馬寄
（漳州師范學(xué)院政治法律系 福建漳州 363000）
【摘 要】“無為而治”是老子政治哲學(xué)的重要范疇。本文在老子天道“自然”觀的基礎(chǔ)上，闡釋“無為而治”的本真內(nèi)涵是“自性而然”。在此論域下，“無為而治”區(qū)分為兩個維度：上者的“無為”、下者的“自化”。“無為”與“自化”一體兩面，共同構(gòu)成了“無為而治”的本真意蘊(yùn)。
【關(guān)鍵詞】無為而治；無為；自化
政治哲學(xué)無疑在老子思想體系中占有重要地位，而老子政治哲學(xué)可一言以蔽之：“無為而治”。老子的“無為而治”思想可謂老生常談、充于坊間；但若深心玩味，可發(fā)覺那些對“無為而治”的闡釋與老子思想本旨皆存在著一定的偏離，而偏離的原因囿于現(xiàn)代政治的權(quán)力觀，從而造成了對古典政治的隔膜。“政者，正也”（《論語·顏淵》），雖為孔子政治思想自狀，卻反映了古典政治的共性。也就是說，古典政治的宗旨在于正心成性，在這一政治境況下，上者為政的責(zé)任就在于構(gòu)建正心之渠道，營造成性之境域。因此，古典政治，在一定意義上，是德性的傳播，是上者對下者的教化，以使人人得道，天下歸仁。從此論域出發(fā)，本文在“天道”自然觀的基礎(chǔ)上，辨析“無為而治”是老子之正心成性的方式。具體如何正心成性？老子思想的獨(dú)特意蘊(yùn)在于其超越了上者的維度，從而彰顯下者的維度，也就是說，“無為而治”包涵兩個維度：上者，下者。上者的維度是“無為”，下者的維度是“自化”。上者的“無為”是“無為而治”的出發(fā)點(diǎn)，而“無為而治”最終歸宿于下者的“自化”。
一、老子之“天道”：自然
在一定意義上，幽玄之“道”肇始了中國哲學(xué)，而正是老子提撕了具體之“道”，使“道”成為抽象、本源的概念，在這個意義上，老子是中國哲學(xué)的創(chuàng)始者。《老子》一書雖短短五千文，卻一再談“道”論“德”。老子以“道”創(chuàng)立其思想體系，可以說老子的思想體系就是圍繞著“道”而展開。因此，要了解老子的政治理念，就須先理解“道”的內(nèi)涵。
在老子的宇宙觀中，“道”處于“本體”地位，其實(shí)所謂“本體”是相對于世間萬物而言，“萬物”離不開“道”，“道”乃“萬物”之根基、本源；而“道”周延遍在，體現(xiàn)于萬物之中。具體而言，“道”與“萬物”的關(guān)系展現(xiàn)在以下幾個方面。首先，從時間上來看，“道”先于天地萬物而存在，未有天地萬物，先有“道”，換言之，先有“道”，然后始有萬物，《老子》二十五章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字曰‘道’”。其次，從生成來看，“道”為萬物的根源，即萬物皆從“道”而生。《老子》五十一章云：“道生之，德畜之，物成之，勢成之”，而“道”生萬物的模式，《老子》表述為兩種：其一，如《老子》第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物萬物抱陽，沖氣以為和”。另一種模式，《老子》第一章云：“無，名天地之始；有，名萬物之母。”《老子》第四十章又云：“天下萬物生于有，有生于無”。“有”與“無”并不是一般意義上的“存有”與“虛無”，而是“道”的另一種表述，以說明宇宙創(chuàng)生萬物的過程，是由無形質(zhì)步步落實(shí)向有形質(zhì)的活動的過程。[1]既然萬物從“道”而生，那么就主從關(guān)系而言，道”是萬物的宗主，《老子》第四章云：“道，萬物之宗、象帝之先”，作為萬物的宗主的“道”又是萬物的庇蔭者，所以《老子》第六十二章云：“道者萬物之奧。”“道”乃天地之始，萬物之宗，即天地萬物均由“道”而生，那么“道”以何狀態(tài)生萬物？老子認(rèn)為，“道”雖生育萬物，但其生育萬物有兩個特征：其一是無目的、無意志，即不是有意而施，有心而為。所以，《老子》第五章云：“天地不仁，以萬物為芻狗。”“天地不仁”不是說天地?zé)o仁慈之心，更非是講天地殘暴不仁，而是認(rèn)為天地不偏私，不特別偏愛一物，不特別憎恨另一物，將萬物視同為一，一視同仁。其二是“道”雖創(chuàng)生萬物，卻不主宰萬物；養(yǎng)育萬物，卻不支配萬物。《老子》第五十一章如是形容“道”化育萬物：“故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。”《老子》三十四章也這樣形容“道”與萬物的關(guān)系：“大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。常無欲，可名為小。萬物歸焉而不為主，可名為大”。萬物依“道”而生長，卻并不推辭萬物；衣養(yǎng)萬物，卻不主宰萬物。在老子看來，這才是最深的善，最高的德，是謂“玄德”。
