陸建初
關鍵詞：古文尚書；華語史詩；考古人類學
作者簡介：陸建初，祖籍蘇州，一九五三年生于上海，八三年畢業于云大中文系，而供職報社、出版社。著作數種，相關建筑、雕塑、樂舞等，都涉文化史，而推崇華夏傳統，而多所創見。其《古陶瓷識鑒講義》尤將瓷鑒技術有效提升向學術，已五次修訂重版。近年著《史詩之〈尚書〉》，旨在結合考古人類學等，以證《尚書》為信史，暨華夏文明早慧；并于史學、經學、詩學皆探大義焉。乃精益相關舊文，集而成新著之《序》，得十四章；周而概之，論證《尚書》為史詩、口傳爾后載冊，并晚《書》亦非偽作。
一、華語史詩之說，由《詩》而及《書》
夫史之傳承，自其原始，輒經神話而詩話而載冊而書刊，以至于今，此驗之人類學相關研究尤明。古國文明如巴比倫、希臘、印度等，都有史詩，我國少數民族亦爾，且繁種竟以百計。豈華夏文化獨無？必有、實有。蓋商代之前文字未得，結繩刻木而已，依文化史發展普適之理，若非盛于口傳史，則三皇五帝事跡等等，不得而傳也。然則漢語口傳史今由何處覓遺跡？曰：神話傳說之散見于古籍外，《書》、《詩》尚存史詩之篇幅眾數，尤確然可觀矣。史詩之程式框定內容，詳其事且不致異變，乃非散言傳說可收效者。
說華語有史詩，還宜參孟子“詩亡然后《春秋》作”以相發明。孔孟之際，風詠猶行于社會，則孟子所謂亡詩，但非比興之歌詩可曉。而子將亡詩與《春秋》并提，則又明其詩相系于史，是指今人所謂史詩也。西周因簡牘之便，本朝史遂憑筆載；而致東周，諸侯亦作編年史俾載于冊，有稱《春秋》，于是口傳史遂自消衰。
《孟子·離婁下》：“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作。晉之《乘》、楚之《梼杌》、魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。”余且白話之：“先王君臨天下事跡的詩唱已然消熄，史詩的編創、傳習也便消亡。史詩既亡，諸侯國就依春秋時序來寫史。晉國的《乘》、楚國的《梼杌》、與魯國的《春秋》一樣，都是編年史，所記則如齊桓、晉文等王公事跡，都為史家的散文。”蓋史詩傳聞，大人大事，而散文載筆，始存日月瑣事，皆針對而言也。
孟子所謂先王，乃堯舜禹湯文武者也，唯唱誦文王之詩，顯然有存于《詩·大雅》，即《文王之什》。但東周王室式微、諸侯助祭荒廢，業庶幾熄其誦唱耳。大雅之《文王》《大明》《綿》《棫樸》《旱麓》《靈臺》諸篇，均涉文王生平與功業，及其文武良臣，乃至王室婚姻等等。凡此蓋古誦之擇選耳，合之則略成文王傳焉。尤見《生民》為周族之創世紀，乃言姜嫄踐大人足跡受孕，為誕周族始祖后稷云。該《生民》類于伏羲女媧蛇身交尾之事也，徵血親奧秘揭示，父權之交替母權，可推是由神話演而為詩話。孔子刪選，存《生民》之主要。又《皇矣》《公劉》，卻有似英雄史詩，猶有涉民族遷徙，是亦史詩之常見題材。
宜商朝后期，商史已然載冊，見諸“書”，但周族居諸侯位，其史仍憑口傳，未入正史，此史家之一貫也。周史之筆書始于武王之視天下事：伐紂后二年，武王病，《周書·金縢》載周公金裝冊卷獻上，禱請己身替武王死，間有“史乃冊”語。周史既見籍，而詩史因廟堂禮贊之需，不當即廢，故如《文王之什》亦見編入相關武王、成王之篇。又復《詩·頌》也有如《訪落》言成王訪賢，同于史詩言事；余者唱頌祖先，略其事件唯贊彼功德，則為史詩之遺，亦或為其派衍。乃《詩》、《書》互益，情理中事也。
文武如是，堯舜禹湯何如，曰：存于《書》。《書》載史，其四言文體更一似《詩》。《詩》《書》有類似，故《墨子·尚同中》即稱《周頌》為“先王之《書》”。孫詒讓注：“古書《詩》、《書》常互稱”云。復《論語·述而》亦嘗等視二者之體用：“子所雅言，《詩》《書》執禮，皆雅言也。”雅言并稱雅樂，一事兩邊也；執禮者，乃謂《書》《詩》唱誦，禮樂并作。“雅”之成體，史、詩、樂三面乃具。
《書》緣彼傳唱，四言朗朗上口，先賢于《書》之持論，是否不一，但都許其鏗鏘。有如孔穎達《尚書正義序》之：“其辭富而備，其義弘而雅，故復而不厭，久而愈亮”；如吳澄《書纂言》之：“排比聯貫”；如閻若璩《尚書古文疏證》之：“精詣之語”；如毛奇齡《古文尚書冤詞》引《伊訓》：“圣謨洋洋，嘉言孔彰”云。比比此況，《詩》言志者，何嘗不耶，詩格修辭，雅言固爾。
《尚書》詩格四言之顯例，輒其狀人物發言，多借興嘆、祈使、呼應之辭，以全音節，例如：“帝曰來禹，汝亦昌言”；“帝曰皋陶，惟茲臣庶”；“禹曰都帝，慎乃在位”；“岳曰異哉，試可乃已”；“帝曰疇咨，若時登庸”等等，乃亟見詩唱之意圖；又及其他倒裝，錯行等詩術，是也迵異于散文。而上古散文慣遣之“乎、焉、也”，此等卻不為《尚書》習用。
四言鏘鏘，兩句一聯，與三音階古調相輔相成；而章節分明，尤宜記誦、傳唱，《書》之原本輒爾。今如拉祜族（漢藏語系彝語支）所遺史詩，也四言工整。而《詩》《書》入樂，合調各別，是以《書》或偕于聲腔，不必囿于辭韻，尤存原始。我國少數族原態民歌，便每見句尾押以弱拍襯辭者，如藏歌《格薩爾王》，常聞以“呀”襯尾和聲。四言詩有襯尾而見諸載文者，則如楚辭《招魏》句末之“些”。該詩格式唯古，乃巫唱。《書》之典、謨等實為鋪陳賦體，韻法自當異于比、興之詩歌。班固曰賦“誦而不唱”，范文瀾則曰賦與詩皆入樂，但唱法不同。二者可參觀。猶較之《夏書·五子之歌》，顯見歌體與典謨賦體之異趣。又則，史詩往往采多詩合編一詩。而若《詩經》之長賦，章節有互見用韻、章法相左者，竊意亦此采、編之遺跡。而《書》猶如。后文還將述及此韻法之事。
二、試以詩體斷《堯典》，其義遂大暢
《堯典》原文 《堯典》意譯
一、粵若稽古 唷喏，相傳
二、帝堯曰放 堯帝英名遠
勛欽明文 功高而明彰
思安囗安 思安詳體康
允恭克讓 誠敬猶謙讓
光被四表 德輝映四海
格于上下 及于天地間
三、克明俊德 明德修身已
以親九族 表率親九族
九族既睦 親族既和睦
平章百姓 彰顯各部落
百姓昭明 誠盟諸方酋
協和萬邦 萬邦遂協和
四、黎民于變 農牧民季遷
時雍乃命 應時命修歷
羲和欽若 羲與和恭敬
昊天歷象 觀天究星象
日月星辰 歷法日月星
敬授民時 敬民授節氣
五、分命羲仲 派羲仲居東
宅嵎夷曰旸谷 嵎夷之旸谷
寅賓出日 迎太陽測影
平秩東作 序春宜農作
日中星鳥 七星至正南
以殷仲春 春分可定奪
厥民析 老壯少各忙
鳥獸孳尾 鳥獸頻交尾
六、由命羲叔 又命羲叔往
宅南交曰明都 居南方明都
平秩南訛 分節適夏耘
敬致囗囗 ……
日永星火 日長南星繁
以正仲夏 夏至得校正
厥民因 作息宜高爽
鳥獸稀革 鳥獸薄羽毛
七、分命和仲 再命和仲去
宅西土曰昧谷 西土之昧谷
寅餞納日 躬送夕陽歸
平秩西成 勻秋宜收獲
宵中星虛 星稀日夜均
以殷仲秋 秋分參以定
厥民夷 遷牧返平原
鳥獸毛毨 鳥獸羽毛豐
八、申命和叔 更命和叔居
宅朔方曰幽都 寒北之幽都
囗囗囗囗 ……
平在朔易 勻用適冬藏
日短星昴 日短看星遠
以正仲冬 冬至準昴星
厥民隩 民房修厚密
鳥獸氄毛 鳥獸絨細暖
九、帝曰咨 堯帝嘆而令
汝羲與和 爾等羲與和
期三百有 周年合計日
六旬有六日 三百六十六
以閏月定 參差設閏月
四時成歲 四季成一歲
允厘百工 耕工順時序
庶績咸熙 成就百業盛
十、帝曰疇咨 帝以人事詢
若時登庸 誰應時大用
放齊曰胤 放齊推帝嗣
子朱啟明 王子朱開明
帝曰吁 堯嘆非人選
嚚訟可乎 兇判事豈可
囗囗囗囗 ……
囗囗囗囗 ……
十一、帝曰疇咨 帝復問誰人
若予采 能助我常務
驩兜曰都 驩兜應諾諾
共工方 共工酋一方
鳩僝功 聚眾能事功
帝曰吁 堯帝深作嘆
靜言庸違 此人表里違
象恭滔天 貌恭居心險
十二、帝曰咨四岳 帝又問四岳
湯湯洪水 洪水漫湯湯
方割蕩蕩 蕩蕩阻四方
懷山襄陵 圍山侵高丘
浩浩滔天 浩滔勢難擋
下民其咨 爾等宜下問
有能俾乂 誰能除水患
僉曰于鯀哉 群言鯀可當
十三、帝曰吁咈哉 堯呼大不可
方命圮族 彼背信毀族
岳曰異哉 岳說非如此
試可乃已 不妨先試用
帝曰往 堯遂今鯀往
欽哉 督言必盡心
九載 九年堵勿果
績用弗成 失誤無功返
十四、帝曰咨四岳 帝與商四岳
朕在位七十載 朕位七十年
汝能庸命 爾等善用事
巽朕位 可承紹我位
岳日否 岳說不敢當
德忝帝位 德行未足以
曰明明 堯令明察賢
揚側陋 舉薦于民間
十五、師錫帝曰 巫師賜言堯
有鰥在下 鰥居下位者
曰虞舜 有賢名虞舜
帝曰俞 帝說有所聞
予聞如何 請告其詳情
岳曰瞽子 岳答瞽瞍子
父頑母嚚 父母弟皆劣
象傲克諧 舜能處和諧
十六、以孝烝烝 堯謂孝感人
乂不格奸 使劣不致惡
我其試哉 我將試其行
女于時觀厥 紹二女于舜
刑于二女 觀舜善待人
釐降二女 遣女下媯汭
于媯汭嬪于虞 虞家嬪帝女
帝曰欽哉 堯帝頗稱善
如上，未敢言復史詩之原樣，但大體已得。然則虞夏書由后儒藉神話傳說綴集之說，不立矣；晚儒尚可造文，但不必造詩。詩亡，彼慮不及史詩矣。
依《堯典》例，《舜典》之詩體也顯然成立；但若今文《尚書》合堯、舜為一篇，便有損于此。不止此例，參觀《孔序》：“伏生誤合五篇”云。今、古二學孰是，請待續文及之。
三、以史詩視《書》，尤益其信史之據
《堯典》列《書》之首，然篇名后得。《尚書大傳》講《堯典》作《唐傳》，得之。余則譯如《唐堯詩傳》。蓋此詩傳之本體乃出原創，亟具歷史真實，見下文。
或謂《堯典》易解，不可信；須似《盤庚》之佶屈聱牙，方見真。而今依詩體排列，更其流暢，豈不弄拙？余意口傳文學本當易讀，而《殷盤》、《周誥》之句往往拗口，朱子《語類》以為實錄王言之故，余信之矣，后文詳此。
前將《堯典》分十六節，為便行文，且各章冠名如次。第一節乃開篇之起興。第二節可名《放勛》，言堯帝名高勛著。第三節《俊德》，記堯以明德臨天下。四至六節《時雍》，謂歷象序時而至農牧雍順。十至十三節《疇咨》，敘堯以人事咨臣，選能也。十四至十六節《揚側》，舉賢舜于下位也。即又可分此五章。下文逐章析其義，是見史詩原貌既還，史實之信據益增。
一節：“粵若”，古文亦嘗作“越若”，唐石經則“曰若”，今從東晉《書》“粵若”。象聲而已，乃史詩起唱，長腔之省記耳。《詩》猶多類似。今如納西族東巴之巫唱，開場以“谷氣調”，其吟嘆庶幾聽“粵若”返響；而阿壩羌族古歌之襯頭“哈依哈拉”尤著。納西亦羌之后，羌人滯進，社會輒存原態，猶漢唐人言：西域女國，羌之別種云。“稽古”亦歌者慣口，等義講故事先稱“從前”。兩辭皆詩唱特徵之幸遺，其他疊句重嘆因無甚實意，遂省記。
此句似《書》之帝傳之開篇常例，猶數見于他篇。昔賢曾以此體例之一貫證《書》出孔子一人手編，是有所見而未深究耳。“粵若”也見諸甲骨文，則顯然語辭之影響文辭。
一章《放勛》：“帝堯曰放”，句式有類《詩·東山》“我東曰歸”。今人諸本皆采放勛為堯名說，然而無稽。古人又有說放勛是堯之帝號。《史記》：“堯者放勛”，余則讀如“堯帝名遠功高”。須“放勛”讀斷，詩體始諧，亦確然可逗。乃據《孔傳》、《孔疏》、《蔡傳》一致以放勛為美堯之辭，而不為其名。《孟子·萬章上》形容堯死：“放勛乃徂落”，紛紛遂以此美辭代稱堯。而后世帝皇、重臣之謚號，乃頗類于放勛。
“思安安”疑脫一字，緣其疊音“思安囗安”，誦唱則第三字弱化失傳。參《禮記·曲禮》：“若思安定，辭安民哉”云，《堯典》當作“思安辭安”為妥。
