族文化、在新疆匯合的多元文化，即希臘羅馬文化、印度文化、伊斯蘭阿拉伯文化、中國文化的匯合，唯一的一個地方，就是在新疆。
在季羨林先生看來，過去我們只重視漢族的文化，這是不對的。而且漢族文化過去只重視黃河文化，而不重視長江文化和其他地域文化，這也是不對的。中國傳統文化我們過去只重視魯文化，重視儒家文化，同樣使不對的。
季羨林先生認為，在中國傳統文化中，魯文化起過非常大的作用，這是毋庸置疑的。比方說，在魯文化中確實有一些好東西。過去在宋代有人說半部《論語》治天下，季先生說，我看用不了半部，一句話就能治天下。“己所不欲，勿施于人”，到共產主義也不過這個水平。（14卷497頁）但其他地域文化中也有許多好東西。專就山東一省而論，過去籠統稱之為齊魯文化，實則齊文化和魯文化并不完全是一碼事。無論是歷史文獻記載，還是考古發掘，都證明齊文化有豐富的資源。（13卷594頁）
季羨林先生注意到過去的中國歷史，只偏重于寫黃河文化，認為黃河文化是中國文化的主流，而忽視了其他地域文化。如對長江文化，古代的楚國是一個文化輝煌之邦，甚至泛泛地說中國的南方，在中國過去的歷史著作中沒有占到應有的地位。過去的中國古代史統統都是文化北方中心論。他認為黃河流域確實是中國文化的發源地，但是最晚到了周代，楚文化和南方文化已經達到了相當高的水平，至少可以和北方文化并駕齊驅，而且與域外的交流也有了一些。“像屈原這樣偉大的詩人，如果沒有豐厚的、肥沃的，而且又是歷史悠久的文化土壤，是決難以出現的。屈原的著作幻想瑰麗，描繪奇詭，同代表北方文化的《詩經》，文風迥乎不同。勉強打一個比方，北方接近現實主義，而《楚辭》則多浪漫主義色彩”。（卷14327-328頁）季羨林先生注意到最近的考古發掘在南方各地發現了許多新東西，這證明南方文化、長江文化當年水平相當高。楚文化、長江文化有很長的發展歷史，因此才能產生像屈原這樣偉大的作家。如果北方文化、黃河文化和長江文化能夠結合起來研究，中國古代文化史寫起來就全面了。（研究《楚辭》應該注意文化交流，淮陰師范學院學報2000年5期）季羨林先生認為其他地域文化同樣應該加強研究，對文化分地區來加以論證和探討成為他近年來經常考慮的問題。他看到這些年出版了一些專書，對巴蜀文化、楚文化、云南一些少數民族的文化進行了研究，他非常欣賞，覺得“這樣做，自有其優點：容易細致和深入。本地人了解本地文化，真是近水樓臺。如果每一個地區都這樣做了，整個的中華文化的研究水平，必然會大大提高”。（卷14，402頁）
中國是一個有五十六個民族的多民族國家，每一個民族都參與了中國文化的創造，因此每一個民族的文化都應該得到尊重和研究。過去中國出版的許多中國通史，實際上都是漢民族的通史，真正的中國通史應該包括各少數民族在內的中國多民族的歷史。從這一立場出發，季羨林先生對李有義先生提出的史學界的一個新任務是寫少數民族史，非常贊賞。他雖然說自己對于少數民族的哲學思想很少涉獵，但是他一旦有機會，就會去讀少數民族哲學的著作，如李國文先生所著《東巴文化與納西哲學》，他讀后眼界大開。（卷14，367頁）
宗教文化同樣是季羨林先生非常關注的流域，多有精彩論斷。他對宗教總的態度是：
我們信仰馬克思主義，我們是唯物主義者。宣傳、堅持唯物主義是我們的天職，這一點決不能動搖。我們決不能宣傳有神論，為宗教張目。但是，惟其我們是唯物主義者，我們就必須承認客觀實際，一個是歷史的客觀實際，一個是眼前的客觀實際。在歷史上確實有宗教消滅的現象，消滅的原因異常復雜。總起來看，小的宗教，比如會道門一類，是容易消滅的。成為燎原之勢的大宗教則幾乎無法消滅。即使消滅，也必然有其替代品。……在人類歷史上，靠行政命令的辦法消滅宗教，即使不是絕無僅有，也是十分罕見的。（卷7，272頁）