綜上所述，老子自然哲學(xué)可一言以蔽之為“道法自然”。《老子》第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，于此，老子告示了人當(dāng)效法于地，地當(dāng)效法于天，天當(dāng)效法于“道”這一天地法則。“道法自然”并不是說“道”之上、“道”之外還有一自然，道效法之。如該段前文所言：“故道大，天大，地大，人亦大”，這就指明世間只有道、天、地、人等四大，并無一所謂的“自然”。也就是說，此處所言“自然”不是一名詞，即現(xiàn)代漢語中“客觀、外在之自然”，而是如陳鼓應(yīng)先生所言，是一狀詞，即為“自己如此”之義。[2]（p49）“自然”之義誠如陳鼓應(yīng)先生所釋，但對“道法自然”的闡釋陳鼓應(yīng)先生卻差強(qiáng)人意。陳鼓應(yīng)先生將“道法自然”闡釋為“道純?nèi)巫匀唬约喝绱恕保琜3]筆者認(rèn)為還是有些許瑕疵，不如釋為“道隨順萬物，任萬物隨其性而發(fā)展”。前者是將“道法自然”詮釋為“道堅(jiān)持己性，以自我為中心”，無形中“道”被實(shí)存化，固執(zhí)化，固定在自身的小圈子里。而后者則超越了“道”這個自身范圍，放在“道”與萬物的關(guān)系這一更廣大范圍內(nèi)。雖然“道”創(chuàng)生、衣養(yǎng)萬物，萬物由“道”而得其性，但“道”卻不主宰、干涉萬物，而是任萬物保有其自性，按其自性發(fā)展。萬物保有其自性，按其自性發(fā)展，故處于淳樸、自得的境界。萬物處于這一境界中，正體現(xiàn)了“道”的本真內(nèi)涵——自然。“道法自然”的內(nèi)涵，王弼的注解也許更為清晰：“法自然者，在方而法方，在圓則法圓，于自然無所違也。”這就是說，道雖萬物之主宰，但并不以自我為中心，強(qiáng)迫別物服從于己意，而是任萬物之自性，萬物在自性中自生自育。或許我們可以這么說，“道”之作用體現(xiàn)為“自然”，“自然”乃“道”的發(fā)用流行。在這個意義上說，“道”與“自然”是同位格的詞。
二、“無為而治”：自性而然
“推天道以明人事”。既然在宇宙觀上，老子反對對物性的干涉，力倡隨順萬物自性發(fā)展，那么下貫、落實(shí)于社會政治領(lǐng)域，老子自然也反對上者強(qiáng)作妄為，肆意任為，主張清靜無為，澹然而為。
“道”化育萬物，但其“生而不有，為而不恃，長而不宰”（《老子》第十章），即“道”雖生育萬物，但“道”卻并不據(jù)“物”為己有，占物為己私。老子認(rèn)為，上者應(yīng)當(dāng)效法“道”，即上者雖處上位，但不能留意于功名，執(zhí)著于利祿，更不能有點(diǎn)功績就沾沾自喜，而應(yīng)知悉自己的責(zé)任只是“輔萬物之自然”而已。上者若從一己之私意出發(fā)，逞私智而用，那就是背“道”而行，違背了天地運(yùn)行的根本原則。故只有清心寡欲，清靜恬淡，上者才能恪守天道，行“無為”之政。因此，只有以“自然”為用，行“無為”之政，方能使百姓安居樂業(yè)，其樂融融，實(shí)現(xiàn)社會的長治久安。