此章有似《頌》體，為開篇起首。若印度大史詩《摩訶婆羅多》每篇有起首楔子，歌者則聯唱起首互競，為爭取祭會獻演。參印度者推之，余意《頌》即“起首”之演派，此所以墨子稱《周頌》為《書》也。《書》、《詩》本同體，既分體，又稱同源。
二章《俊德》：據《史記》，黃帝以戰、以德服天下，舉為天子；實為諸酋盟主，此種社會形態普見于世界各洲之新石器晚期。唯黃河域望遼闊，較印度河、兩河者廣其十倍數十倍，此廣闊型農耕部落聯盟，必以“和睦萬邦”為存立，而不支持強權。顯然，因其力不足以專權一統，又且地廣人稀，民可舉族逸去，《詩·碩鼠》之“逝將去女，適彼樂土”宜為注腳。又《小雅·黃鳥》猶作去邦之怨嘆。古公亶父避戰遷民則仁義大焉。黃帝世之爭戰，必推高男權，緣男性善斗；而政治理性亦因得開啟，男性強于理智也。共主大業既奠，堯帝固當紹以文治、親和，尤人心之所向，亦即“王道”之承“帝道”。《論語》“修文德以招徠遠人”一貫之。
較之“三皇”傳說之神功，堯臨天下，但憑人心、人力，則見理性之進展。上下互敬，當時之公德。相待以禮，本諸仁矣，堯明于此，踐于此，外應大道，內則系出圣心之仁厚。強弱不相凌，《大學》“絜矩之道”亦由見端起。
其言九族，輒盟主之宗族、姻族是。而“百姓”，當指諸方酋豪，以族姓列席盟會者。歷來注疏多以百姓為百官，是知其然也。“萬邦”則族聚之方域，其堡圍棋布河原，壘掘溝壁以御獸備敵。老子：“小國寡民”，孟子：“地方百里可以王矣”，大約同此。后如漢唐西域之綠洲居落，小大參差，自號邦國，則略窺先古遺貌。
《史記》載黃帝降服、教化之部族有以怪獸名者數數，是見以圖騰號其族者，亦氏號原始態之一例。而較彼高等之諸部族，已得姓，則視其勢力大小，或列于“百姓”，參議天下事。而“黎民”之得姓輒在周朝，往往轉自國名、地名、人名、職業等，參姓氏學可明。故此百姓非彼百姓。凡此以人類學衡之，《俊德》洵合先古實際，卻非后學所能臆造。
學者或非議此章謂晚賢據“修齊治平”而編撰，休矣。經之恒道由史之積驗，所以言經即史。比如中醫稱經驗有效之藥方為“經方”。因見經史有重疊而輕言依經纂史，又豈可。五帝社會之形態，至先秦已大改，戰國人既便欲造先代史，又緣何得彼細節真實。此又似今我知人由猿演化而得，古人卻無從曉猿事。
三章《時雍》：《孔傳》以“黎民于變時雍”承上文，講如：“言天下眾民變化從上，是以風俗大和”，未免牽強。《史紀》則舍此句。余則別解，作天時雍順講，以啟下文，否則后句無端而起。若此，義既達貫，體律且契：非出私意，乃緣詩格之本來。更且“天人合和”遂顯義。
歐洲古巨石，非洲及美洲古石建，皆應天象；唯華夏先王崇儉惜民力，制歷不構物標，但口口相傳，至于生生不息，雋永比之磐石。歷象于先民極大稱事，故《堯典》重言之。比較甲骨所載天文，則《時雍》明顯粗概，則與進化程序正相符合。如商朝已知木星十二年繞地一周，遂藉其宮位紀年，而稱歲星。再比看古巴比倫歷法由八年三潤進至十九年七潤，則《時雍》猶符初始之實況。最數力據者，是現代天文學證明《堯典》之星位確屬堯舜時代而非戰國者，事令疑古派亦因之改稱此部分材料是真。若西漢董仲舒“新王改制”說，以“改正朔”徵天命所在，則顯見借重制歷之溯典事宏，與《時雍》不無關系。
遠代之河原，四季分明，仲夏燠熱，人畜須避遷高崗林蔭，“厥民因”有道實情。徵之羿射九日，二事恰牽連互證。萬年前古黃河方貫通眾湖而具雛形，河岸始宜宅居。“降丘宅土”之初，先民間有返丘之舉，尤合實情。氣象史學也說中原之氣溫，古今遞降。“因”者順應，此章益見初民順天但不盲崇。而黃老“順天”之宇宙觀，亦淵遠至此，亻龍侗先代，無分老、孔，乃見《虞書》非出儒生而僅取儒家言也。
比較云南傈僳族所遺十月歷，有花開月、鳥叫月、燒山月諸稱，則推《時雍》之“厥民”、“鳥獸”之唱，是傳自更古老之物侯歷象歌。又川西羌族稱父母作“畢曼”，而每類歌詩也有“畢曼”之辭，指傳自始祖者，以此較之《時雍》，尤見其詩傳特性。此章謀篇則見《豳風·七月》之端倪，而后世之各地《四季歌》，均彼等之流遷也。
此章所及羲、和二氏，則事系族姓。度帝堯之朝，羲仲、羲叔襲羲姓而參與盟政；在本族，二人可各領一部。而和仲、和叔亦然。仲、叔不過示宗族排行而已，要緊是羲、和在“百姓”之列，襲姓者襲權、與政，此即百姓等義百官之所以然者。而《夏書》胤征羲和之事遂見不虛。參見毛亨傳《詩·天保》“群黎百姓”：“百姓，百官族姓也。”孔穎達疏《書》亦此說。但古賢未言族姓之相承一并于權位。
族姓世承，嘗多證，若家姓時代，姓與權之并襲如爵位者，比比見于中外社會，是可逆推之。漢之門閥、晉之九品，及初唐仍存五姓七望，俱見權姓余緒。科舉而士庶合流。然至如明朝，邊地土司仍世襲族姓而聽命于朝廷。再旁如印度，其族姓也因襲權之特殊而專譯為“種姓”。
姓者女生，母系社會子女從母姓，為別婚姻，子族又各稱氏，同姓不同氏則不通婚。而氏族與外姓婚姻，后代同氏異姓可通婚，乃相當于表兄妹禁婚，堂兄妹卻可。此亦女權之體現。俟父系社會轉為男權，男姓而女氏，表親又可通婚。該流俗遠甚，如彝族今猶通行表親婚。五帝之世，正值男女權交接，姓、氏換位，稱謂混雜之際。或指《五帝本紀》姓、氏不分，殊不知作者攸據真相。如黃帝部落之姬姓襲自其母系先族，“公孫”則緣其男權立而由氏轉得。復“姜”之母姓轉“羌”之氏號，則又一形態。
先古百姓、百官之承繼相關，又至于派生官、姓互轉，姓、名交替等。遂有同一之人稱，見諸不同代之記載。疑古派于是捉住重名為證偽之柄，余則期期辯焉。猶進一解，初民之個體、群體意識，曾分界不明，俟稍加界分時，又曾經混亂矣。至如《舜典》之契、棄二名，向遭詬病，余亦別有說辭，待見下章。
此章賦體而稍遣以比興，又頗得重節疊辭、兩句一聯之詩趣，而主題獨立、明確。統觀前后諸章，則顯見史詩之構成特徵：組合數詩為一詩。
間中第六節“明都”二字原缺，鄭玄以為當有，注之曰：“夏不言‘曰明都’，三字摩滅也”。從而補之，以全詩體文意。又此節“敬致”后脫文，則注家共識。又第七節“宅”字后原脫一字，乃從《史記》作“宅西土”。尤第八節缺第三行，對應上下文，其缺不言而喻。先秦文已難免殘佚，更無論五帝之遺。又第九節“期三百有，六旬有六日”，見先人于數算進位尚思之稚拙，《史記》作 “歲三百六十六日”云，術數遞進。
四章《疇咨》：《爾雅》、《說文》皆以“誰”訓“疇”，帝咨詢眾臣誰可任用也。“帝曰疇咨”，其“曰”為虛字，以墊音節，此況也見于《詩》，而非為散文所習用。
此章見氏族社會人事公議之大概；猶知“百姓”參議，并有資格任官，但初無專職。百官之權、職相應，起始于舜朝，參見《舜典》。孔子于《論語》贊舜盡善盡美，多由帝舜之肇端禮制。
十節：見議帝胤用否。男權社會之初行多偶婚，而子女仍可能隨母姓。《史記》載黃帝姓公孫，而分賜眾子嗣多姓，此舉似用權謀，其中有襲姓自母系，是亦相應父權接替母權之時勢。“朱啟明”有解作姓名者，是故可通。也可解“啟明”作譽辭，則更益義訓，如《史記》解作“開明”。若后者，則見對帝胄毀譽不一，亦人之常情。
朱既為堯嗣，也當主持一部落，所謂嚚訟，應指其判事兇枉。以下文意未盡，詩體也不全，度其缺兩行，可能遭刪除，因與孔子之相關見解有沖突故。比證夫子刪詩之“放鄭聲”。
十一節：《淮南子》載共工爭霸，怒觸不周山云云，想是地震之附會。推共工英勇善戰而被其族崇為宗神，又轉彼宗神為族姓，故其稱重見于不同代。鄭玄注“共工，水官名”；而《孔傳》：“共工，官稱”尤妥。其實是在百姓之屬，亦姓亦官。
乃見堯帝朝共工族已臣服于黃帝族，其族長固世代襲權參與盟議。《周語下》載四岳出共工族系。共工為堯所不齒，而堯又信賴四岳。復見《舜典》之舜誅鯀，而重用禹，都不因人廢族。古波斯居魯士王允其征服國存舊信仰，西方史家頗許以善政，唯較之五帝，該王止得邊角耳。
共工方，古文又作旁，方旁通義。酋一方則勢大，段氏《廣雅·釋詁》：“方，大也”，“旁，大也”，是得引申也。
十二、十三節：初民未得井汲之便，除宗廟等夯高臺為基，日常則沿河半穴居，故最懼水患，是以遍世界口傳古史無不說洪水。此情亦非后儒憑臆想可得，是見詩傳之真也。
四岳，后文又稱岳，乃示岳族四賢各領一部，同與盟會，想是此山居族一向四寨并雄。往說于四岳、岳之歧議紛紜，今以權姓解，則無礙，乃一而四，四而一之事：四者可舉一人為首，則仍領一族之權位。
鯀從魚，想其族以鱷為圖騰，而轉為族姓。鯀音袞，疑本作魚袞，以狀大鱷軸滾自身、嚙絞肢解獵物。又因其性惡，魚袞遂改呼鱷。而生物學但以“鱷旋”概其習性。山西陶寺遺址有彩陶繪鱷，并見鱷皮蒙陶鼓。又大鱷馬臉，抑干系“龍馬出書”，鱷身斑駁頗類書圖之跡也。旁見莫桑比克洼地民至今賴鱷魚以“神判”。鯀背信棄族，則禹另立旗號。禹從蟲，大約以蛇蜥合體為圖騰，禹音延讀便似蜥蜴。蜴、禹古韻都從淤。所崇皆濕地動物，則其人居地之所處，本業之所擅，可推而曉；度初民尤堵、疏水流竭澤而漁，諳于水性，故擅疏川導淤。旁徵三皇世代之彩陶，多見水波紋、蛙紋，也見蜥蜴紋。學者或言媧通蛙，羲通蜥。今之漠北考古則見隨葬之陽具由木片夾蜥蜴制成，知乃彼類曾為性力之徵。鱷、蜥狀如男根，而禹族時處男權之濫觴，無怪乎其圖騰也。
《說文》釋禹為蟲，而世間向以長蟲稱蛇。而蛇蜥合體便似龍，古說龍劃江海助禹治水，屈原《天問》質疑：“河海應龍，何畫何歷。”今尼羅河仍見蟒、蜥纏斗。而河南偃師二里頭夏后期遺址有出綠松石嵌龍，即似蜥如蛇。由相關禹跡傳說，推禹族初曾生息于河淮間，參觀太史公自序：“南游江淮，上會稽，探禹穴”。復夏代之黑陶，可能遙承自環太湖之良渚文化。
又則商有青銅鱷觥，考古家因言古河岸亦溫濕蘆茂，有鱷、蜥。先古夏土當有巨蜥，唯該物易遭青銅武器殲滅，故至《爾雅》釋蜥蜴，輒舉例小動物耳。是以禹姓雖傳，禹字卻僅解作蟲，唯漢墓壁畫卻仍遺獸圖類于巨蜥。
五章《揚側》：舜位側陋，但非黎民，乃虞氏貴胄而不聞時也。《史記》載虞舜亦系黃帝族，舜乃顓頊六世孫。
十五節：“師錫帝曰”云，師則巫師，與臣同列，而為相傅王師。如岐伯者，黃帝稱師。巫者師承傳術，向來稱師。成王稱周公太師，而《周書》載周公主決卦爻。今之苗族傳歌者，人稱“苗老師”，侗族則逕稱歌師，其職其稱，皆古巫之遺也。參印度者，彼由最高種姓婆羅門任神職。舊注師即臣。儲位之大事，“師”必與商也。唯其職通天，故其言謂錫（賜），神啟義也。然堯不唯天命是從，尤聽眾言。《書·大禹謨》敘舜之明拔禹，禹謙讓，請占卜，舜意天聽自民聽。前后二事可互參。時移事遷，嫡長繼位漸成于三代；而五帝世舉賢儲君之細節實情，也非晚儒可憑空想知。
舜父盲，推其為方巫，所以“師”尤知情。古之人以盲者不惑于假象而能公允，宜巫職，以盲見人事而授真神意。舜重瞳子，亦眼疾但不致盲，今醫謂之瞳仁粘連畸變。巫舞輒閉目，聽天意而口述之，“聖”之由來也。“六十而耳順”者，聰聆天命而已矣。然而事與愿違，舜父驕蠻頑劣，人性沖突遂見提示，但情節被省略，此見史詩編修之跡。“象傲”，往注堯弟名象。《史記》作“弟傲”。皮錫瑞《考證》：“臧琳說今文經作‘弟傲’ ”云，皮以為當從弟傲。
父權社會之初，由群居群婚，而漸向家居多偶婚、對偶婚。而男權家庭之初，父子、兄弟間矛盾必難解，于是乎“孝”義出焉，乃事關氏族安定：先古文明有消亡者，或因男權之內爭。“孝”之甲骨文，以“父”、“子”兩符上下疊成。《孝經》卷首引《大雅》“毋念爾祖，章修其德”，意即孝德遠承祖宗，然后彰顯、申發、光大之。老吾老，幼吾幼，推己及人，仁愛有焉，推孝及仁也。