他認為宗教會適應社會的發展、生產力的發展而隨時改造自己，改變自己。宗教，當然也包括佛教，不管是以什么形式存在，一方面能滿足人們對宗教的需要，一方面又不妨礙生產力的發展，所以才能在社會上保持活力。因此，他認為宗教的消滅是一個非常漫長的過程，甚至可以說，國家、階級先消滅，宗教后消滅，即使人類假如共產主義以后，在一定時期內，宗教或者類似宗教的想法，還會以某種形式存在著。從這樣的觀點出發，他認為對任何宗教，一方面不能去提倡，另一方面也用不著故意去消滅。如果有什么地方宗教勢力抬頭了，一不張皇失措，二不憂心忡忡。宗教是人生的一種需要。宗教需要有多種含義：真正的需要、虛幻的需要，甚至麻醉的需要，都屬于需要的范疇。（季羨林傳543-545頁）
季先生雖然自己不是任何宗教的信徒，但他對世界上所有正大光明的宗教都十分尊重，因為各大宗教都勸人做好事，不做壞事。這正是正直的人類所需要的。但任何宗教都應該認識到，自己的宗教教義只是相對真理，絕對真理只有“最高神靈”才能掌握。所以不同宗教的信徒要互相尊重，互不相妨，你好，我好，大家好，大家以各自喜愛的方式來滿足宗教的需要。同樣，頁應該承認，世界上有有宗教需要的人，也有沒有宗教需要的人。應該是敲鑼吹號，各有一套，自己生存，也讓別人生存。有宗教需要的人和沒有宗教需要的人，有宗教需要的人中信這種教的和信那種教的，都應該共同攜手，齊心協力，為改善人類的生存條件而努力奮斗。（《漫談人生》，百花文藝出版社2000年，49-50頁）
從世界范圍來說，有有國教的國家，也有沒有國教的國家。有宗教和民族一致的國家，也有宗教和民族不一致的國家。中國是一個沒有國教的國家。在中華民族中，漢族不能算是一個宗教性很強的民族。漢族歷史上信仰的宗教最大最古的有兩個，一個是土生土長的道教，一個是從外面傳來的佛教。但是對于道教和佛教，除了道士和尼姑、和尚之外，老百姓對這兩種宗教，都信德馬馬乎乎，佛教廟里有時有道教的神，而且佛道兩種廟里，有時竟會出現孔子和關圣帝君文武兩圣人。有錢人家辦喪事，既請道士，也請和尚，各唱各的調，各吹各的號，一團和氣，處之泰然。因此整個中國歷史上沒有一次宗教戰爭。如果不同宗教的信徒都能互相尊重，則中國社會必能安定團結，世界人民也必能安定團結。（漫談人生，49-50頁）
與文化多元論的觀點相聯系，科技與人文社會科學的關系是季先生另一個特別注意的問題。他認為這兩種科學，一個是帥，一個是兵。季先生指出：“社會科學其實起著帥的作用。它對國家的管理，社會的進步，經濟的發展，民族的凝聚力，都有相當直接的關系。科技當然重要，它是強大的活躍的生產力，能夠推進社會的變革。但科學不能脫離那個時代的社會科學水平和社會機能的制約而起作用。如果社會的管理水平低，吏治腐敗文盲遍地，那就會大大限制乃至抵消科技所能發揮的作用。二次世界大戰的經驗更告訴我們，現代武器掌握在法西斯手中，實在非常可怕。要知道，掌握科技的畢竟是人，是一定社會制度下具有一定思想、一定文化素質的人。所以，只重視科技的那種‘科學主義’是應該反對的。照我看，社會科學是‘帥’，技術科學是‘兵’。”（季羨林傳，542頁）現在社會上一股只重視科技的風氣，對高等學校的學生產生了非常壞的影響。只重視科技，實際上是兩個文明只抓了一個物質文明，而忽視的精神文明。他認為只抓物質，只抓科技，而能興國者，未之有也。針對這種現象，他大聲呼吁不要只重視理科而忽視文科。他認為文理科不僅應該互相補充，還應該互相滲透。因為自然和社會決不可能是經緯分明的。
為什么季羨林先生會有這樣的文化多元觀呢？