老子提倡“無為而治”，乃針對現(xiàn)實(shí)“有為而治”的政治境況。如何理解老子視域中的“有為”？這是理解老子“無為”思想的機(jī)樞。學(xué)界一般從上者之干涉、妄為的維度來解讀“有為”。如胡適云：“老子反對有為政治，主張無為無事的政治，是當(dāng)時的反動。凡是主張無為的政治哲學(xué)，都是干涉政策的反動。”[4]陳鼓應(yīng)云：“所謂‘有為’是指統(tǒng)治者強(qiáng)作妄為，肆意伸展自己的意欲。”[5］這兩位大家對“有為”之解說不能說不對，但遺憾的是兩者之闡釋過于籠統(tǒng)、含混，因此，并不能揭示老子“無為”的本真內(nèi)涵。本文在兩位大家的基礎(chǔ)上，將干涉、妄為分為外在的干涉、妄為，內(nèi)在的干涉、妄為。外在的干涉、妄為是指上者實(shí)行殘暴的統(tǒng)治，推行苛繁的政令，使下者處于水深火熱之中。《老子》第七十五章就指出：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。”《老子》第五十七章云：“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰；盜賊多有。”對外在的干涉的針貶無疑是老子“無為”思想的一個重要層面，但若僅僅從這一層面理解老子的“無為”思想，恐有失老子“無為”思想的本旨。對于上者的外在干涉、妄為，老子持反對態(tài)度，其他諸子也持反對反對態(tài)度，可以說對上者的外在干涉、妄為的質(zhì)疑是諸子的共相，那么反對上者的外在干涉、妄為如何能體現(xiàn)老子思想的獨(dú)特意蘊(yùn)？
實(shí)際上，在老子的視域中，除了外在的干涉、妄為，還有內(nèi)在的干涉、妄為。《老子》第七十五章于“民之饑，以其上食稅之多，是以饑”之后，接著指出：“民之難治，以其上之有為，是以難治。”前句所言為“外在的干涉、妄為”，后句所言為“內(nèi)在的干涉、妄為”，老子反對“外在干涉、妄為”，更反對“內(nèi)在干涉、妄為”。正如前句、后句非并列關(guān)系，外在的干涉、妄為與內(nèi)在的干涉、妄為也非處于同等地位。內(nèi)在干涉、妄為所指者何？《老子》第六十五章作出了如是解釋：“民之難治，以其智多；故以智治國，國之賊，不以智治國國之福。”此處的“有為”系指“以智治國”。而其“智”非正“智”，乃是世俗之“智”，若其“智”任用泛行，則流于巧詐、驕矜，“以智治國”就意味著將己意奉為圭皋，強(qiáng)行推之于世，以之為判斷善惡，對錯的標(biāo)準(zhǔn)，使天下之意歸于一，一歸于己。表面上看，上者似乎努力于治國安民，但南轅北轍，上者這些行為在老子看來，恰恰是亂國擾民的行為。因?yàn)檫@乖背了人性本然狀態(tài)，一物有一物之性，一人有一人之性，一物、一人只有在本然的性中，才能自在、適意，成為其本身，在“在”中存在。換言之，一物、一人之價值根源不在外者，而在其自身。《老子》第二十九章如是云：“物之行或隨，或噤或吹，或強(qiáng)或羸，或培或墮。”這說明物性不同、人性各別乃是世間的常態(tài)。若上者樹立一標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)行去改變一物之性，一人之性，只會戧害物性，攖革人性，其不再“在”，而只是一“在者”。老子于“物之行或隨，或噤或吹，或強(qiáng)或羸，或培或墮”之后，接著云：“是以上者去甚、去奢、去泰”，這說明聰明的上者應(yīng)自禁其意，隨順下者。只有在這無所干預(yù)中，每個人就能各遂其性，任性而行。因此，與其將“無為而治”真切關(guān)涉界定為干涉、妄為，不如在干涉、妄為區(qū)分為外在干涉、妄為與內(nèi)在干涉、妄為的基礎(chǔ)上，將“無為而治”真切關(guān)涉界定為內(nèi)在干涉、妄為。
因此，“無為而治”之治所關(guān)涉的不是一般意義上的政事處理，而是心性的發(fā)明、導(dǎo)引，下者的心性才是老子關(guān)注的焦點(diǎn)。換言之，老子思慮的核心是如何使下者不受外在的干擾，持有、發(fā)展自身心性。在老子的視域中，下者成性之方式，不是上者任意而為，逞智而用，去教化、改造下者；而是上者沖虛澄清、恬靜無為，從而任下者自性而然、由性而展，成為其自身。假如說諸子之學(xué)皆成性之教，那么“無為而治”這一成教方式顯然區(qū)別于其他諸子，彰顯了老子政治思想的獨(dú)特意蘊(yùn)。
三、無為：因性而導(dǎo)