緣虞舜詩傳之流播，舜之故事別版先后衍生，晚出之故事，舜跡或嫌愚孝。而“神話綴集”論者設后儒據傳說撰《典》為前提，尤于詩傳衍生別傳之言語文學特性，固無視，則必也推后《揚側》之成篇，于是戰國人據孝悌儒道撰此之說遂有。
余意史詩之成型，雖也可能經歷前后編撰，但“孝”之見于堯代，誠已備充分理由，嘗不可輕否之。且如伏生所傳《書》，前經孔子刪定，猶傳承可稽，其后之變，多在脫簡、衍文、異字、句讀，至多重輯之際偶以時語代換古語，并不圖更改本意，則戰國人緣何綴編。
十六節：“以孝烝烝，乂不格奸”，王引之《經義述聞》斷句如是。從之，果與詩律合。唐石經：“帝曰我其試哉”。《孔疏》謂馬融、鄭玄、王肅本皆無“帝曰”二字。從無，方合詩體。幸真相未泯。
此節言堯許配二女于舜，但行事一異于后世之嫁娶。蓋見堯朝之貴族行家居對偶婚，而先作性侶以相熟知，后從家居。不言“嫁”與“妻”，但稱“嬪”，乃知對偶婚之初，相待女方如賓而已。凡此最存真實。今人類學調查，常見原態社會之先性后婚沿習，如西雙版納布朗族稱性伴交往為“小婚”，得子后便“大婚”。布朗者，濮人之后。又云南基諾族，族名意為“舅尊”，舅氏者，母系之男尊也，此見女、男權交替之中間環節。該族建大屋共住而分火塘各家自烹食，亦群居、群婚及家居、對偶婚之過渡形態。
媯汭，推乃媯族故居之河灣。比如甘肅大地灣遠古遺址見有三千年文化層堆積。河灣三角洲文化遺址，見遠代之社會常態，今考古有得：山西汾水堯舜代，河南伊、洛水夏代，安陽漳水商代，陜西渭水周代等遺存。遂知“媯汭”之事象真實，亦非后人可編造。母系社會遺八大姓：姜、姬、媯、姒、嬴、姞、姚、妘。黃帝賜諸子姓中有媯姓。虞氏則與媯聯姻，應屬媯姓族外婚對象。舜父子原亦貴胄，居媯汭，然當時位末不顯。相比古印度種姓，森嚴等級，嫁娶不容僭越，則堯帝下嫁女，其義極深遠。
傳伏羲女媧為兄妹，此當屬等輩族外群婚之衍說；而黃帝去伏羲近，馬遷言黃帝廿五子，得姓者十四。除能力不足以領姓受命外，又想是群婚遺習令血親不能每每確認。然則經顓頊、帝嚳而至于堯，婚習演進之跡恰明。對看古埃及法老王時代，其造藝巳極高明，但王者往往選女兒為后宮。則炎黃我族，猶見早啟理性于婚姻。
四、神話之轉進史詩，正值三皇與五帝交替之世
華語神話之盛期在三皇世，史詩則始于五帝代，皆新石器晚期所產之口傳文化，而事合彩陶之創造、文明之躍動。猶神話、史詩二者之移換，又與女權、男權之交接不無牽連。
新石器晚代發明之盤條陶器，其缶皿甑鼎，大宜糧、水存貯及食物蒸煮，而康體益智，先古文明因獲一大提升。遂女媧、有巢、包犧、神農等創造神話既發生，是徵河域眾部族之先后進化也。
盤條陶藝啟發自編筐，而編筐盛于采集時代，而采集為女性所擅長，時即女權之世也。傳女媧埏泥制陶，復摶土造人，可見人之自有陶，始遠離獸境，蒙昧向開，自覺為人，唯女權已近季代矣。
距今約五千年前，乃河原諸族團之母系、女權與父系、男權之交接期；而與該期彩陶并出之陶男根，也為文化斷代之旁證。如古印度性力派教眾捕美男，以牲祭濕婆之妻突伽女神，為繼其創生之能；則顯見該性力崇拜乃出女權之緒余，而知陶男根在其類也。尤其時仰韶陶塑人形罐之性器，竟見猶牝猶牡者，更為男女性崇拜轉換之實證。復回顧《詩·生民》之履大人足跡受孕之辭，也具性力之意蘊，并暗示女子被拉走，已然屈從男權。則史詩發生于何文明階段因此曉。
《生民》言周先祖后稷誕生，其時去黃帝世應不遠，而非周朝近事。相傳姜嫄為帝嚳妃。而姜嫄棄子，則隱見女權對男權萌勃之惶惑。而《商頌·玄鳥》同解：簡犾吞卵孕商之先祖契，而卵之內含，乃禽鳥所排體液，乃可化雛，比類則男性精液亦然。生育奧妙初窺，遂見借吞卵暗示女子被動性交，而隱喻男權之強勢（江浙方言以“卵”呼男根，粗口欺人輒“吃卵”云，抑古之遺歟）。于是“天命玄鳥，降而生商”云。契誕帝代，建邦商地，馬遷猶言此。
再推前之世事人情，輒見諸神話。綜論普世之先古口傳，凡神話人物，每如羲、媧之男女齊稱，而史詩角色輒男主女次，僅母、父移權滯進之民族有例外。憑史詩論，則棄、契名列初期史詩《虞書》，非但一無可疑，反增其信據甚力。而《堯典》之詩體還原已見前，其與《玄鳥》、《生民》皆出史詩濫觴期。
黃河諸部落參差向男權演進，群居也漸改為家居，并物事之發明層出。等等變遷，觸發思想，催生語辭，成其歌謳之秋也。而神話之移詩話，正當此際：此間史詩以其敘實，迭換神話之虛構，恰驗男女特徵思維之交替，同步于社會轉型。史唱出于巫，而五帝世已然政、巫分治，政主巫輔，此亦理性恢揚之所以然者。參考前文釋《堯典》之“師”輔政“帝”。相參考古發掘有見四、五千年前，河套之建筑遺址，布局井然，理序達貫。
由黃帝之姓公孫（見《史記》）諸事，推其部族較先確立男權。黃帝族當出姬姓母族，而以“公孫”氏自立并轉此男姓。太史公列黃帝為五帝之首，而先秦有謂三墳五典，推乃概稱三皇五帝世史傳之遺者，古籍素以“典墳”見稱。《孔序》有言及此，唯未白史詩之義。旁見《左傳·昭十二年》有言三墳五典，《注》：“皆古書名”。先達題《孔序》謂此即三皇五帝之書。現代學者不之信，以為附會。余則謂書后有，先乃口傳。三墳之比事三皇圣跡，尚待考證。高積謂之“墳”，或形容三皇神話之紛雜且疊堆；緣帝道之未曾，人民思緒紛歧也。“典”者正敬，則有堯、舜二典可據，皆敬頌之辭賦，史詩也。相對“墳”之歧意相迭，“典”徵政道趨于共識，乃謂帝道仁宏，堪稱正傳。后文有說“奠”通假“典”，“奠”者“大酋”，執禮賦頌，而其事后來移文“大冊”之“典”，而“奠”義遂寓于“典”。故推“五典”衍由“五奠”，事關奠享禮頌之五帝。《尚書覈詁》講《舜典》，以“五官司典”說“慎徽五典”，意與通，猶司奠。又與“五教”說通幽：五帝之教也，寓教于詩頌禮奠也。
《史記》列黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜為五帝，諸家所列有出入。竊意“五”非確數，乃概稱，“五典”亦然。五帝詩傳之集理并納于政教，其盛事當數舜朝。先古詩、樂、舞一體，《舜典》載夔典樂，“百獸率舞”，則側見諸圖騰巫酉匯歌史傳，正選而期“言志”（若舜之畢生功業總敘，則無疑出禹臣）。而“歌永言”者，乃具義歌其恒傳之史、圣賢之志。“永”在此處乃用其遠續之本義，非作“詠”說。事參古印度之經傳輒憑誦播，每結集高師會誦，以辨正誤，遂定典藏。
信如《孔疏》：“堯典雖曰唐事，本以虞史所錄。”薛氏《〈書〉古文訓》申此：“堯，唐堯也。而以《虞書》名典，記言之史，其始于有虞氏乎。《虞書》詳于舜而略于堯，追記為可知也。”竊意舜朝史巫不但承述堯事，更曾上遡黃帝，如此“五典”方備。但孔子刪編，斷自《堯典》，因前此之詩話，未脫神說之茫昧也，子不語怪力亂神。《孔序》言夫子刪書：“芟夷煩亂，剪裁浮辭，舉其宏綱，撮其機要，足以垂世立教。……文凡百篇，所以恢弘至道，示人主以軌范也。”善哉，先古史詩遺篇因而藉儒學得以存。但筆削嚴峻，十去其九，史詩初始之離幻情節也因之一筆抹去，后人唯聽其寫實、理性之主奏耳。且夫子刪修“去其重”，賦歌之重節疊唱為去，亦曾有損史詩之章法。
至《史記·五帝本紀》補《書》之不足，則有賴作者之游歷山川，采訪民間。于是五帝紀略既得，復黃帝譜系尤明。可信漢初之世，五典之詩傳得未盡逸，司馬公曾求諸野耳。五帝繼以夏商周三代，其九十余王可考，合計兩千五百年約數也。而《史記》載黃帝事未脫神跡，便其壽數亦存兩說，由窺詩話初始之混沌。《大戴禮·五帝德》載宰我問孔子黃帝生三百年是否，夫子妙對以：“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年。”又參太史公自述：“余嘗西至空峒，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣。至于長者各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教因殊焉，總之離古文者近是”云。“古文”者，源自墳、典者也，古文經學考稽有得也。
五、夏朝史遒巡方，開樂府先制；“圣賢史詩”遂以睿智殊眾
夏朝史巫承前美事，致有《夏書》，參觀蔡沈《集注》：“《堯典》雖紀唐堯之事，書本虞史所作，故曰《虞書》，其《舜典》以下，夏史所作。”
《夏書·胤征》：“遒人以木，鐸徇于路”，即謂巫酋杖木，鳴鐸巡方，遂執杖佩鈴、播史布政采風之景如睹。亦稱詩教也，而“教”字甲骨文之右半，即象形手執權杖。又甲骨文“君”，亦手、杖、口三符合體，先時君與酋共也。遒人在官，執事采歌、傳詩，后來周、漢樂府，是承古制。今則見納西族東巴以神杖、銅鈴為法器，兼而傳史、采歌，猶窺遒人遺貌。“木”之指代木杖，乃屬修辭“舉隅”，一如《左傳》：“又如是而嫁，則就木焉”；《莊子》：“為外刑者，金與木也”；其“木”即分別替稱棺木、刑具。而“鐸”之原始可能為腳鈴，如薩滿巫師之腳系鈴、手執法杖，數數考見于中古北方墓壁畫及棺中物。又今之瓊島黎族存舊巫具，小圓鈴而系鏈；長者歌詩，則以足振鈴。及廣西左江壯族巫師唱詩，必赤足弄腳鈴。且印度、非洲之古風舞，皆有見響鈴系于腳踝。古者巫、舞一體，朱自清已見說。想遒人鐸行鄉間，振響明聽，并且驅邪，乃蛇蟲聽覺過敏，厭響也。而今之黎族、壯族仍相傳腳鈴驅邪。尤而今三星堆神樹出土，參天枝上所掛銅鈴實即鐸也，以歌達天聽，用意一似天壇回音壁。該神樹或曰掛果，或曰掛鈴。余意，乃擬攀枝花苞，而取象雙關，借喻為鈴；猶彼神人既巨耳招聽天命，亦遂縱目通天望。又商之婦好墓也出玉件：鈴鐺系之象頸；并參溫庭筠《商山早行》言“征鐸”，馬頸小鈴鐺耳。
該腳鈴又宜系腰間或手腕，執鈴可能因之而后有。如醫者源于巫，史載李時珍之父走方，稱“鈴醫”。又旁徵觀音手印有執鈴等等。而今布達拉宮喇嘛依舊執鈴，振聲悅耳。木、鐸關合，雖可集為一辭，然仍分指兩物，如《周禮·天官》簡言《胤征》所敘而謂“徇以木鐸”。但后人望文生義，解釋“木鐸”無準，有牽強作“木鈴”或“銅鈴木舌”講，得無違其物理、功用乎。《周禮·大司馬》：“群司馬振鐸”，晉傅玄《鐸舞歌詩》：“振鐸鳴金”，皆非木舌；上文醫鈴、喇嘛鈴，亦皆銅鈴。而《胤征》之木、鐸斷開，四言詩句亦于是成立。詩體既立，史詩坐實，往來關照，則《胤征》其言可據。（此篇又涉羲和，與《堯典》重名，向遭非議。實則權姓，前文已以此解難。既非分封而得，亦不“五世而斬”，權姓賴其族之強勢存而存焉。）
《胤征》古文有今文無，乃追記胤侯征羲和。參呂祖謙：“因《胤征》，可以考官名法度人物軍族之事。”如次節選其賦體備覽。
原文 意譯
告于眾曰 胤侯率軍誓師
嗟予有眾 啊你等眾將士
圣有謨訓 圣祖謀略訓戒
明征定保 明示武備安邦
先王克謹 先王恭敬圣靈
天戒臣人 臣工敬戒天命
克有常規 天下遵循常規
百官修輔 百官修職輔主
厥后惟明明 王君明宣明德
每歲孟春 春暖傳詩布政
遒人以木 遒執權杖巡方
鐸徇于路 振鈴攝聽沿途
官師相規 王官方酋賦誦相勸
工執藝事以諫 勞工比事風歌以諫
其或不恭 臣民若不守禮
邦有常刑 對治方國有律
而《大雅·常武》記周宣王率師伐徐，茲亦節錄以供比照，可見《書》、《詩》之主題、題材、體裁有類似。然二者畢竟功用不等，故由大局看，《書》質實，《詩》多文采修辭。且《胤征》短小于《常武》，則畢竟前者去鴻蒙之世未遠，味之事簡言賅。
原文 意譯
赫赫明明 宣王盛赫明德
王命卿士 率眾卿貴誓師
南仲大祖 祖廟南仲誓命
太師皇父 王師皇父在上
整我六師 整列我軍六師
以修我戎 修飭軍戎武備
既敬既戒 恭敬兼且肅戒