這與他一生的經歷有關。他生于山東臨清，這里是運河文化的代表性地方，本來就是多元文化匯合的地方。“臨清地傍運河，歷代為歷史文化和經濟名城。在鐵路修通以前，實為南北交通樞紐。中國典籍中，有大量關于臨清的記載”（卷14，370頁）“在過去漫長的歷史時期內，西倚黃河，東連德、濟，北通京、津，南達蘇、杭，是南北交通的樞紐，人文學藝的淵藪。”“當年運河繁盛時期，航船如梭，帆影入畫，文人、學士、武將、巨商，聯翩駛過，留下了多少流風余韻。”（卷14，13頁）這里有中國傳統文化包括齊魯文化、有伊斯蘭教文化、有基督教文化、有佛教文化。到濟南以后，他受到叔父很大的影響，接觸了不少中國傳統文化的教育。他在山東大學附中時，受到王壽彭的一定影響。王壽彭是典型的魯文化代表，尊孔讀經。在每年的祭孔典禮上，穿長袍馬褂禮拜孔子，給季羨林先生留下深刻的印象。王壽彭給季羨林先生題寫的對聯：“能將忙事成閑事，不薄今人愛古人”，對季羨林先生是有影響的。他現在還經常套用這個句式表達自己的思想，如“不薄西方愛東方”。年輕時從穿長袍改穿中山服，費很大的勁，才改過來。在思想上，有一定的保守性。后來，他考到清華大學，又受到陳寅恪、吳宓等大師的影響，開始接受新的學問，增加了不少新文化的知識。但對傳統的東西，他依然是情有獨鐘。再后來，他又負笈赴德國，在哥廷根大學既接受了西方文化，又接受了印度文化、阿拉伯伊斯蘭文化等東方文化，把自己的研究方向，確定在東方學方面。正是有了這樣深厚的文化積累和豐富的人生閱歷，他才形成了這樣的大文化觀，形成了這樣系統的多元文化觀。
另一個方面，應該說，季先生接受的是東方的綜合思維方式，這種思維方式教給他的是從多種角度看問題，這也是他形成多元文化觀的一個原因。
總之，季羨林先生認為，應該特別注意文化的起源問題。他主張，文化、文明的起源是多元的，不能說世界上的文化是一個民族創造的，文化的產生不是一元的，不能說一個地方產生文化。否定文化一元論，并不是否定文化體系的存在。所謂文化體系是指具備“有特色、能獨立、影響大”這三個基本條件的文化。
從這一前提出發，世界文化共分為四個大的文化體系：中國文化、印度文化、伊斯蘭阿拉伯文化、希臘羅馬歐美文化。希伯萊文化很難成體系，不是屬于伊斯蘭文化的先驅歸入伊斯蘭文化，就是和希臘文化合在一起，所以不是獨立的文化體系。這四個文化圈內各有一個占主導地位的影響大的文化，同時各文化圈內各個國家和民族之間又都是互相學習的，各大文化圈之間也有一個互相學習的關系。承認文化的產生是多元的和承認有文化體系是不矛盾的。（6）
三、文化交流論
文化一旦產生，其交流就是必然的。沒有文化交流，就沒有文化發展。交流是不可避免的，無論誰都擋不住。從古代到現在，在世界上還找不到一種文化是不受外來影響的。交流也有壞的，但壞的對人類沒有益處，不能叫文化。對人類有好處的、有用的、物質、精神兩方面的東西交流，才叫“文化交流”。（7）一種文化既有其民族性，又有其時代性。一個民族自己創造文化，并不斷發展，成為傳統文化，這是文化的民族性。一個民族創造了文化，同時在發展過程中它又必然接受別的民族的文化，要進行文化交流，這就是文化的時代性。民族性與時代性有矛盾，但又統一，缺一不可。繼承傳統文化，就是保持文化的民族性；吸收外國文化，進行文化交流，就是保持文化的時代性。（8）所以文化的民族性與時代性這個問題是會貫徹始終的。
季先生發前人之未發，深刻地指出：文化交流是推動人類社會前進的重要動力之一，沒有文化交流簡直不能想象今天的社會會是什么樣子。而文化交流的范圍是廣闊無垠的，既包括物質文化的交流，也包括精神文化的交流。中國自先秦時代起，就不斷地與周圍對內對外進行交流。對內是各民族之間進行交流，對外是與周邊國家進行交流。世界上的文化體系中國文化、印度文化、伊斯蘭阿拉伯文化構成的東方文化，和希臘羅馬乃至歐美文化構成的西方文化之間不斷地進行文化交流，形成了今天世界上燦爛輝煌，千姿百態，各具特長而又互相聯系的文化，給全人類帶來了極大的幸福和繁榮。文化交流是雙向的，中國文化在漢唐時代如日中天，既吸收外來文化，又把自己的優秀文化毫無保留地送給東西方的其他國家，羅盤、火藥、造紙、印刷傳遍了整個世界。