下者成性之機(jī)樞在于下者不受外在干擾，持有自身心性。那么如何才能使下者不受外在干擾，而持有自身心性呢？老子認(rèn)為其必然前提是上者的“無為”。上者作為社會的中堅(jiān)和主導(dǎo)者，具有社會之責(zé)任，而社會之最大責(zé)任是導(dǎo)民而化。導(dǎo)民而化雖可說是“為”，但其必訴諸“無為”。因?yàn)椋瑢?dǎo)民而化不能如別的政事一樣，以強(qiáng)行方式去“推銷”，而只能循循善誘，因性而導(dǎo)，順性而為。“無為”雖佳，但如何通達(dá)“無為”？老子認(rèn)為上者首先不應(yīng)以其功而自居，以其尊而自傲，以其位而自矜，即上者不應(yīng)自以為是，故步自封，而應(yīng)自甘下流，虛懷若谷。老子善于比喻，故以水喻上者之兼容并蓄，《老子》第六十六章就如此云：“江海所以能為百谷王，以其善為下，故能為百谷王。”江海之為江海，乃在于其善于處下，容納眾流，而成其大；上者之為上者，乃在于其自居下流，藏垢納污，包容一切，從而達(dá)到“處眾人之所惡，故幾于道”。上者虛懷若谷，故虛而無滯，無滯而能待物，與民心心相應(yīng)，所以《老子》四十九章云：“圣人無常心，以百姓之心為心”。
“圣人無常心，以百姓之心為心”，上者固然不應(yīng)固執(zhí)己見，而應(yīng)隨順民意，但這并不意味著上者放任下者自流，“圣人無常心，以百姓之心為心”實(shí)蘊(yùn)涵著“輔萬物之自然而不敢為”（《老子》第六十四章）之義。作為教化者的上者，其責(zé)職是導(dǎo)民而化，使“道”行于世。導(dǎo)民而化則意味著上者之主導(dǎo)作用，“主導(dǎo)”并不意味著“主宰”，“主宰”乃以己意為民意，代民作主；而“主導(dǎo)”就意味著上者之責(zé)任只是創(chuàng)造一個空間，在這個空間中，民自化，自育。民自有性，故其能自我作主，自成其性，上者切忌為民作主，代民作主。《老子》第十七章如是評判上者的等次：“太上，下知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之。”這表明，在老子的心目中，理想的上者是“下知有之”，“下知有之”即意味著上者統(tǒng)而不治，治而不理。
作為上者，其“為”猶“無為”，因?yàn)槠洹盀椤敝皇菫橄抡邉?chuàng)造一個空間。在這一空間中，民任性而行，自化自育。而若上者在上，指手劃腳、說三道四，民則無所措手足。故《老子》第二十三章云：“希言自然。”“言”誠如陳鼓應(yīng)所釋是“聲教法令”之意，“自然”是“自然而然”之意，[6]但對整句的闡釋，陳鼓應(yīng)顯然未得老子本旨,陳鼓應(yīng)如是闡釋“聲教法令”:“少發(fā)教令，是合于自然的”。［7］其實(shí)“聲教”與“自然”的關(guān)系與其是說是“合于”，不如說是“達(dá)于”更為恰當(dāng)，也就是說“少發(fā)教令，就可達(dá)于自然而然境地”。在自然而然境地中，民得其德，成其性。因此，與其啟發(fā)民智，激發(fā)民情，不如“歙歙焉，為天下渾其心”（《老子》第四十九章）。故老子如是感嘆：“以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”（《老子》第六十五章）。《文子》對“無為”的解釋也許深得老子之本意：“所謂無為者，謂其私志不入公道，嗜欲不掛正術(shù)，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢。”（《文子·自然》）
或許可以這么說，“無為”與“有為”的區(qū)別并不在于為與非為，而在于因性與違性，因性是從本性出發(fā)，順乎本然之性發(fā)展、成長，違性則是違背本然之性，蓄意、存心而為。換言之，因性則無意而為，違性則有意妄作，有“意”、無“意”是區(qū)分“有為”、“無為”的分水嶺。
四、自化：自性而化
不可否認(rèn)，上者之“無為”在“無為而治”的思想體系中處于核心地位，但是“無為而治”思想內(nèi)涵是否僅僅局限于上者之“無為”？作為一種成性方式的“無為而治”，不僅僅涉及上者，還涉及下者。因此，我們既不可忽略“上者”這一維度，也不可無視“下者”這一維度，忽略、無視任一個維度，皆是對“無為而治”本真內(nèi)涵的扭曲、偏離，無法把握“無為而治”這一本真內(nèi)涵。而當(dāng)下學(xué)界大多只會從上者的“無為”維度來解讀“無為而治”，無形中忽視了下者“自化”這一維度，故無法臻于“無為而治”的思想精髓。故本文除了從上者的“無為”來解讀“無為而治”外，還從下者的“自化”這一維度來解讀“無為而治”，以期準(zhǔn)確地把握“無為而治”的本真內(nèi)涵，接近“無為而治”思想的本旨。