惠此南國 仁政將惠南國
王謂尹氏 王詔告尹吉甫
命程伯休父 傳令程伯休父
左右陳行 士兵左右列陣
戒我師旅 訓戒我軍遵紀
率彼淮浦 行軍沿進淮岸
省此徐土 細察徐國實情
不留不處 不留患不擾民
三事就緒 任卿貴三事畢
《左傳》有及三墳五典八索九丘。《孔序》說九丘：“九州之聚”，當相關遒人采歌播詩。遒，巡方之史官，由酋、巫轉職者也。舜禹以來，史宦有“遒”，相襲其業，一貫“言志”。度巫宦奉祖事神、持杖執禮、施教樂詩而署于寺；漢之九卿又謂九寺，想即衍自先制。而商周之“寺”，通假于“持”、“詩”，猶當系此。遒既歸于政教，又自主采編演史。成王剪桐封弟故事，史官以“天子無戲言”制王，便窺史家職權。《商書》中神權最高位者稱“太師”，方國巫長則稱“師長”。太師掌詩、樂，并諍言進王，“箏”因此得名。嵇康琴曲《太師箏》緣此。遒人播史遠邦，俾朝野暨宗室、方國俱得詩承，如后來《詩》之有魯頌、商頌，乃見諸侯不妨別有遺存。亦于是華語史詩之見遺《尚書》者，緣相關采編制度及后來孔子輯修，尤以紀實、明理、簡練為特徵。因有別于其他類型，余遂以“圣賢史詩”特稱之。參觀《漢書》：“古之王者，世有史官”。
《書》有典謨誓訓命誥，示其題材多樣。比見草原史詩及神教史詩，二者之內容幾乎無所不包，則《書》顯然偏重于政教。而如《呂刑》之通告律條，又與印度大史詩之雜陳法律有似。《呂刑》四言殊工，宜傳天下，可見體用相稱。西周之《呂刑》出《周書》，至戰國而散文成熟，《春秋》作而史詩亡，便再無此例。然若草原史詩，延世不絕其說唱，創世神話也便改作詩傳，后世之人情物事更見層累疊加，其宏編巨制自不待言。但雜糅新舊，先古實情難免便化于演繹虛構。比較而言，華語史詩初誕未久，已由自發之集體創作進而為高度自覺、專精之行為，并借以傳道、輔政。
圣賢史詩之高度理性、紀實尤關周官，其主題遂歸之于王道：本諸民、立于仁、戰于義，誠可讀如正史、信史。而往古口傳之占卜玄說之辭，有遭分離，或為《易》所結構。而《周禮》原亦沿襲古訓祖喻，但因禮數之亟趨繁縟，漸淹古典，唯依稀可辨痕跡爾耳。今之少數族歌師仍以記誦大量古諺世訓為能事，或聯綴其成語即景歌賦。余參此口傳文化特性而度衡《易》、《禮》耳。又如《商頌》之類被別歸于《詩》，至于《國風》吟誦戰爭者，原亦不外史詩之佳篇。若以“大史詩”相衡，凡典、丘口傳等，大可匯歸之也。故曰“圣賢史詩”為專稱，乃類屬于廣義之“華語史詩”。唯華語史詩之主體遺存，則非《尚書》莫屬，后文猶有及此。
六、初民無文，玄想別有載體；史詩曾借刻木傳梗概，《書序》見其遺
先古史所以得傳，功在巫唱史詩，憑樂詩程式，框格事象細節，而誦記恒傳，而免短缺更易，爾后詩詠或演為賦誦，然俱入禮樂。但古之學者曾未曉此理，或以為文籍早有，如《孔序》有謂，“古者伏羲氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結繩之政，由是文籍生焉。”此固誤解，相傳之伏羲“書契”，當為圖符刻劃，能用于紀事，但不由生“文籍”，后文有詳。別者如《公羊傳·僖公廿九年》：“三皇設言民不違，五帝畫像世順機”，及《白虎通·五刑》：“傳曰三皇無文，五帝畫像”云云，則近是。
意外乃近人嘗機械接受西學實證論而一概疑古，虛無先王，遂于史詩傳唱，政教設言，便無意識。而《書》尤遭非議。至如康有為《新學偽經考》指“漢學”之經書出劉歆為王莽偽造；復言孔子為“改制”已然編造六經云云，更近世今文經學之疑古奇論，唯彼說已可復瓿噫。
俟學者知曉殷商產生甲骨文，又仍有否認此前之《虞夏書》，有謂該《書》乃戰國人“凈化”往古神話所得，亦不顧及其事原可憑詩傳又轉載冊而存。
其實刻木結繩得未早廢，且曾輔助詩史之承傳，及文字之產生。事則由來邈矣，比如今之少數族人說其傳統服飾，往往指某圖紋表某意，返推則原始民之紋身亦然指意。而契甲之“文”字，象形紋身，證尤確鑿。至彩陶盛起，紋身圖符隨即移借于陶繪，后者且與紋身比附、互進，至于圖符益饒。后此有喻創字之際，古賢以“近取諸身”說字形，余意亦指紋身者是。彩陶碩型，供用群居，其后又有細泥灰陶、黑陶、白陶等呈小器型，用適家居。而該等古陶有具義符刻劃者，其跡尤屬符記華文之原始。此以大汶口文化所出東夷陶契者數最，西北柳灣遺址者亦顯。當時之“刻木”應類此，但木質腐朽不得遺見。
陶片而外，原古符刻又見存于玉器，如玉琮，刻紋短長序次，余且視琮為爻具，存彼刻木之典式者，寓方位陰陽之變，乾道之望，合天地于一，徵萬物之孕體。古文學家以為卦爻源自伏羲，古之人果不我欺，琮者仿佛立體之八卦，四方體換位另向而有八面之用，“變卦”、“覆卦”之來歷可能系此。合觀安徽凌家灘新石器遺址出有玉版，刻畫稍似八卦方位。
更如玉璧，余將之比照古蜀國金器之眾鳥翔繞洞日，合鳥負日古說，始悟璧之中空亦為陽，為白日；實處則為陰，象大地，猶可綴“谷芽”；又徵月，月通肉，即“肉好”之謂。《爾雅·釋器》謂璧之中孔曰“好”，邊曰“肉”。竊意“好”者，女生子，出生之孔門遂曰“好”。《說文》釋“好”：美也。女生子與羊大，一于功用爾耳。善之，高貴則如“婦好”，甲骨之有“婦好”、“好”百數見，非僅武丁妻之專稱也。抑或女祭司之謂，乃示先時女姓曾尊為陽，如紅山文化有筑女神壇祭天日，古希臘則祀農神必以女祭司。此又與女私洞空，肉唇而月括之象關合。《說文》載篆字“月”，一作“肉，如六切”；一作“月，魚厥切”。江浙方言之月、肉或者音近。而月與地之關聯，則緣農作物月夜萌芽拔節，是月、地皆主生殖，猶相應女性“月事”。半坡彩陶之大圈紋中見有禾苗田畝紋與女私紋相間一式，恰谷芽玉璧之圖解版，并二者互證。日月、天地、陰陽、天人對應相關爾耳。谷璧之初型待發現，唯老子“谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根”，乃宣玄機。璧之與牝，恰比音接意，原與天地、谷神同體。繼之男權，所殉小孔璧當示少女；而女生子稱“好”，故環瑗“好倍肉”。又往往以璧之眾數夸張其性力，因性力等應神力。比如印度古說之濕婆神即性力非凡、法力無邊。而遷變自女陰崇拜之玉璧，已然附屬男權矣。再其后，璧轉而徵陽，玦徵陰，猶與陽、陰爻象對應。而《爾雅》之時男權歷代已久，璧之原義被堙，但存“肉、好”稱名。蓋初民崇拜生殖，直白其性識性趣，率真并無羞恥；混沌之世，尤其以性力強弱較人之優劣。去先民遠矣，唯考古家觀覽遺物既周，鏈接他證，貫達思維，遂得還原彼一一。
抑道統之發祥歟：璧，渾圓一體，道生一也；虛實天地兩分，則一生二；而陰陽圓通之態為三，三生萬物即緣此狀態，谷芽于是萌發。文字未有之世，其思辨之盛強，及載體之特殊，于此窺一斑。如先古之地中海文明往往藉石筑象征其宇宙模型，其一則見諸馬耳他島女神廟遺跡；吾祖則憑琢玉足以已，無勞巨石。惟心神欲求并無二致，東西方原始文明皆曾此態。尤其，先民確已高標其境界，則堯舜伊始之思想深宏，更無庸置疑。夫道統自《易》，《易》出“八索”，與“五典”同源也。
玉璧之虛實陰陽關聯一體，又庶幾太極圖胚型。璧形也曾演為甲骨文，便圓圈中一點，天日也，唯此際已然以男權徵天。而周人以璧禮天，洵遺璧之天地一體原始義。要者，解構璧紋之取象比類并交織指事會意之先思維，則刻痕紀存、簡符廣意之原態實情復可推類，及文字發明之前奏可聽。造字六法氤氳演化中也。
大凡先民所遺圖紋、符刻，及曾經之刻木結繩，皆甲骨文先驅，也曾助益口傳文化之流播。推史詩積至夏朝，當繁其數哉，記誦傳習，便須梗概提示之助，《書序》萌生暨也。類如今之苗寨歌師，傳史仍授以歌棒，習者憑棒上刻痕，得歌史大體之提示，此必襲自遠世。更見文山壯族相傳之“坡芽歌書”，以每一象形或指事圖符，提示一首歌。此種圖符并見繡飾于衣裳。等等皆如刻符之“序”。
轉視古文《尚書》有序，而作意明確曉白，余遂度《書序》即蛻變于史詩概要記誦。事參王頊齡《書經傳說匯纂》引諸家：“班固曰孔子纂《書》凡百篇而為之序。”又“孔安國雖云（序）得之壁中而未嘗以為孔子所作。”而所引數林光朝言中肯：“序乃歷代史官相傳以為書之總目，猶《詩》之有小序也。”非但道其原委，庶視《詩》《書》一體，已接史詩說而近。又馬廷鸞主《書序》自為一編，亦善。該編集諸序，本屬史巫之“童子課”，想其原始便曾借助刻木。前文嘗及古印度之史詩頌唱，以各篇“楔子”連綴而為首演，是一事也。并佛經之每有序，也因其口傳爾后載文。
或謂《序》出漢成帝時張霸偽造，則難達情理，既便閻若璩疑晚《書》，然仍認：“百篇序原自為一篇，不分置各篇之首，其分置各篇之首者，自孔安國《傳》始也（《〈尚書〉古文疏證》）。”余意百篇序當出夫子或其門生之整理，其根據則在此前之典、丘已有提示之方，而夫子刪修之。將小序分置各篇，則信由孔安國，以便導讀也，并闇合詩唱之開篇提示。古文《尚書》既存序，復篇章簡短，皆相應元本之誦傳體，此蓋優勝今文處。《書序》為古文家所主，復顯古文經學考據得實，不虛其所擅勝。
七、契文聚方國字符而成，不妨書錄史詩；而言語迭迷語文并非亂序
商人大興占卜，是欲推知未來，由是以兆符之形類取譬，綜合以往之圖劃象形、刻痕指事，甲契生焉。卜算既催熟文字，又于文記需求更切，遂巫師專精其術，猶發展形聲、轉注、假借諸法，加之方國符記攏聚，歷代不甚遠而告造字之大功成。縱觀人類發明史，往往蘊蓄長遠，而形勢催發，而一時成就。先載嘆造字之奇：鬼夜哭焉。今發掘所見，甲骨文能解讀者近兩千字，然字形有五千余。愚意其中應多方巫異體而未臻規范、系統者。視若《山海經》之聚方士所述諸國怪異，不亦殊難理會。甲骨文曾出“虎方”，學者釋以“虎圖騰方國”，可資旁參。相當之方國異文，還可參新發現之古蜀字符等。尤今存之東巴文、彝文，也不外方國之例，而二者各以象形、表音見長，則可度造字所以得六法，當亦借鑒于諸邦。此情還可由楊雄《方言》逆推之：諸邦之別稱異寫比比多，總不出六法之概攬。及現代各地出土之金銘，若作地域比較，亦各顯方國特徵（王賜明堂器除外）。
余設想造字盛年，天下為動，千邦師巫，咸集王庭共參大事，更攜諸方記符而往。其中數東夷之文尤善，先古黃河入海口西斂，東夷故地臨海，抑食魚健腦乃先慧也者，為殷契之主干。或言商之祖先出東夷。彼等方巫神職，居貴族之末階，故以“士”稱。《周書·多方》：“有方多士，既殷多士”，有方者，有邦也，方國也。并《語類》：“《多方》《多士》兩篇可并考之”云。方士掌方國學術，善者師輔邦君，識大識小參差，統于陰陽，百家學術孕其間，而墳典索丘為共識。唯方士各奉其神，神且各司其職，既集于商廷，風尚遂凡事皆卜。類此智者集合之文化“朝圣”曾數見于人類史，前可遡虞朝之“百獸率舞”，后則“稷宮聚學”供比較，而古羅馬萬神廟事也略似之。推盤庚中興，“邦伯師長”集廷，卜辭甚盛。
殷契進而用為金文，而該類文字隨后確曾用于簡牘書記，“龜策”是其謂。又《中庸》：“文武之政，布在方策”，事屬商末。方策者，木版竹條耳，類簡牘。更見《周書·多士》載周公訓教殷廷遺士、解散巫職，然認可殷人“有冊有典”。
想當然商之冊典曾記錄此前口傳文化之主要，乃三墳五典八索九丘是其概稱也。《孔序》言此乃“上世帝王遺書”，又說八卦相關八索，“索解”義通“推演”也。然則推文王演《易》取材八索，是亦有據。《易》之卦辭、爻句往往見世訓、哲諺，四言雋秀，顯見出口傳史料，復知演《易》猶據史（古文經學主經即史）。此后周公制禮（古文經學主周公制禮），取資殷冊，其口傳遺跡則見諸儀禮之呼號等。又如《周禮》之職官詳制，其泉涓便可溯《虞書》“舜官九職”。夫《書》與他經，都有真偽辯，而《書》榮俱榮，《書》損俱損。謂孔子祖述堯舜，若堯舜不立，于孔學何；微孔子，于中華何。五經，古文之后學榮之，今文之后學或損之。但古文經學衰久矣，余則持史詩說欲揚之。