為了保持文化的時代性，自20世紀以來，出現了一種提倡“全盤西化”的觀點。季羨林先生認為，“全盤西化”和文化交流有聯系，“西化”要化，不“化”不行，創新、引進就是“化”。但“全盤”不行，不能只有經線，沒有緯線。“全盤西化”在理論上講不通，在事實上辦不到。（9）
對中國與外國的文化交流，季先生的基本觀點是“拿來”與“送去”。就目前來說，要更重視“拿來”，就是把外國的好東西“拿來”。這里涉及到上述有關文化的三個方面，都要拿。“物”的部分，當然要拿，咖啡、沙發、啤酒、牛仔褲、喇叭褲，這一系列東西，只要是好的，都拿。心、物結合的部分比方說制度，也可以學習。最重要的還是心的部分，要拿價值觀念、民族性格。（10）因為我們的價值觀念、思想方式，不能馬馬虎虎，得把弱點克服，要不克服的話，我們的生產力就發展不了。（11）
季羨林先生指出，從宏觀上來看，希臘文化延續發展為西方文化，歐美都屬于西方文化的范疇。而中國文化、印度文化、阿拉伯伊斯蘭文化構成了東方文化。“東方”在這里既是地理概念，又是政治概念，即所謂第三世界。東方文化和西方文化這兩大文化體系之間也是互相學習的，但是在一個相當長的時間內，可能有一方占主導地位。就目前來看，占主導地位的是西方文化。但從歷史上來看，東方文化和西方文化二者的關系是“三十年河東，三十年河西”。因為文化不是一成不變的，每一種文化都有一個誕生、成長、興盛、衰微、消逝的過程，東方文化到了衰微和消逝的階段，代之而起的必是西方文化；等西方文化瀕臨衰微和消逝的階段時，代之而起的必是東方文化。
西方文化從文藝復興以來，昌盛了幾百年，把社會生產力提高到了空前的水平，促使人類社會進步也達到了空前的速度，光輝燦爛，遠邁前古，世界人民無不蒙受其利。但它同世界上所有的文化一樣，也是決不能永世長存的，遲早也會消逝的。20世紀20年代前后，西方的有些學者已經看出西方文化衰落的端倪，如德國施賓格勒在1917年開始寫作的《西方的沒落》一書，預言當時如日中天的西方文化也會沒落。此書一出版，馬上洛陽紙貴，產生了巨大的影響，英國著名歷史學家湯因比受其影響，也反對西方中心論。他們的觀點是值得肯定的，因為，西方文化同世界上所有的文化一樣，也是決不能永世長存的，遲早也會消逝的。在今天，它已逐漸呈現出強弩之末的樣子，大有難以為繼之勢了。具體表現是西方文化產生了一些威脅人類生存的弊端，其犖犖大者，就有生態平衡的破壞、酸雨橫行、淡水資源匱乏、臭氧層破壞、森林砍伐、江河湖海污染、動植物種不斷滅絕、新疾病出現等等，都威脅著人類的發展甚至生存。（12）
西方文化產生這些弊端的原因，是植根于西方的基本思維模式。因為思維模式是一切文化的基礎，思維模式的不同，是不同文化體系的根本不同。簡而言之，季羨林先生認為，東方的思維模式是綜合的，它照顧了事物的整體，有整體概念，講普遍聯系，接近唯物辯證法。用一句通俗的話來說就是，既見樹木，又見森林，而不是只注意個別枝節。中國“天人合一”的思想，印度的“梵我一體”的思想，是典型的東方思想。而西方的思維模式則是分析的。它抓住一個東西，特別是物質的東西，分析下去，分析下去，分析到極其細微的程度。可是往往忽視了整體聯系，這在醫學上表現得最為清楚。西醫是頭痛醫頭，腳痛醫腳，完全把人體分割開來。用一句現成的話來說就是，只見樹木，不見森林。而中醫則往往是頭痛治腳，腳痛治頭，把人體當做一個整體來看待。兩者的對立，十分明確。（13）但是不能否認，世界上沒有絕對純的東西，東西方都是既有綜合思維，也有分析思維。然而，從宏觀上來看，這兩種思維模式還是有地域區別的：東方以綜合思維模式為主導，西方則是以分析思維為主導。這個區別表現在各個方面，具體來說，東方哲學中的“天人合一”思想，就是以綜合思維為基礎的。（14）西方則是征服自然，對大自然窮追猛打。表面看來，他們在一段時間內是成功的，大自然被迫滿足了他們的物質生活需求，日子越過越紅火，但是久而久之，卻產生了以上種種危及人類生存的種種弊端。這是因為，大自然雖既非人格，亦非神格，卻是能懲罰、善報復的，諸弊端就是報復與懲罰的結果。（15）