無疑“無為”在“無為而治”思想體系中居于核心地位，但這并不意味著“無為而治”的內(nèi)涵只有上者的“無為”。下者之性的成、化無疑有待上者的化育，但上者之化育最終還歸于下者的自成、自化，因?yàn)椋险叩幕皇恰拜o”、“導(dǎo)”，屬于外在的“他化”，下者之性在其自身，其性之成還待自成。因此，上者的化育只是前提，出發(fā)點(diǎn)，最終還要?dú)w于下者的自成、自化。下者的自成、自化是“無為而治”的歸宿。因此，“無為而治”的思想意蘊(yùn)與其說是上者的“無為”，毋寧說下者的自成、自化。
《老子》五十一章云：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，“道”之尊貴，德之珍貴，在于“道”、“德”不妄干涉他物，而任物自性發(fā)展。那么，作為“道”、“德”體現(xiàn)者的上者，其不應(yīng)居位自傲，居功自炫，而應(yīng)克制自己的欲望，抑制自己的私智，從而創(chuàng)造一個寬松的環(huán)境，溫馨的氛圍。在這一環(huán)境、氛圍中，下者能自化、自育。《老子》第三十七章如是云：“不欲以靜，天下將自正”。這就說明，只要上者不起妄念，趣于清靜無為，下者就會自正、自化。《老子》第十七章云：“功成事遂，百姓皆謂：‘我自然’。”這就是說，上者占有天下并平治天下后，下者就會喟嘆：“我自然。”可見，上者雖“為”，但為的方式不是強(qiáng)意而“為”，乃是順下者自性而“為”。《老子》第五十七章云：“我無為而民自化，我好靜民民自正，我無事，而民自富，我無欲，而民自樸。”這更點(diǎn)明了上者如能“無為”、“好靜”、“無事”、“無欲”，那么，下者就能自化、自正、自富、自樸。
“無為而治”雖分為上者“無為”、下者“自化”兩個維度，但上者“無為”、下者“自化”不是相互分離、相互殊途，而是相互依存、相互依賴的，是一體兩面的關(guān)系。無疑，“無為而治”的內(nèi)涵包括上者的“無為”、下者的“自化”，但“無為而治”的本真內(nèi)涵體現(xiàn)在上者的“無為”、下者的“自化”的相依相待中，只有在上者的“無為”、下者的“自化”的相依相待中才能接近“無為而治”的本真內(nèi)涵。正是在這一意義上，《老子》第三十七章恰當(dāng)?shù)仃U釋了“無為而治”本真內(nèi)涵，該章云：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾鎮(zhèn)之無名之樸。無名之樸，夫亦將不欲”，這就是說上者若能體“道”而行，以“無為”方式治理天下，那么下者便會自育自化。但自育自化是就下者能力而言，并沒有否認(rèn)現(xiàn)實(shí)中下者的貪欲萌發(fā)。現(xiàn)實(shí)中下者貪欲萌發(fā)時，上者應(yīng)以“樸”去安定、導(dǎo)引他們，使他們歸于淳樸。
總之，“無為而治”的本真意蘊(yùn)既體現(xiàn)在上者的“無為”，又體現(xiàn)在下者的“自化”，更體現(xiàn)在上者的“無為”與下者的“自化”相依相待中，即一方面上者規(guī)訓(xùn)、引導(dǎo)下者，另一方面，上者的規(guī)訓(xùn)、引導(dǎo)下者并不是強(qiáng)制、灌輸，而是因勢利導(dǎo)、順性而為，也就是說不是要改變下者之性，而是促進(jìn)下者自性的發(fā)展，保持下者之性的本然。在這一層面上，上者與其孜孜于政事的處理，汲汲于百姓的教化，不如行“無為”之政，即上者為政簡樸，清虛自守，從而任民自生自育，自正自化，遂成其性。
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刊于《太原師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2008，第四期，發(fā)表時有刪節(jié)
發(fā)布日期：2009-02-12