甲骨文辭乃轉由約定之言辭，此際于是遺迷離于后人。事之曲折如“典”字。《說文》釋“典”為“大冊”，蓋會意結字，拆字還原也。但《虞夏書》屢屢涉“典”，先賢卻絕不作“冊”解，賴師傳不輟也。如《堯典》之典，宜作“敬頌正傳”講，又《舜典》中“典刑”，古文家從《爾雅》解如“常刑”，或各家有作“定刑”、“正刑”；又其“典樂”之“典”，也宜作“正定”讀。由推“典”之語辭原具正定敬頌義，引申自敬奠，因其相關之事率先載冊，故造字象“典”以會意。其志則通“奠”，大酋也，乃典禮詩頌相系者。故推該言辭先行契文如“奠”，又因冊籍出，奠字挪寫而有典。古文之“典”有加草頭者，字形更似“奠”。“典”之所承，“奠”之所延，一于正敬；而《虞書》凡遇典字若替換以奠，則庶無不可輾引通釋。奠定、典正遂見等義于禮樂。“典”爾后申義作“大冊重典”。乃非典冊既有，再反推編造典事，所謂“顛倒拉攏”者也。又，大凡《尚書》有稱名不符時代者，其況或類“典”，各自有緣故。
然亂序說起非無由，唯其未辨形表之逆反，并不見得內質便既失正。顯例還如史詩“時語替換古語”之經歷。上述言、文接交之事則相類屬。如《虞書》有“玄德升聞”句，學者往往推句乃受老子影響爾后有。或然。而《書》之整編也恰在春秋之晚。史詩之口傳，或口、文并傳，其過程都難免發生后代將時語替換先前語；既便文籍歷代，也不免此況。皆非偽撰之證也，文化傳播慣常耳。故凡《書》見辭藻或出入先情，便可能因此，后學當義訓為先。
游牧史詩傳唱至今者，竟有將現代事現時語代入，是所謂“活的史詩”。如此之今古事層累，今古語交錯，但蒙茫其古往矣。《書》之“圣賢詩史”則不然，其編制程序既保證元本之紀實、理性，復后來之編修、定型，雖或代入時語，猶用心謹嚴，不致損義失真稍多。故似乎“名物制度提前”，但此“倒序”表象，反為史詩發展之證驗。其真義既無疑，故也無須“降低年代去讀”。
因言語、語文及古語、時語之迭迷，而有以亂序疑《虞夏書》，復有因《商書》之王道錯綜神道，而指思想進程倒錯以證其偽者，皆今《書》學之公案也，下文請續之說。
八、《商書》之王道錯綜神道緣其史實，宜“心解”而兼“物議”
甲骨文因神祀而盛，又可濫泛以致“不問蒼生問鬼神”。愚見淫祀可能發生于晚商，即于卜算失其智解，以至異禮亂序，政道歧向。視現存之《商書》及相關考古發現，商代雖曾歷亂政，但其人未必每惑于爻術，王、巫蓋亦分治，實情并不全等于甲骨卜辭所示，否則商祚難延矣。參觀王應麟《困學紀聞》引宋儒：“《仲虺》之誥，仁之始也，《湯誥》言性之始也，《太甲》言誠之始也，《說命》言學之始也。”諸篇皆見于《商書》，此見商人嘗向內求仁，非僅向外求神。內圣外王之念已具。據《殷本紀》，商政崇湯，民為邦本，而幾度興衰，諸侯聚離。自殷晚帝甲則頹勢不挽，治壞矣。推王權衰時，“邦伯師長”離心，孤王往往繁劇祭禮以仗神勢，而淫祀由起，緣于荒疏修仁但賴神力也。仁道，行之則民為貴，失之則民為奴，此華夏上古之實情也，似無須框以“奴隸制”云云。孔子稱“三代之英”，商代豈無仁哉。
淫祀耗資無窮，牲戮無祘，因致人民散逸，社稷夭亡。中外古史，類此者多許，三星堆古蜀文化湮消亦稱顯例。管仲仍以聚民固本論王業首要，可知其義深遠。而若良緒、紅山之藝造文明嘗較仰韶者早熟，但難繼；從遺跡看，二者出土巫具便多（玉器巫用）。而河域文明緣其早期理性，聚民延祀，至有黃帝盛世，后來而居上，其義理則曉白于《虞夏書》。并參《史記》：“炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸于軒轅，軒轅乃修德振兵。”又《史記》言帝紂“不務德而武傷百姓”，于是“諸侯多畔夏”。唯“湯修德，諸侯皆歸湯”。其理一也。修德重于獻玉，勝于用武。唯此華夏之仁義、民本、中庸、合和之道，從此歷世不磨，并同化他族。今有“軸心時代”說，并列孔子、古希臘、釋氏云，實則吾夏之人文初潮早于該時遠甚，并其過程著于累積、驗證、“止于至善”。“孔子祖述堯舜”即然。而超越氏族、部落之公權，黃帝已立，已超弱肉強食、適者生存之“叢林社會”而過之。
族團文明亡絕也難，唯其載體之人群，聚散遷徙，是往往矣。良渚、紅山文化因素，故遂滲入中原。然殷人后來又退化，改行神道，實則曲解天命，體現于孤王不向內求仁，而向外求神。殷廷之大肆制玉，事類良渚、紅山；玉獻并重神祀，其竭耗民力，想而知焉。《逸周書·世俘解》載言，周人俘商玉過億數。對應《周書》傳訓“不貴異物賤用物”，所謂殷鑒不遠者。
文明諸要素不唯單向、同步進化，其間曲折固復雜難表。疑《書》者或有神道、王道錯序一指，余則謂得仁則王道，迷失則歧道；而王道亦非無神論，正解神喻而已。而神道若得正行，便亦相輔、制衡王道，歸一于仁。得失錯綜，看似顛倒，是則未是。人類社會進展非僅關乎物，更系乎人心人性。技術輒進化，人事則進退無論；社會形態是以有時呈退化，乃非倒序。季殷盛于契文，技術文明固大進，但仁道不必同步而前。若因之指《尚書》違背思想進化程序，則似誤解唯物史觀而失之機械。孟子“求放心”，乃謂仁心得而失之，失而復求，向內用力爾耳。修心原亦基于物性，性善而修仁。物性與人性可相對言，然若心、性對論，性亦即認識客體耳。格物知性。別如古西亞赫梯人首創冶鐵，卻因其族盟空乏一統之信仰，于是敗戰解體，冶鐵術則傳播地中海沿岸。此又“心”與“物”之“負相關”一例。彼族向外求知物性，未曾向內探知人性，治道不能御人性，亦然物進而人退。
王權、神權兩相制衡，曾略似后世之皇權與相權。該政治設計適應特定之歷史階段，固須辯證論其是非。至若西周初，周公為王師，掌神統，佐武王，又教導成王，曾借神道而實際行王道。神者，本先王圣賢。其制周禮也，將兩權相衡之理貫注之，外在于制度。內外并行，尤治道之進步而非“退行神道”也。甚者，禮法高于兩權，全體遵從，而源于自然法，已俱后世憲法之意圖。
欲難偽《書》說，以上泛泛而王道、神道相對論，然遠未盡其事。商代史載缺焉，但經由殘遺之《商書》等，究以常理，銜接證鏈，得其治道之概然仍可。以下順《商書》篇序逐一說以內情，由見商政貎似錯亂，實則不脫古軌，且今、古篇亦不冰炭相違，是皆符實情而無可疑也。
《湯誓》。成湯伐桀，謂“予畏上帝，不敢不正”，“致天之罰”，是高標己之王道等若天道，自明替天行道。
《仲虺之誥》，古文有今文無。謂“茲率厥典，奉若天命”，“典”仍作“正法”講，先圣所遺也。先圣即神，制法合于天命，此天道、神道、王道一致之態。謂“表正萬邦”，乃成湯初立，慎待邦國，僅敢言表率而已，尤合實情。謂“夏王有罪，矯誣上天”，則指夏桀假神道而販私，其實背離天命。辯證天道，以正視聽，活脫新主行狀。俟王權稍固，仲虺復勸湯王對邦國用權，以揚善抑惡：“推亡固存，邦乃其昌”，行王道之實也。轉進青銅時代，行政效率提高，部族之“萬邦”隨趨合并，商政應彼當務之急也。
又《湯誥》，古文有今文無。“天命弗僭，賁若草木，兆民允殖”，示天意自民聽，告誡諸邦勿違民本。《史記》所言湯誥，與《書》者相聯但文有異，可互補。“敢用玄牡，敢昭告于，上天神后，請罪有夏，聿求元圣，與之戮力，以與爾，有眾請命”云，見王權與神權之融洽，元圣即主祭之伊尹，傳達先圣神喻。湯王誓與伊尹戮力同心，奉行天命，以率諸邦。
《伊訓》。伊尹解神喻，持正道，代先圣言，故可憑此訓示于少主太甲，見神權一時強于王權。想湯歿而邦土起塵，故該篇多涉言安邦善待方國：“代虐以寬，兆民允懷”，“立敬惟長，始于家邦”，“爾惟德罔小，萬邦惟慶”云云。夫夏之政局嘗遺“聯盟共主”形態多些，周朝則分封侯國；而商朝處二者之間，最以王廷與邦國關系為難處。《殷本紀》必以諸侯聚散徵商政善否，最得其要矣。邦國“師長”聚朝都占卜，多以方邦君國之立場、理念、經驗解卦，王須斟酌聽之，以窺民意。否則，師眾離心，王孤寡無助而衰矣。由見天意民意之奧義一也。
《太甲》三篇，今文無古文有。“惟天無親，克敬惟親；民罔常懷，懷于有仁；鬼神無常享，享于克誠”云云，闡天、神、王道尤明。“一人元良，萬邦以貞”，王權一尊，天下始寧，神權宜從屬王權，伊尹是故還政并禮崇太甲。
《咸有一德》，今文無古文有。伊尹歸義王道、神道于“德”。
《盤庚》三篇，今文合為一篇。方巫聚都，各以己利斷卦說天命，大事不能決。王遂本諸庶民而質疑：“不能胥匡以生，卜稽曰其如臺？”俟遷都善果，復言并非不從天意，嘗由太師再占而得真命，誠宏揚龜靈：“肆予沖人，非廢厥謀，吊由靈各；非敢違卜，用宏茲賁”云。此等王權、神權之相衡、互寓、錯綜，直接關聯于朝廷、方邦之離合，只合商代有；后朝之禮法趨進而巫權趨退，王亦受制于禮，宗周與公室縱有過節，其實情則別如。而《盤》為紀實，洵如馬、鄭之說也，非出后撰固然也。唯《盤》之體載特殊，其流傳、寫定之經歷卻頗耐尋究。想盤庚中興，“邦伯師長”大集而占卜輒昌，大政“和而不同”，師眾則如林鳥爭鳴，殷契之盛當始于斯。
《說命》三篇古文有今文無。宰輔傅說代先圣言，武丁極力推崇之，以息方巫歧意也。實則收多神歸一神，進而納神道于王道。但王權獨大之隱患由生。
《西伯戡黎》，見紂恃王尊而自大：“我生不有命在天？”暴君之強加己意于天，亦窺王、神兩權失衡。祖伊反責：“乃罪多參在上，乃能責命于天”，告之天不祐暴政。邦國則離叛。
《微子》。“太師少師”，大祭司也，參《殷本紀》：“殷之太師少師乃持其祭樂器奔周”。王嗣微子問天命，二師示意其逃亡，以圖延商祀。此見神道弱勢不敵強權。
蓋《商書》見多王道，而甲骨文見多神道，因據后者而以思想進程倒錯疑前者，則大失當。尤《商書》古文篇居多，就其內容言，均得真相之曲拆；復其句式猶易讀近賦體，乃證出史詩之真傳，下文復詳此。
九、言工傳心，心與文接；冊書表里兼進，事涉“易讀難讀”
《匯纂》引薛瑄：“伏羲時但有卦畫而無文辭。文辭實始于《書》，故凡言德言圣言神言心言道言中言性言天命言誠言善言一之類，諸性理之言多見于《書》。”可見古人所慮，亦有及史傳與言辭文辭之相關。但其言下之意，《書》既起于虞朝，該時文辭便即有，則不然。而性理之抽象固與語文照應，唯言語原非一無功能如是也。且文辭并不一時頓起，乃亦孕育有期。而刻木之政、詩傳之教，尤不一概絕緣于性理。心、性之事、理，洵漸趨益明耳。
言辭之比對文辭，曾多曲奧其形、質，舉如《益稷》言有罪“撻以記之，書用識哉”之“書”。《益稷》出《虞書》，而文辭成于殷商，唯句中之“書”卻不必為殷人始有。先前之圖劃是亦稱“書”，蘇東坡“書為心畫”即遙貫此義。甲骨文“書”之形符從手，是從言語本義；動辭嘗轉名辭，則“河圖洛書”是。乃見語辭也曾由本義而申他義，酷似文辭。故此“書用識哉”，宜當書劃標識解，非關文辭書籍也。
參《舜典》“象刑”之楊倞注：“異章服，恥辱其形象，故謂之象刑”。乃原始民剛直自尊，其心損莫大于受恥，有罪攸以“恥辱刑”之。此況為原態社會之人類學調查所普遍見。“書用識哉”，書劃惡圖于體膚衣服，以標識其可恥，信是虞朝之事、之言，而得傳。無疑，儒教“知恥”源于此端。孟子尤說仁義禮智肇啟于惻隱、辭讓、羞恥、是非諸本性。猶見恥之“性”早現，恥之“理”愈趨明。無書籍之時，言語、圖劃亦曾示其性、理也。俟文言發生，“書”尤多義，不言而諭。概之，文辭進由言語、契符，功能相關，但二者并不一一對等其各自之衍義。