有的學者認為要解決這些弊端，比如環境污染，只有發展科學，發展技術，發展經濟，才有可能最后解決環境問題。季羨林先生不同意這種看法。他認為，為了保護環境決不能抑制科學的發展、技術的發展和經濟的發展，這個大前提是絕對正確的。不這樣做是笨伯，是傻瓜。但是處理這個問題，腦筋里必須先有一根弦，先有一個必不可缺的指導思想，而這個指導思想只能是東方的“天人合一”思想。否則就會像是被剪掉了觸角的螞蟻，不知道往哪里走。從發展的最初一刻起，就應當在這種思想的指引下，念念不忘過去的慘痛教訓，想方設法，挖空心思，盡上最大的努力，對弊害加以抑制，決不允許空喊：“發展！發展！發展！”高枕無憂，掉以輕心，夢想有朝一日科學會自己找出辦法，挫敗弊害。常言道：“道高一尺，魔高一丈。”到了那時，魔已經無法控制，而人類前途危矣。中國舊小說中常講到龍虎山張天師打開魔罐，放出群魔，到了后來，群魔亂舞，張天師也束手無策了。最聰明最有遠見的辦法是向觀音菩薩學習，放手讓本領通天的孫悟空去幫助唐僧取經，但是同時又把一個箍套在猴子頭上，把緊箍咒教給唐僧。這樣可以兩全其美，真無愧是大慈大悲的觀世音。（16）正是由于這個原因，我主張“三十年河東，三十年河西”，21世紀是東方文化的世紀，東方文化將取代西方文化在世界上占統治地位。而取代不是消滅。全面一點的觀點是：西方形而上學的分析已快走到盡頭，而東方文化尋求綜合的思維方式必將取而代之。以分析為基礎的西方文化也將隨之衰微，代之而起的必然是以綜合為基礎的東方文化。這種代之而起，是在過去幾百年來西方文化所達到的水平的基礎上，用東方的整體著眼和普遍聯系的綜合思維方式，以東方文化為主導，吸收西方文化中的精華，把人類文化的發展推向一個更高的階段。這種“取代”，在21世紀可見分曉。所以他的結論是：21世紀是東方文化的時代，這是不以人們的主觀愿望為轉移的客觀規律。（17）用東方“天人合一”的思想和行動，濟西方“征服自然”之窮，就可以稱之為“東西文化互補論”。（18）東方的天人合一是帶有普遍性的一種思想，中國、印度都有。即以中國儒家為例，《易經》中有“大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時”。《中庸》有“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”《孟子》有“莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也”。“盡其心者，知其性也；知其性，則知天也”。董仲舒的“天人之際，合而為一”。張載的“民吾同胞，物吾與也”更是典型的天人合一思想。這些都是綜合思維方式的典型例子。
四、對中國民族性的批判
中國的國民性，魯迅先生早有批判。季羨林先生認為，魯迅先生的這種批判直到現在仍有意義。這是因為，其一，中國的封建思想包袱最重。因此，應該下大力氣批判中國的封建思想。中國文化有精華，搞現代化要發揚這些精華，但眼前主要是反封建糟粕。我們雖是社會主義國家，但包袱很重，最重的是封建思想包袱。譬如在群眾中流行的一句話：“端起飯碗吃肉，放下筷子罵娘”，就與封建思想有關系。再如官僚主義、一個人說了算、高干子弟的特權問題、走后門等等，不尊重時間，也與封建思想有關。中國這樣一個大民族，對世界文化有過極大貢獻，把中國的傳統文化丟掉，對不起子孫后代。應該強調的是，那些妨礙生產力和思想進步的封建主義東西，應有膽量講出來，大家來改，這才是撥亂反正。（19）我們中國實際上是封建主義壟斷，資本主義并不多。（20）現在，大家最不滿意的是“不正之風”，“服務態度不好”、“高干子弟怎么怎么了”、“一個人說了算怎么樣了”，又是民主不怎么樣了……不尊重人才，不尊重知識，不講效率，不重視時間，這種弊病多極了。（21）只有克服了這些封建主義的弊病，中國的生產力才能得到真正的發展。
