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張西平

如果把 1814 年 12 月 11 日 法國法蘭西學院正式任命雷慕沙 (AbelRemisat) 為 “ 漢 · 韃靼、滿語言 文學 教授 ” 作為西方專業漢學誕生標志，那么我們可以把從《馬可波羅游記》前后直到耶穌會入華這一段時間稱為 “ 游記漢學 ” 時期。這期間有不少作品在西方也產生了持久的影響，如元蒙時期的《柏朗嘉賓蒙古行記》、大航海以后拉達的《記大明的事情》、平托的《平托游記》、皮爾資的《東方志》等。這一時期以門多薩的《中華帝國史》為其發展的頂峰，它們的基本特點是作品停留在對中國表面的報導上，尚不能深入中國文化的內核之中，故以 “ 游記漢學 ” 給以概括應較為準確。

1583 年耶穌會士羅明堅、利瑪竇正式入華，并在中國腹地肇慶建立了第一所天主教教堂 ──“ 仙花寺 ” ，從此拉開了中西文化交流的帷幕。 1601 年以利瑪竇進京為標志，天主教在中國站穩了腳跟，一個 “ 傳教士漢學 ” 時期就此開始了。由于入華傳教士大都遵循利瑪竇的 “ 合儒排佛 ” ，適應中國文化的路線，他們讀中國古書、念儒家經典，廣交朝野文人，努力以中國的語言和傳統去傳播基督教，取得了文化交流史上前所未有的成就。從羅明堅開始到最后一名耶穌會士錢德明，這些入華耶穌會士及其它修會的傳教士用中文寫出的中文著作有千部之多。另外，他們使用各種西方語言，或介紹、或翻譯、或研究亦寫了近千部的著作、報告和通信。　

這些著作或通信明顯區別于 “ 游記漢學 ” 時期的著述。原因有二：一是大多入華耶穌會士能用中文寫作，當然也少不了中國文人的潤筆；二是其中不少著作對中國的研究已相當深入，像后期的劉應對中國哲學的研究、 宋 君榮對中國天文學史的研究、馮秉正對中國歷史的研究就是許多當代的漢學家也是望塵莫及的。但這一時期漢學仍在傳教學的框架中生長，中國還尚未做為一個實證的、科學的對象，研究者基本上都是教內學者和傳教士，漢學研究尚未成為學術職業，所以，以 “ 傳教士漢學 ” 加以概括較為合適。

這樣我們可以看到，西方漢學大體經歷了 “ 游記漢學 ” 、 “ 傳教士漢學 ” 、 “ 專業漢學 ” 三個時期。我這里所說的西方早期漢學主要指 “ 傳教士漢學 ” 。這一時期的漢學研究較之 “ 游記漢學 ” 時更為可靠、更為準確，我們研究這一時期的西方漢學在學術史、思想史上都有著十分重要的意義。

首先，對中國來說，明清之際是 “ 天崩地裂 ” 的大變動時期，這一時期不僅有滿人入關、明亡清興改朝換代這樣的大事，還有西方文化的傳入、天主教的入華。中國傳統思想第一次與西方思想相遇。徐光啟的入教、李贄與利瑪竇的機見對中國思想文化來說都具有劃時代的意義。震動中國文人的不僅僅是天學、算學、地圖、自鳴鐘，還有一整套與之伴隨而來的宇宙觀念、思維方法、宗教信仰。 ��

心學衰而實學興。乾嘉漢學的大師們重考證、講版本，開始拋棄空疏的心性之學而向經世之學轉化，這里不能不講傳教士所介紹的西學的作用。梁任公認為 “ 清朝一代學者，對于歷學算學都有興味，而且最喜歡談經世致用之學，大概受到利徐諸人影響不小 ” 。胡適認為中國文藝復興時期的大師們如顧亭林、閻若璩、戴震都曾先后受啟于利瑪竇等人的著作。這樣，我們看到如果我們把入華傳教士的中文著作納入西方漢學的整體歷史發展之中，那么對西方早期漢學的研究實際上是與明清思想史的研究緊緊連在一起的。 ��

從另一個角度來說，對傳教士的研究也就是對明清基督教史的研究。利瑪竇在一定意義上講可稱為 “ 中國基督教之父。 ” 實際上傳教士的這批中文著作和文獻構成了明清基督教史的基礎。 ��

其實，對中國來說，早期漢學的研究的意義還不僅僅在于學術的梳理與發展上，它對于我們重新審視中國近代文化變遷，對于當代中國文化的重建都有著重要的啟示意義。對前者來說，晚清以降的思想裂變一直是中國學界所關注的焦點�，F在看來對中國近代思想文化的變化的探尋必須上溯到明清之際，必須將視野擴展到傳教士的中文著作和徐光啟等人的思想，有些學者將這稱為是中國近代文化的 “ 第一頁和胚胎 ” ，這是極為精辟的。一旦視野擴展到明清之際，就會對中國傳統文化的轉型有一個更為全面的思考。 ��

對于后者來說，基督教自明清以來已成為中國文化的一部分。從 1583 — 1840 這二百多年間，無論是傳教士們的中文著作，還是教徒們或反基督教的著作都是留給當代中國基督教的重要文化遺產。無視這一批文化遺產，不從這一歷史時期吸取智慧來講基督教與中國文化的結合幾乎是不可能的。　

對西方來說話，對早期漢學的研究至少有兩層意義。從學術而言， 1814 年以后的專業漢學是在西方早期漢學的基礎上發展起來的，尤其是我這里所特指的 “ 傳教士漢學 ” 。雷慕沙 1815 年 1 月 16 日 在法蘭西學院第一次開漢語課時，用的是馬若瑟的《漢語語言札記》的手稿，而德經則一直保持著與 宋 君榮的聯系，并將整理 宋 君榮的遺稿作為其研究任務，法國 19 世紀東方學的巨頭們則一直關注著傳教士漢學名著《中國雜篆》最后一卷的出版。這是說 “ 專業漢學 ” 在其誕生的初期，其學術文獻和資料都是在傳教士漢學的基礎發展起來。今天西方漢學已成為西方龐大學術體系中的重要一支，我們若要把握好西方漢學發展的歷史，它的來龍去脈，則非要從早期西方漢學入手不可，因這是其整個學科的根，它的全部基礎。

從思想史來看，西方早期漢學已構成西方近代思想文化變遷的重要因素。自大航海以來，西方文化在精神側面一直在發生著變遷，神奇的東方一直是西方文化關注的方向。尤其是經 “ 禮儀之爭 ” 之后，中國一下子攪動了整個西方。耶穌會、道明會、巴黎外方優越性教會及其它入華各個修會的傳教士紛紛著書寫文，申辯自己的立場，一時鬧得沸沸揚揚，以致當時的法國人對中國各省份情況的了解甚至比對法國本土還要熟悉。這期間西方早期漢學的文獻發揮著重要的作用。當時法國最偉大的歷史學家圣西門說 “ 這場禮儀之爭生產了驚人的后果 ” 。 ��

這一 “ 驚人后果 ” 之一，就是一批啟蒙思想領袖利用傳教士漢學成果，發揮中國文化中特有的精神特質如重人倫輕鬼神的自然神論傾向、確實的歷史紀年的歷史觀等，用中國的精神之火來焚燒歐洲中世紀的城堡、抨擊中世紀的神學。在伏爾泰那里，孔子是理性的象征，在萊布尼茨那里，宋明理學是自然理性的佐證。在這些進步思想家手中，中國傳統思想經過他們的剝離與解釋成為其戰斗的武器和旗幟。 ��

“ 驚人后果 ” 之二，就是引發了持續將近一百年的歐洲 “ 中國熱 ” ，中國文化已不僅僅是在思想家的書齋中孕育，催生出啟蒙的思想，而且在大眾生活中成為一種時尚：喝中國茶，用中國瓷器，看中國皮影戲。魁奈甚至把中國的重農思想作為其經濟學的主張，鼓動了法王學習中國皇帝春天舉行扶犁示耕儀式，以示對農業的重視。 ��

在這個意義上，傳教士漢學實質上是近代歐洲文化思想史的一個重要內容。若不從歐洲思想本身的變遷來研究這批文獻，就無法評估其真正的價值和意義。 ��

若將 “ 傳教士漢學 ” 對東西兩方的意義放在一個統一的歷史進程中加以考察，我們會得出更為深刻的結論。一般認為世界近代化的過程就是西方資本向外擴張的過程，地中海的文明就是近代文明，一部世界近代史就是南北美洲和亞洲向歐洲俯首稱臣，向其學習的過程。但西方人給予我們的這一套世界圖景是否真實 ? 在經濟學上美國學者弗蘭克對此提出了挑戰，他的《白銀資本：重視經濟全球化中的東方》是想說明，在哥倫布、達伽瑪以前就有一個世界體系，歐洲當時并不是處在世界經濟的中心，世界經濟體系的中心是亞洲，是中國和印度。他以當時白銀的全球流動證明了這一點。盡管弗蘭克的觀點還有待完善，但他的確恢復了一個從 19 世紀以后近一百多年來西方人所忽略的一個事實： 1500 ～ 1800 年間中國在全球體系中居于中心地位，當時中國的富強與國力是歐洲無法相比的。以 1960 年的美元價格做計算，英國 1700 年人均 150 ～ 190 美元，法國 1781 ～ 1790 人均 170 ～ 200 美元，印度 1800 年人均 160 ～ 200 美元，日本 1750 年人均 160 美元，而中國 1800 年人均 228 美元。這些數字是布羅代爾所提供的。他也認為當時歐洲決不像人們所想象的那樣強大。其實早在弗蘭克以前就有一個美國學者展開了這個問題的深入研究，這就是芝加哥大學的拉克 (Lach) 。他畢盡一生學術精力所寫的煌煌大作《在歐洲形成時期的亞洲》證明：世界一直是一個互動的體系；歐洲在形成近代觀念，走向近代社會的歷程中并非一枝獨秀，歐洲人也并非比亞洲人高明多少。在他看來，世界的近代體系既是一個歐洲影響亞洲的過程，也是一個亞洲影響歐洲的過程。

如果說《白銀資本》從經濟上證明了這種東西方的互動與亞洲的經濟中心地位。那么由耶穌會入華所開啟的西方早期漢學則證明，自觀念形態上而言，世界近代的思想也并非只屬于歐洲，或者說西方早期漢學的存在說明并非只有歐洲的觀念才與現代社會相符合，而亞洲、中國的觀念與近現代社會格格不入。歷史并不是這樣的。 ��

如果沿著這方向思考，我們就會發現我們現在所賴以解釋世界體系的理論，我們現在所用以說明東方與西方關系的觀念，我們長期以來解釋中國近代史的理論框架都是很成問題的，幾乎全部的論點都是從 “ 歐洲中心主義 ” 這個基點上推演出來的。如何從歐洲的 “ 路燈光影 ” 以外重新評說今天的世界成為一個大問題。而解開今日世界之迷，打破這種 “ 歐洲中心主義 ” 理論體系的一個重要的環節就是對西方早期漢學的研究。這樣，我們看到對 “ 西方早期漢學 ” 的研究無論是對中國，還是對歐洲，都是極為重要的學術論題，尤其是對重新理解世界體系，打破 “ 歐洲中心主義 ” 的理論框架有著重要的意義。

對這一課題的研究在國內是由陳垣、張星火良、向達、方豪、朱謙之、閻宗臨這些前輩學者所開辟的，雖然早期對這一題目的研究更多是在宗教史和對外關系史的領域中展開的，但就其內容來說已為我們今天的研究打下基礎。近 20 近來學界涌現出的一批新學者如林金水、陳衛平、顧衛民、孫尚楊、李天綱等都在中國基督教史和明清思想史研究上取得了可喜的進展。若將入華耶穌會士所開辟的 “ 西學東漸 ” 和 “ 中學西傳 ” 兩件工作做為一個整體來看，很顯然我們對其 “ 中學西傳 ” 工作的研究相對薄弱，近年來耿升、孟華、徐明龍、韓琦等有了新的成果，但當年朱謙之、閻 宗臨等 先生所開辟的這個學術方向還有待繼續努力。

如何將這兩個方向有機地結合起來，并通過實證性的研究與整個世界體系的研究融為一體，從而為重新了解中國與世界近代歷史的發展探索新的方向是在 “ 西方早期漢學 ” 研究中的一個總體目標和原則。 ��

而這學科的確立與成熟則應以歷史的厘清、文獻的梳理與理論框架的確立為基本標點。目前來說最緊迫的是文獻的梳理，沒有這一項工作，一切則無從談起。正是著眼于此，筆者近年才與卓新平、謝方等人一起與美國舊金山大學利瑪竇中西文化歷史研究所合作從事《利瑪竇全集》的編纂工作；同時與大象出版社合作，組織翻譯出版入華傳教士的以西方語言出版的著作。

（資料來源：《中華讀書報》 2000 年 11 月 8 日 ）