于表意功能論，言辭、文辭誠相去不遠，老子嘗謂結繩足以傳道，圣人文章不過糟粕；六祖慧能不立文字直指人心則同意。而言、文轉換之際，殷冊、《周書》思接虞、夏，于是史傳大義傳承不輟。然史傳形式之由詩裁而漸變為散文，則表里并進，唯形表之變化曾大于內質。即文字既生，《書》之辭、句、篇遂漸開生面，由此，《尚書》之后篇于是有易讀難讀之分。難讀者，實屬新生之散文。事又涉《書》之實錄、追記說以及今文、古文學，交錯混淆，而釋疑解惑則但憑史詩真相之揭示。
冊籍初始，制作非易，適于存檔，傳播則未聞大用。而《書》之六體典謨訓誥誓命，或頒布行政，或立教垂世，兼入禮樂贊頌，仍多憑口傳延播，史詩并未一時全廢。就現存《商書》之大體言，可見仍近詩格，尤其古文家章句者。或見其篇什有以詩言與散文旁白之段落相間，則趨兼誦兼唱而前也。我國三大游牧族史唱，便常見其詩唱兼益辭誦，暨補以旁白之趨向。但此情見于《書》者，不免又關合文辭之發生。至于《夏書》抑具此情，輒恐后來傳詩人所加。如《胤征》開篇：“惟仲康肇任四海，胤侯命掌六師。羲和廢厥職，酒荒于厥邑，胤后承王命徂征。”即顯然后補。《書序》：“羲和湎淫，廢時亂日，胤往征之，作《胤征》”，得未具體；世代移換，事遠易淡忘，后人遂補白以免其詳情逸失。該篇續之則詩體工整如前示“告于眾曰”云云，庶幾歌、白兩兼之史詩典型。
特例有難以詩律繩之者如《盤庚》、周誥等。韓愈《進學解》：“周誥殷盤，佶屈聱牙”。古人因見盤篇聱牙不順而議辯紛紜，先《語類》：“疑《盤》《誥》之類是一時告語百姓。《盤庚》勸諭百姓遷都之類是出于記錄，至于《蔡仲之命》、《微子之命》、《冏命》，或出當時做成底詔誥文字，如后世朝廷詞臣所為者”云，余以為大得。出記錄者不便潤色，出詞臣者文順宜傳誦，難、易兩讀之所以然者也。漢之今文經學以《盤庚》為追記，古文則主實錄。朱子于此從古文，并受啟發而言《書》篇難讀易讀之由起。并參朱子：“孔壁所出《尚書》，如《禹謨》《五子之歌》《胤征》《泰誓》《武成》《冏命》《微子之命》《蔡仲之命》《君牙》等篇皆平易，伏生所傳皆難讀。”所及易讀諸篇，幾乎詩賦原狀矣。其中《五子之歌》尤為歌詩，較賦體更諧韻，而并列于《書》。
朱子辨《尚書》諸篇分難讀、易讀，后儒是以有認《盤庚》為真實，而疑易讀之古文諸篇為偽，卻忽略朱子辨其因由：“如后世朝廷詞臣所為者”語。按先古遒臣為傳史，正欲詩體易讀；而盤篇為實錄王言，借用卜辭經驗，以散文出之，新體也，反不如賦詩之通暢，故讀而難順。然則典謨之敘史跨年，相比《盤》體之錄一時之語，前者類詩，后者類文，不亦朱學之一大驗乎。如《殷本紀》并《書序》輒載湯、伊尹、成王、巫咸等俱曾作誥誓訓等。但不定親作，抑托于臣工者。此又宜參《語類》：“至若《周官》、《蔡仲》等篇，卻是官樣文字，必出于當時有司潤色之文，非純周公語也。”又古文《尚書》諸篇，易讀者居多，該類構體便往往具史遒采編特征：擇多詩聯而一賦，不亦又與朱說“追記”相合。而疑《書》者每言古文篇出晉人“湊泊”，恐又涉“采編”之誤會也。加之《書》之章節或有丟失殘損，遺冊遂時顯支離，猶添疑惑。
周誥有以冊書實載王言，拗口更爾。但非因思想劇變，乃體裁生疏耳。散文初起，曾無規范，遂后人讀去，艱澀礙于句逗。西周后期，冊牘、篆籀一并為大乘之具，載文用行。證見《周書·洛誥》：“王命周公后，作冊逸誥”；又《周書·顧命》：“太史秉書，由賓階阝齊 ，御王冊命。”如此《書》有實錄篇寫為散文，即相傳之周誥難讀也。
依文化人類學常律，散文出現在詩誦之后，由見《盤庚》為散文之蛹芽，尚遺詩跡些許；當時恐冊寫曾未，實錄之法，契符兼而口誦而已。而周誥略得散文雛形，但文法稍遜，有似金銘之辭。可曉周誥雖違詩統，卻反為《尚書》史詩說之力證：進化之必由。
然而還可追深一問，《尚書》今文篇中也有追記與實錄之分，何以朱子又屢言今文篇俱難讀，古文篇都易解？此猶偽《書》者發難之端也。余以史詩說解之則易：但須將今文追記諸篇還原作詩體，如前文《堯典》之例，豈不一概易讀如故。此中關捩，乃在古文、今文兩家之章句差異。然則更可進一難：何以《孔傳》也仍有此難、易兩讀？曰：孔安國受伏生學在先也，發現古文冊在后，傳今文篇時故尊師說。且今文已立為官學，又且安國受武帝命傳《書》，須顧大局，不能盡由己意。是以孔壁中《書》與今文重復之諸篇，句讀大致從伏生。參《匯纂》引金履祥：“安國雖以伏生之《書》考古文，不能復以古文之《書》訂今文，是以古文多平易，今文多艱澀。”業已見此但未深慮。事還涉《書》學之延傳及官學、私教、巫統之別情，則詳于后文。
十、歷經商典放散、周官下移，《書》冊雖版別錯落但也非疑柄
鼎革之際，金銘輒遭銷鎔，殷商冊典之學則兩途分殊，一轉西周官學，另則野逸，蟄存私學與巫教。蓋殷士放散復為方巫，無祿而食其術于民間焉。《語類》略同此心：“大抵成周時于王都建學，盡收得上世許多遺書，故其時人得以觀覽而剽聞其議論。當時諸國想亦有書”云。度諸國之“書”，或分自宗周，又或襲由殷商放士。《周書·多士》：“唯聽用德”、“移爾遐逖”云云，因知周廷尚德，據民意視天命，按文王《易》解卦，執周公所制禮，乃得商學精要而提升之，故不能俱留殷廷方士，而加遣散，商學固隨其往矣。其人則主陰陽卜筮、據典墳。合觀《周書·多方》。
如《紀年》出戰國魏地，晉之方國遺學也，其字古異，其學顯然接舊軌。還如《左傳》：“楚左史倚相能讀三墳五典八索九丘”，猶涉商之遺檔。能讀者，難能罕有也，當言楚史識殷字。楚方盛于巫，其國史《梼杌》以神怪名，《莊子》尚言楚人龜卜，屈子《天問》則于神怪疑惑。《楚世家》言成王封文王近臣后裔熊澤于楚蠻，則楚國之學有自正統，并蓄方邦巫學，是可推知。其學亦當影響后之江東之學，楚名士嘗頗趨吳越，范蠡、文種乃先例。該事之約略涉晚《書》來歷，則待見后文。
向言周禮因革商禮，其學術也不外此情：周之王官既整理，編選前朝史，且自《金縢》“史乃冊”，本朝史之載籍更正規。故疑古者或言《尚書》前半部無稽，自《周書》始可信。實則因后半部之明確、少缺，較勝于前編。然就內質言，如《周書》之天命觀、共主論，誠蟬蛻于《虞夏書》，又嬗遞于《春秋》，并不獨以“真”存，乃謂帝道交接王道也。而周官之采詩播史布政則仍依舊制，故官學與巫逸方學互補亦然。官學輒載籍，巫統則兼憑口傳。后文有及古文《尚書》尤近口傳詩體，乃關聯晚《書》之取補于巫，約與緯學補經相當。
春秋而下位僭越，禮樂趨壞。呂思勉概東周之紛亂：“春秋以降，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者不可勝數。”蓋時局再變，遂西周官學又復下移。史冊流散，學者傳抄，統稱作“書”，《書緯》道尚余三千篇有多。參《匯纂》：“林之奇曰：孔子之前，書之多寡不可得而見，《書緯》云孔子得黃帝玄孫帝魁之書，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。為《尚書》。斷遠取近，定其可為世法者百二十篇。”唯三千遺篇之“書”之文字，當換作該時之篆籀。《說文》“著于竹帛謂之書”。比看《孔子世家》：“古者《詩》三千余篇，乃至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇”。
上述殷冊之傳遺周廷，并且逸散社會；及西周官學又復下移。兩番變局，影響《書》學蓋多面。如相關古文《書》之奇字，及諸本之異辭等等，雖此不過枝節。而尤及古文《書》與諸經之重義，與諸子之疊言，則根本也，晚《書》之動搖因此。茲分別解釋于下文，乃見史詩說悉脫《書》難。
依前述，殷人始有冊典，則知史詩之首次整理選載，經由殷宦。而比較遺世之商、周金文，見其字形在演化中；想必該時冊典之字，一則由宜刻錄進而向宜書寫，二則彼商典與此周冊之書體固不能契符一致。而兩種冊書都曾逸散，遂都埋伏筆于后世。復殷廷官冊，文字當自成規矩，但俟其放散，其傳抄者，應有趨共其方國文字。又待西周官學下移，情況復類前，諸國書未同文仍然也。于是世遺之《書》，諸本之文，遂生朝野之別版、地方之特殊、家數之參差，而百家之征援亦遂見同異。至若孔壁“蝌蚪文”，可能出周官正統，即類《說文·序》所及之“史籀”。儒家便延用為典籍書體，應近于金文古籀：筆勢見頓篤、波折與垂針，狀似蝌蚪。旁參楚人有“鳥篆”。自漢而古文《書》出孔壁，孔安國理為“隸古定”（想即關系班固所謂“中古文”者），又曾零散現于野，又經江東之流傳、集理。于是見今、古諸本文字有差異，并古文本中間見奇字，其成因原關上述經歷，實不足偽疑矣。后如清代碑學家搜得歷代各地之怪異字體，仍見不可思議處。加之《書》嘗不廢口傳，學派各自約于方言；后來輯修，口、文相傳，也必互見錯落。凡此而參《方言》，其理尤遂曉白：先秦文字，形聲結體，輒從鄉音，諸國名物，異聲別字比比焉。而通假流行，益遺迷猜。如“典”字，古文有異體加竹頭或草頭，又何足怪。江聲《尚書集注音疏》有言及此：“音以方俗而殊，言以古今而異，或一字而解多途，或數名而同一實”。
再者，因流傳之曲折，《書》自古文已有異本。至伏生將古文移作秦隸，世稱今文《尚書》。孔安國又得古冊而理為隸古定。今、古文之家數門派于是迭出互競。東晉學者集理前遺，為《孔傳》，則古文字體亦已夾雜不純。唐石經又改《孔傳》作楷書，后世諸版遂皆據此。字體之幾度轉換，擇字取義舍音，則詩賦之韻法因此付缺。《匯纂》甚爾引傳說：“晁錯以伏生不曾出，其女口授，有齊音不可曉者，以意屬成”云云，類此之事皆相關。中、近之世雖有作音釋韻疏，亦已難追古誦矣。唯《五子之歌》例外，因其一向以歌詩傳，韻修反當增益之。史詩說尤涉韻讀，故此與別字異辭事并及之。
又，《藝文志》載劉向以中古文本對校歐陽、大小夏侯三家今文，言今文本“《酒誥》脫簡一，《召誥》脫簡二，率簡廿五字者，脫亦廿五字。……文字異者七百有余，脫字數十。”并劉歆《移太常博士書》過今文：“因陋就寡”，“信口說而背傳記，是未師而非往古”云云。可見古文經學于諸本異同，取法考證修訂，俾臻完善；今文卻“抱殘守缺（劉歆語）”，甚爾依勢強辭，抑官學之不免如是。漢代之古文《書》及今文三家諸本后雖嘗散佚，但借相關史話揣度其學統概貎仍無妨。劉向、劉韻父子為朝廷整理秘閣藏典及民間獻書，大得逸學之精要，故能取信學界，顯赫一代。
至明清，今文學者以晚《書》與諸經及諸子之言有重而詬病之，幾令古文廢，則大義所系，尤不可不辯；既辯，說以史詩唯力。而上述錯文異字之枝節，亦曾牽動此主干。
十一、王學兩度下放，《書》已然學術公器，故其相重于諸經、諸子勢在必然
偽《書》說尤以重言為據攻《孔傳》，指其古文篇章每見與儒家他經及先秦子學重義疊言，而判其作拾綴輯聯。然余持史詩說，則見彼互文等義乃出當然：口傳之墳典索丘既挪至冊典，又經商學放逸、周官下移，《書》已然學界公器，各家是故無不徵援；更且“經即史”，諸經又怎須臾離《書》。
儒學源出西周史官，古文經學謂六經皆史，則經之濫觴于史，治法得自教訓，是其要義。諸經不免遠襲冊典，近取竹帛，故與《書》輒互見。《禮》《春秋》如是，若《周書·洪范》亦所以與《易》通髓，而見陰陽五行之體用大端。蓋文王演《易》有資商冊，是以《易》與《書》同其遠祖；初合體，既分，又互用。參見《匯纂》引薛瑄：“《洪范》篇造化氣數天理人事，皆具《易》之《書》也。”《易》又自明：“作《易》者，其有憂患乎”，古今盛衰之憂也，《誥》《訓》言之切切。