其二，我們的民族性出了問題。我們眼前面對著的社會，其中的“危機”，也包括文化危機在內，比任何“危機”都更“危機”——我們的民族性出了問題。我們的民族性里面當然也積淀了一些好東西；但是不好的、有害的東西，其數量不少，其危害極大。犯罪的情況是任何時代任何社會都有的。有一點，用不著大驚小怪。但是，像中國現在這樣，大規模地制造假農藥、假種子、假化肥，一旦使用，將流毒千百萬畝耕地，影響千百萬人民的生命，這卻決非小事了。至于偷竊農村的變壓器，割掉電線，其影響農業生產，決不是小規模的。還有集體地、明目張膽地砍伐山上的樹林，使長江變成黃河。這不但流毒眼前，而且影響后世子孫。所以，聽說王元化先生主張徹底批判舊文化，他是贊成的。（22）而從社會風氣來說，也存在不少問題。有的人爭名于朝，爭利于市，急功近利，浮躁不安，只問目的，不擇手段；小偷小摸。所在皆是。即以宴會一項而論，政府三令五申，禁止浪費；但是令不行，禁不止，哪一個宴會不浪費呢？賄賂雖不能說公行，但變相的花樣卻繁多隱秘。出門必然會遇到吵架的。在公共汽車上，誰碰誰一下，誰踩誰一腳，這是難以避免的事，只須說上一句“對不起！”就可以化干戈為玉帛；然而，“對不起！”“謝謝！”這樣的詞兒，我們大多數人都不會說了，必須在報紙上大力提倡。中國民族性中的這些缺點，不自改革開放始，也不自建國始，更不自魯迅時代始，恐怕是古已有之了。難道我們真要“禮失而求諸野”嗎？這是我們每一個中國人所面臨的而又必須認真反省的問題。（23）
鑒于上述理由，季羨林先生認為，在處理外國文化與中國文化的關系時，應該注意大膽“拿來”，把一切外國的好東西統統拿來，物質的好東西要拿來，精神的好東西也要拿來。應該特別強調，我們要拿來的是第三個層次里的東西，屬于心的東西。我們要改變我們的一些心理素質、價值觀念、思想方法等等。（24）所謂“心”的東西，指的是價值觀念、思維方式、審美趣味、道德情操、宗教情緒、民族性格等等。（25）從長期的歷史研究中，他得出一個非常可貴的經驗：在我們國力興盛，文化昌明，經濟繁榮，科技先進的時期，比如漢唐興盛時期，我們就大膽吸收外來文化，從而促進了我們文化的發展和生產力的提高。到了見到外國東西就害怕，這也不敢吸收，那也不敢接受，這往往是我們國勢衰微，文化低落的時代。（26）
五、對儒學應該取什么態度？
談東方文化必然要涉及到中國傳統文化的核心儒學的問題。季羨林先生認為，作為中國傳統文化的主體，儒學中也有糟粕，這是肯定無疑的。對其中的糟粕，一定要拋棄，要批判，如上文說到的對封建主義的批判，是必要的。但是，批判壞東西，不能把好東西也一塊丟掉，如同潑洗澡水把澡盆中的小孩也潑掉一樣。我們東方文化中確實有些好東西，如《論語》中的一句話：“己所不欲，勿施于人”。他非常動情地說：“能做到這八個字，到共產主義也不過這個水平。類似這么精辟的話多得很。歷史上講宋太祖時趙普曾說過以半部《論語》治天下的話，現在有人說是胡說八道，我看實際上用不了半部《論語》，有幾句話就能治天下。”（27）再如《論語》中又說“小不忍則亂大謀。”容忍是中華美德之一。我們的往圣先賢，大都教導我們要容忍。民間諺語中，也有不少容忍的內容，教人忍讓。有的說法，看似消極，實有積極意義，比如“忍辱負重”，韓信就是一個有名的例子。《唐書》記載，張公藝九世同居，唐高宗問他睦族之道。公藝提筆寫了100多個“忍”字遞給皇帝。從那以后，姓張的多自命為“百忍家聲”。（28）