六經淵源先冊，且無疑前孔子而存。參《莊子·天運》：“孔子謂老聘曰：丘治詩、書、禮、樂、易、春秋六經，自以為久矣。”治學久然后刪修也。夫子猶自白：“述而不作，信而好古”，研習，神會，擇要轉述先籍而已矣。是故諸經與《書》重言，尤不必疑焉。如《春秋》，為史而紹《書》之志，雖數六經之晚成，曾亦先載于孔子。至若《左傳》益《春秋》之事，《谷梁》《公羊》闡《春秋》之義，猶涉《書》而言，或援引及《書》，所據當大致為夫子既修之《書》。類似者如《孟子》、《荀子》，則緣其家數門派；但諸子他家未必，而兩可。
綜上所述，先秦儒典與《書》或者交神，或者互辭，事在當然，而今文、古文皆然。更見《匯纂》引陳第：“《左》、《國》、《禮記》諸書稱引二十五篇（指今文《尚書》）彬彬俱在，今謂作古文者采綴為之，是倒置本末而以枝葉作根干矣。”辯甚聰明。閻氏《疏證》者流，假設前提謂古文《尚書》“剝拾”先秦，而將其文對照諸經、諸子，凡見同異，無不用以證偽，縱推說繁密，終難脫枝葉之譏也。
較之先秦子學，“書”固亦先存；諸子習“書”而相熏，因于各自著述每見《書》義。《史記》：“《書》缺有間矣，其軼乃時見于他說”，有道實情。又參錢穆《中國史學名著》：“孔子以前，春秋時代，賢人大多讀詩、書，在《左傳》上可看到。”再觀《禮記·經解》：“孔子曰：入其國，其教可知也：其為人也，溫柔敦厚，詩教也；疏通知遠，書教也；廣博易良，樂教也；潔凈精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也。”此又孔學未泛時之事。賢者修學、教化而外，習詩書以干人主取爵祿者也不少乏，或以王公、霸主僭越禮制、詩書祝贊。觀《荀子》：“父子相傳，以待王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。”并太史公言商鞅說秦孝公以帝道、王道、霸道，事則無非堯舜禹湯文武，典墳以降。
諸子學問，無不染“書”，所以孔子之《書》不免與諸子重義迭辭，何顛倒說《書》剽諸子耶。猶如《大禹謨》“汝惟不矜，天下莫與汝爭能，汝惟不伐，天下莫與汝爭功”，原不待后儒充之以道家思想而得。不爭，與疏導不堵旨歸一揆，老莊遙師禹智顯然大可。同理，該篇人心道心十六字訓，原本通曉，儒、道、荀諸家各自引述申發，遂精微深邃有加。若黃宗羲《疏證》講此：“圣人之言，不在文詞而在義理。……如《大禹謨》人心道心之言，此豈三代以下可偽為者哉。”其不拘于辭而以義斷，學風高標。史詩傳代，各家取用，通義比辭固然，其辭或經后來潤色，互見參差，未必不然；而諸子援引有存原態，亦在可然也。凡此之況，《書》之考據可資，又怎可妄斷而加偽說。
大體而言，史詩轉商冊、移周官，并且逸放；而周官再散諸子。而如太炎“九流皆出王官”，所言不過鏈遞之后環耳，猶未盡其然。如東周之陰陽術數方技者流，不必盡出周官，卻有兼承殷余逸學、巫流之處，唯其根源仍在商冊。以此言之，則學術主流在官、在儒，而逸、巫、子學為支派，唯后者本自典墳，猶接舊統、存真言。此節攸關《書經》真偽有多，請再進說。
《周書》載篇嘗亟慮殷之遺士為患，然則側窺商學乃非周官所能包籠；先于周官之學下移，商之冊典已然矣。但其學不顯，或隱于方巫，或一脈私援，姑且謂之“逸學”。該派有擅陰陽，因商士既脫離政治，便愈用力于玄思；若弄蠱惑者，則流品已下。如戰國陰陽家所沿襲，乃可推由周官兼而巫逸。較之別派，陰陽家似與治道少干系，也無所謂經史教訓；唯其學承淵遠，崇古守舊，故考稽宜鑒之。中有高士，尤尚承帝道宏辭，洵非拘泥之輩可同日語矣。
《漢志》：“陰陽家者流，蓋出于羲和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬援民時，此其所長也。及拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數，舍人事而任鬼神。”其義達哉。方術小巫易犯拘泥，乃逸學之流歧。唯陰陽學淵源致遠，故其說相雜舊聞，誠有間可補《書》者，后文猶言此。尚如齊之鄒衍，《史記》敘其言：“以為儒者所謂中國者，于天下，乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州，赤縣神州內自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。”果然近是。后學疑《禹貢》，尤詬歷其九州，以為戰國始具此念。然由鄒言當知戰國人已困學于先典，衍之大小九州相對論，適為解惑。
并參《淮南子·覽冥訓》：“往古之時，四極廢、九州裂”，此言九州庶與天地并寬。而《淮南子·地形》：“何謂九州？東南神州曰農土，正南次州曰并土，西南戎州曰滔土……”云云，該小九州也與《禹貢》相徑庭。言襲萬邦之代，辭義參差有如是，后之學但考稽通義是宜耳。
《書》者代遠事古，詩傳口誦爾后載冊。其教沃澤諸經，其學溉潤百家。換言之，《書》乃元初之學，曾為百家共尊，其義是故宣于他經、諸子。如是則談何古文《尚書》拼綴他著。如章太炎“官人守要，而九流究宣其義”之說也精，孔子修《書》不外守要之典，更以《孔傳》之集要、精旨、聯貫，可證其正宗本自。參《莊存與神道碑銘》載莊氏吁清廷不廢古文：“《大禹謨》廢，人心道心之旨、殺不辜寧失不經之誡亡矣；《太甲》廢，儉德永固之訓墜矣；《仲虺之誥》廢，謂人莫己若之誡亡矣；《說命》廢，股肱良臣啟沃之誼喪矣；《旅獒》廢，不寶異物賤用物之誡亡矣；《冏命》廢，左右前后皆正人之美失矣。”言皆祖訓史教，《書》之原本。又以《孔傳》之大局、細節俱相契先古實況，而見古文經學曾考稽九流以補益儒典，嘗有優勝于今文經之處。
十二、以《君陳》見古文有優勝今文處，并存其賦體尤多
《周書·君陳》有“孝恭惟孝”句，閻氏《疏證》以為《君陳》句式本當作三言，因舉《公羊傳》“賦乎賤”，《爾雅》“微乎微”，楊雄《法言》“習乎習”、“雜乎雜”等，并及漢晉以來各家類者數十言，實不厭煩冗；復比之《論語》“孝乎惟乎”，以謂《君陳》既為四言，則必割裂《論語》湊泊成文無疑。其判之枉也，洵不可思議：蓋乃孔門師徒諳《詩》《書》，誦四言，遂換《君陳》而言“孝乎惟乎，友于兄弟，施于有政”，當然爾耳，晚《書》何豫事而遭竊剽《論語》判。至于漢文，已脫舊巢，句式自不似前，此又與《書》何干。閻文素譽考證精密，但炫毛羽而離脫骨干，時有見耳。當時曾為毛奇齡所難，閻不得已刪己書弱半。不料后人輒信奉《閻疏》不違，亦怪哉。古人引書往往在大義，不必十足依其言，未嘗有著權公約時也。閻氏抑周旋小節間，咬定《孔傳》“改竄拆裂補綴”而求疵吹毛，何其固執狹想乃爾。而其說居然顯世，尤古文幾為廢黜。
旁參皮錫瑞《平議》：“閻若璩作《古文疏證》，攻偽《書》、偽《傳》，毛奇齡為古文作《冤詞》。人多是閻非毛，實亦未可概論。閻攻偽《書》、偽《傳》極精，而據《蔡傳》則誤；毛不信宋儒所造事實，而一從《孔傳》，此則毛是而閻非者，學者當分別觀之。”言下之意《閻疏》除“極精”外別無長處，而其“精”，竊意半似“繁”之客辭耳。固然，得其相關資料之排比，后學有時可借力。事比中世紀之天文學地心說，算計曾精密無倫，竭力彌縫。然日心說出，以其簡明，一掃前者之繁鎖，豈不快哉。大道至簡。
《君陳》古文有，今文無，而《禮記》猶引其文。鄭玄注君陳為周公之子，伯禽弟。又《書序》：“周公既歿，命君陳分正東郊成周。”東郊集居殷嗣，而周監之，欲教化成其周道，故以“成周”為地名。該篇大致呈鋪敘賦體，現試列其詩行如下。疑其間有刪缺，因其一時一地之政策，未必每適于后世之常治。且后學重理，也或有損益。第三章“我聞曰”三字疑錯位，姑且移下八行，以從詩格，順文意，尤全其第四章我、爾對言之格局。參觀《匯纂》引班固：“劉向以中古文校歐陽大小夏侯三家經史，《酒誥》脫簡一，《召誥》脫簡二。……文字異者七百有余，脫字數十”云云，可知舊載并非一律無可違也。而今、古兩種文本都難全其原始態。
全詩結于立德立名，乃“三立”之曉鳴，見個體與群體關系之最佳社會設計。自我實現以貢獻于社會為前提，立德立功立言，必先利他爾后益己，“士”之仁道由此。
《君陳》原文 《君陳》意譯
王若曰 周成王命曰
君陳 周公子君陳
惟爾令德 你美德孝恭
孝恭惟孝 可承父遺志
友于兄弟 友善于兄弟
克施有政 以此宜參政
命汝尹茲 命你治成周
東郊敬哉 赴東郊敬職
昔周公師 昔周公太師
保萬民 保民眾利益
民懷其德 民皆感其德
往慎乃司 你去須慎政
茲率厥常 循太師常法
懋昭 發揚光大
周公之訓 周公之遺訓
惟民其乂 以民為邦本
致治馨香 善政似馨煙
感于神明 升聞達神明
黍稷非馨 黍稷非嘉祭
明德惟馨 明德尤祀獻
爾尚式時 你每當崇尚
周公之猷訓 周公之教導
惟日孜孜 孜孜無倦怠
無敢逸豫 不要圖閑逸
我聞曰 我聽說
凡人未見圣 人未見圣明
若不克見 向往而不得
既見圣 既已見圣人
亦不克由圣 卻未必尊從
爾其戒哉 你引為戒警
爾惟風 你是風掩草
下民惟草 民眾草順風
圖厥政 謀劃政事
莫不或艱 經常遇艱困
有廢有興 興廢揚抑間
出入自爾 你把握分寸
師虞庶言 師巫百官言
同列繹爾 一體供斟酌
有嘉謀嘉猷 有佳謀良計
則入告爾 于是稟告你
后于內 事內廷以敬
爾乃順之 依王意行事
于外曰 向外公布
斯謀斯猷 如此好政策
惟我后之德 出我王大德
嗚呼臣人 嗚呼臣子啊
咸若時 都如這般時
惟良顯哉 邦與臣俱榮
王（若）曰 周成王又道
君陳 吾臣君陳
爾惟弘 希望你弘揚
周公丕訓 周公之政業
無依勢作威 不仗勢作威
無倚法以削 不枉法苛刻
寬而有制 寬不失原則
從容以和 從容而政和
殷民在辟 殷民觸刑律
予曰辟 我說當刑罰
爾惟勿辟 你勿唯是聽
予曰宥 我說可赦免
爾惟勿宥 你勿唯是從
惟厥中 但求刑法公
有弗若于 凡有違背你
汝政 政令與規勸
弗化于汝 不從你教化
訓辟以止 訓與刑以止
辟乃辟 當刑方用刑
狃于奸宄 屢犯奸詐者
敗常亂倫 傷風敗俗徒
三細不宥 雖細節不饒
爾無忿疾 你克制忿急
于頑無求 對頑民無求全
備于一夫 備善行一身
必有忍 必忍耐待時
其乃有濟 政事遂轉機
有容德乃大 容忍德乃大
簡厥修 以美行選士
亦簡其或不修 也容忍差欠
進厥良 提攜優良
以率其或不良 以率其后進
惟民生厚 民本性涥樸
因物有遷 但因事生變
違上所命 或抗違上意
從厥攸好 須從其所好
爾克敬典 你克敬守法
在德時 凡事則于德
乃罔不變 世俗無不移
允升于大猷 信若治道盛
惟于一人 非僅我一人
膺受多福 得寬慰多福
其爾之休終 你也榮于世
有辭于永世 更英名永播
賦體既見如上，設若出東晉人采輯，其人何以不為文卻為詩耶。《書》本詩史，《詩》《書》原來互稱，說見前。先儒但區其功用、題材以分《詩》、《書》，曾未在意其體載也。俟傳而再傳，晉人早已無視《書》為詩賦，若出該時偽撰，古文《尚書》自當作散文，而其所以存賦體完善，誠續接先軌之故也。