當然，類似“己所不欲，勿施于人”這樣的話，最好是演變成道德金律，才會起更大的作用。可惜的是，儒家學說還沒有變成道德金律，因為儒學不是宗教。宗教要有四個條件：一要有神；二要有戒約；三要有機構或組織；四要信徒崇拜信仰。拿這四個條件來衡量一下孔子和他開創的儒學，則必然會發現，在孔子還活著的時候以及他死后相當長的一段時間，只能稱之為“儒學”，沒有任何宗教色彩。《論語》中就說“子不語怪力亂神。”孔子自己說：“天何言哉！”這個“天”也不是有“神格”的“天老爺”。孔子從不以神自居，他的弟子以及弟子的弟子，也不以神視之。“儒學”非學說而何？不知道從什么時候起，孔子被神化了。到了唐代，儒、釋、道三家就并稱三教。到了建圣廟，舉行祭祀，則儒家已完全成為一個宗教。因此，從“儒學”到“儒教”是一個歷史演變的過程。討論“儒學”或“儒教”，必須有一個發展的觀點，不能執著于一端。（29）
對儒學中的精華與糟粕要分清楚，這是用不著證明的。但是，究竟什么叫做“精華”，什么又叫做“糟粕”呢？這兩個表面看上去像是對立面的東西，不但不是涇渭分明，而是界限不清；尤有甚者，在一定的條件下，雙方可以相互向對立面轉化。如孔子和儒學，在“五四”運動時期，肯定被認為是糟粕，不然的話，何能喊出了“打倒孔家店”的口號？然而，時移世遷，到了今天，中國正在建設社會主義初級階段的社會，還有什么人能說孔子和儒學中沒有精華呢？（30）再如“三綱”一般被認為是糟粕，但是陳寅恪先生在《悼王國維先生挽詞并序》中說過一句話“中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說。”陳寅恪先生在這里講的實際上是處理九個方面的關系：國家與人民、父子、夫婦、父親的兄弟、族人、自己的兄弟、母親的兄弟、師長和朋友。這些關系處理好，國家自然會安定團結。（31）綱紀學說，如果運用得法，可能調節社會秩序，可以加強安定團結。國際上何獨不然？（32）在中國的傳統道德中，倫理道德有很重要的位置，倫理就是解決人與人之間關系的，儒家講的三綱六紀就是規定了君臣父子夫婦兄弟朋友之間關系的準則。這里有糟粕的地方，因為人與人之間應該是平等的，不應該誰是誰的綱。儒家強調要處理好人的各方面關系還有許多值得批判吸收的東西。我國傳統的倫理道德應批判繼承，精華留下，糟粕去掉。對外國好的東西，也可以學習，不要排斥。（33）在古代，幾乎在所有國家中，傳承文化的責任都落在知識分子的肩上。中國古代文化的傳承者是“士”，傳承地方是太學、國子監和官辦以及私人創辦的書院。在世界各國文化傳承者中，中國的士有其鮮明的特點。早在先秦，《論語》中就說過：“士不可以不弘毅，任重而道遠。”士們儼然以天下為己任，天下安危系于一身。在幾千年的歷史上，中國知識分子的這個傳統一直沒變，后來發展成為“天下興亡，匹夫有責”。后來又繼續發展，一直到了現在，始終未變。（34）
這就是季羨林先生的“東西文化互補論”。
一個新的世紀已經來臨了。季羨林先生虔誠希望，人類能聰明起來，能認真考慮“拿來”與“送去”的問題，認真考慮他這個“外行”、他這個一向不注重“義理”的人所提出的“東西文化互補論”。（35）
注釋：
（1）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第235-236頁。
（2）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第303頁。
（3）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第235頁。
（4）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第303-304頁。
（5）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第236頁。
（6）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第304-305頁。
（7）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第305頁。
（8）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第308-309頁。
（9）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第309頁。
（10）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第253-255頁。
（11）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第261頁。
（12）季羨林：《在跨越世紀以前》，《文藝爭鳴》（長春）1993年第3期。
（13）季羨林：《東方文化與東方文學》，《文藝爭鳴》（長春）1992年第2期。
（14）季羨林：《關于“天人合一”思想的再思考》，《人生絮語》，浙江人民出版社1996年版，第142-143頁。
（15）季羨林：《“天人合一”新解》，《人生絮語》，浙江人民出版社1996年版，第128頁。
（16）季羨林：《關于“天人合一”思想的再思考》，《人生絮語》，浙江人民出版社1996年版，第142-143頁。
（17）季羨林：《21世紀：東方文化的時代》，《人生絮語》，浙江人民出版社1996年版，第164頁。
（18）季羨林：《漫談人生》，百花文藝出版社2000年版，第42頁。
（19）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第228-229頁。
（20）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第226頁。
（21）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第137頁。
（22）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第327-328頁。
（23）季羨林：《漫談人生》，百花文藝出版社2000年版，第102-103頁。
（24）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第262頁。
（25）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第246頁。
（26）《季羨林文集》第6卷，江西教育出版社1996年版，第226頁。
（27）《季羨林文集》第14卷，江西教育出版社1998年版，第497頁。
（28）季羨林：《漫談人生》，百花文藝出版社2000年版，第178-179頁。
（29）季羨林：《儒學？儒教？》，《文史哲》1998年第3期。
（30）季羨林：《漫談人生》，百花文藝出版社2000年版，第136-137頁。
（31）《季羨林文集》第14卷，江西教育出版社1998年版，第509頁。
（32）《季羨林文集》第14卷，江西教育出版社1998年版，第502頁。
（33）季羨林：《漫談人生》，百花文藝出版社2000年版，第162-163頁。
（34）季羨林：《漫談人生》，百花文藝出版社2000年版，第184頁。
（35）季羨林：《漫談人生》，百花文藝出版社2000年版，第42頁。
原載《齊魯學刊》2003年01期
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