唯先時孔安國曾察覺書、詩之形、質相稱，見《孔傳》說《費誓》有：“足為世法，故錄以備王事，猶《詩》錄商魯之《頌》”云云。然而《書》為上史，宜錄王室之頌，有別于邦國之頌。若棄、契之頌所以在《詩》未在《書》，則緣虞朝嘗以五帝系為正統，限于正史之體制故。而墨子稱《頌》為《書》，語亦見前。非但《頌》之賦體類《書》（《魯頌·閟宮》等尤是），《雅》之鋪陳復多其例。如《小雅·雨無正》等等怨刺之篇，題材雖與《君陳》異曲，句法、章法則同工。相較之，則《君陳》“足為世法”，故在《書》；《雨無正》等“可以怨”，所以在《詩》。《書》、《頌》、《雅》皆賦史，參《語類》：“二典所記上下百有余年，而《武成》《金滕》諸篇，其所紀理，或更歲月，或歷數年，其間豈無異事，蓋必已具于編年之史，今不復見矣。”顯然朱子已洞見《尚書》六體都傳史，但未料其本身已然史詩乃據口傳聯綴，而非另據載籍也，《雅》《頌》恰證此。
春秋戰國，諸家沿《書》習慣，作文仍頗雜四言；至漢代，學者遂無分先籍之四言體何者為詩，何者為文，亦相關秦火之絕學及《樂經》之已佚。漢人事《尚書》，嘗無論真偽，詩、文之分在漢時也無關宏旨，故其人做《尚書》章句得未貫體從詩也。而所謂“章句小儒，破碎大道”者，也曾壞其體格。唯《書》之四言復警語世訓，非同尋常散文，先達已然明辨，如張舜徽《愛晚廬隨筆》：“今觀所存偽《書》數十篇，其中格言名訓甚多，必前有所承，非作偽者所能臆造固明甚”云。余少赴滇西“插隊”，村人不識丁，唯多能以世訓論理，以俗諺喻時事，更以農諺授田藝，原態風情，智慧充盈，每每嘆服。吾讀《尚書》，是故覺其味，頓生史詩口傳之想。而朱熹屢言出孔安國諸篇者平白易曉，出伏生諸篇者則艱澀難讀；今衡以史詩說，誠緣前者存賦體原狀較善之然也。此古文優勝今文之尤也。其所以如此，猶因今文《尚書》之經由歷代傳學，詩格弱化；而“中古文”逕接祖師，晚《書》又直效孔安國，兼且古文家擅考據，并取補逸學、巫統，于是遠代之體貌大具。夫事及古文之脈延，則待下文。
十三、諸子同源典墳，漢儒遂尋緯補，因度晚《書》亦借助巫統
秦始皇坑術士，后人又稱坑儒，實則術士與儒，其學俱源自典墳，而互寓焉。揚雄《法言》：“昔者姒氏治水士，而巫步多禹。”是知巫教崇禹道。參《尸子·廣澤》“禹于疏河決江，十年不窺其家，足無爪，脛無毛，偏枯之病，步不能過，名曰禹步”云。巫學頑強存于社會，秦火之余，終釀成漢之緯學，遂有《六緯》之補《六經》。而宋人也曾擷方術之英，如周敦頤從陳摶受《太極圖說》。以此度之，東晉學者猶可藉巫益，繼絕學，晚《書》因成也。
漢學及《尚書》今、古文起因如次。《史記·儒林列傳》：“及至秦之季世，焚《詩》《書》坑術士，六藝從此缺焉。”參觀清皮錫瑞《經學通論》：“孔子弟子漆雕開傳《尚書》。其后，接受源流皆不可考。漢初傳《尚書》者，始自伏生。”《儒林列傳》：“伏生者，濟南人也。故秦博士。孝文帝時，欲求能治《尚書》者，天下無有。乃聞伏生能治，欲召之。是時伏生年九十余，老不能行，于是乃詔太常使掌故朝錯往受之。秦時焚書，伏生壁藏之。其后兵大起，流亡。漢定，伏生求其書，亡數十篇，獨得二十九篇，即以教于齊魯之間。”乃漢磚起屋作夾墻，壁中故輒藏物。伏生藏者當為秦隸本，于是稱“今文經”。又《孔序》：“至魯共王，好治宮室，壞孔子舊宅以廣其居，于壁中得先人所藏古文虞夏商周之書及傳，……皆科斗文字”云云。《史記》言此：“逸《書》得十余篇，蓋《尚書》滋多于此矣。”
孔安國嘗從伏生習今文《尚書》，故《儒林列傳》：“孔氏有古文《尚書》，而安國以今文讀之，因以起其家。”孔安國不但習今文，后又以“隸古定”合編《尚書》之兩種殘卷，是亦“今為”也。后人之別今、古文《尚書》，輒據殘卷之字體異，其實不盡然。綜論今、古文經學，素以前者善闡義，趨合時政，后者擅考稽，高標史學獨立為尤確。而《尚書》今古之別不外乎此，乃體現于章句、講義，書體則終于一從隸字，后至于楷書。
呂思勉《先秦學術概論》：“漢代古文學家，又謂儒家之學，為羲農、堯、舜、禹、湯、文、武、周公相傳之道，而非孔子所獨有。”此蓋考稽《尚書》遂論“經即史”，而兼得學統之源流派衍。孔安國借伏生“今文”辨識“科斗”古文，然其章句、講義亦當另有訪學，至于逸士、卜巫。轉益多師、不恥下問，儒家之一貫。后文有引漢之名士訪學實例，此與《經》《緯》互補乃一事，當時風氣乃爾。孔安國將小序置各篇之首，與口誦慣例尤合，抑或益自巫家。而《孔序》之述古神農伏羲，也似方士口吻。
《孔序》自稱：“科斗書廢已久，時人無能知者，以所聞伏生之《書》考論文義，定其可知為隸古定，更以竹簡寫之，增多伏生二十五篇。伏生又以《舜典》合于《堯典》，《益稷》合于《皋陶謨》，《盤庚》三篇合為一，《康王之誥》合于《顧命》。復出此（諸）篇并序，凡五十九篇”云云。推伏生曾為秦博士，不免“法后王”情結，故講義趨合時政，視文體為小節，往往并篇而講。安國則參他學而推勘《書序》，據誦傳慣例分篇，并分置小序。太史公史家傳代，諳先古事，尤認同古文《書》，見《匯纂》引陸德明：“司馬遷每從安國問，故遷書多古文說。”
《漢書·儒林傳》：“兒寬初見武帝，語經學。上曰：吾始以《尚書》為樸學，弗好，及聞寬說，可觀，乃從寬問一篇。”呂思勉言此：“可知《書》之大義，存于口說者多矣。”參觀《史記·儒林列傳》：“而伏生孫以治《尚書》征，弗能明也。自此之后魯周霸，孔安國，洛陽賈嘉，頗能言《尚書》事。”彼等亦有心授所承，所憑，非僅賴冊籍也。猶如《公羊》、《谷梁》曾無寫本，乃漢儒據口傳以隸書編定。
參觀《漢書·景十三王傳》載河間獻王劉德（景帝子）：“修學好古，實事求是，從民得善書。……獻王所得書，皆古文先秦舊書，《周官》《尚書》《禮》《禮記》《孟子》《老子》之屬，皆經、傳、說、記、七十子之徒所論”云，乃獻王作派一似古文學家。漢代古文家之稽遺曾大有可為，又參《匯纂》引陸德明：“漢宣帝本始中，河內女子得《泰誓》一篇獻之。”及《閻疏》：“伏生于正記廿八篇外，又有殘章剩句未盡遺忘者，口授諸其徒。”等等有余。
典墳之口傳，尚有他途，如逸學而附于卜筮者。參《史記·日者列傳》：“從古以來，賢者避世，……有隱居卜筮間以全身者。”又：“今夫卜者必法于天地，象四時，順于仁義，分策定卦，旋式正棋，然后言天地之利害，事之成敗。……自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻而天下治。……由是言之，卜筮有何負哉。”蓋典墳、方術一統于陰陽，而陰陽之效用，驗之《黃帝內經》可曉，祖先賴以活命延嗣者也。凡此等皆不可輕否。復比《史記》相關之言：“（孔子）乃冊以百篇為《尚書》，十八篇為《中候》。”而《中候》后來見于《書緯》，當采逸于巫教者。緯學存原思維特征及原文本資料，延存巫教，儒家取補，亦見“禮失而求諸野”、“文武之道未墜于地，在人”。
今馬王堆西漢墓出土文物，典籍見于簡策，方術則見于帛書。余度前者乃先前所存，后者則當時據口傳所錄。漢士學風，趨勢經緯互補，今文家或由之附會讖言，古文家則緣此稽核典故。如太史公訪古，山川無不至，復搜舊于市井，亦頗有得于卜者。參《日者列傳》略窺風氣：“司馬季士者，楚人也，卜于長安東市。”而宋忠、賈誼往訪：“二大夫再拜謁，司馬季士視其壯貌，如類有知者，即禮之，使弟子延之坐。坐定，司馬季士復理前語，分別天地之終始，明星辰之紀，差次仁義之際，列兇吉之符。語數千言，莫不順理。”蓋巫統，起源以來也；儒者，源流之派也。然則儒與巫之互益必也。大巫小巫，“賢者識其大，不賢者識其小”也。想孔安國之“禮失求諸野”，“三人行必有我師”不外上情，所獲也非止《書序》之相關，猶完善《書》義成其《傳》，猶俾章句近于賦誦原貌，及妥當銜接古、今字體。
《漢書·藝文志》：“孔安國者，孔子后也，悉得其書，以考二十九篇，得多十六篇。安國獻之。遭巫蠱事，未列于學官。”乃《孔傳》既有資于巫學，且巫人復存孔說以自益，故其《傳》涉巫案而遭斥也。
武帝屢屢用兵，國力竭且民怨四伏，兼之晚年體衰、求仙不果，遂疑遭巫厭，而用爪牙之臣江充查禁巫蠱以寬己憂。充濫權，冤、殺數萬，更殃及皇后、太子。于此側見該時巫道行世，勢如野火在原，亦緯學前潮也。孔安國牽連于蠱案，推其動機原乃訪逸學于卜者耳。筮教既曾承載舊學，而《孔傳》未立官學，是亦可藉彼承傳。若成帝時張霸所出《書序》百篇，既可能竊卜家之口傳。漢代之中原與南方，無不熾于巫風，馬王堆遺物則例見北南學之交通。俟晉人東渡，北學陷于難，古文家尚有南學可憑矣，其學固亦存于南巫。
陳夢家《尚書通論》指晚《書》：“出現于江左，乃是南人之學”云。如東吳有虞翻以治經名世，裴松之注《三國志》有引虞翻奏孫權：“玄所注五經，違義尤甚者，百六十七事，不可不正”云云，翻自信勝北學鄭玄，定當別有憑據。三國之際群雄并起，遂逸士大得用世。孫權帳下群儒云集，虞翻則亦儒亦巫，有似北儒之亦經亦緯也。傳翻好陰陽，精筮法，善占斷。曾為關羽占曰：“不出三日，必當斷頭”，果然。事載《三國志·虞翻傳》。裴松之注又引《翻別傳》，言其“依《易》設象以占吉兇”。孔融則稱善翻《易注》之陰陽說。虞翻會稽余姚人，氣高孤直，終被孫權流放交州，于是講學著作愈力，顯于南域，其成果復可遺之方巫。雖西晉滅吳，但不能伐南學。東渡爾后江左中興，重修諸經，晚《書》之取益南學，想當然耳，間接賴巫助亦也。學者猶不妨直接訪學于方家，如漢儒故事。而皆無待作偽。
十四、漢晉士族為民，學術散隨社會；晚《書》大可兼集北南逸學，但無可偽為
《書》學承傳，非止一途，依漢晉之學術大局言，古文《尚書》誠不至于亡絕而淪于偽造。夫《孔傳》雖涉蠱案未列官學，但不乏后繼，緣私學興盛也。江聲《尚書集注音疏》據先載而列圖示其授受有序：元始孔安國，一傳都尉朝、兒寬，再傳庸生，三傳胡常，四傳徐敖，五傳王璜、徐渾，六傳桑欽、賈徽，七傳賈達。
孔子聚學，弟子三千，漢儒猶爾，有“歐陽教授數千人”云云，乃時代氣象（甚者如張角傳教）。乃《六經》業已載人口人心矣。商周士人列貴族，但無領地，輔宰家邦或游方食祿。至于秦漢“四民社會”，土農工商，土族既不襲貴，退居更為常態，學術固散隨之，乃官學攸非可囊括者。學在民間，如此而已。至于隋唐行科舉，朝為田舍郎，夜登天子堂，必以此為前提。
劉向、劉歆父子中興古文《尚書》，但憑博覽秘閣藏書、民間獻冊，悟道精學，雖不以宗師相標榜，唯不輟孔安國真義。江聲《集注》：“成哀時劉向劉歆相繼校理秘書，咸得見之”云，即提示二劉有窺《孔傳》。西漢末哀帝時劉歆作《移讓太常博士書》，倡言古文。隨之王莽新朝，復古崇舊，治統道統，劉歆尊為國師。《尚書》古文學因盛。然東漢官學又曾廢古文《尚書》，唯私學循遵之。江聲《集注》列東漢古文《尚書》名家數十，如尹敏、杜林、衛宏、益豫、孔僖、周般、丁鴻、楊倫、孫期、盧植、許子威、索盧放、李生、賈復、張充、張酺、寒朗、馬續、王渙、劉陶等。但無祖師可追，或“未由考其為誰氏之學”，或輒師生兩三代之記述。無稱大匠，看似冷場，實則學術在野之真相乃爾。靜水深流，何曾式微。其中孔僖為一家，則孔安國后裔，江聲《集注》“孔僖者，安國后也，能傳其家數世之學”。緯學亦盛于時，成其《七緯》。遂至馬、鄭之學大顯，尤學術同仁之盛事，既無關閣府，也不系宗師。《后漢書·杜林傳》：“林前于西州得漆書古文《尚書》一卷”。于是寶爰之并潛心《書》學。又曰：“扶風杜林傳古文《尚書》，林同郡賈逵為之作訓，馬融作傳，鄭玄作釋，由是古文《尚書》遂顯于世”。
復至曹操罷門閥，貴族、寒士互為降升，遂逸學大得施展。古文經學亦隨散士而舉。魏石經之古文因成立。章太炎《小學說略》以為《孔傳》乃據魏石經而增改，“亦足寶矣”。史載“永嘉喪亂，眾家之書并亡”。雖然，實存于人心人口，章句誦傳。加之東晉學者尚可跨取南學佚冊。
東晉《孔傳》之來歷，《堯典》正義引《晉書》：“晉太保公鄭沖以古文授扶風蘇愉，愉字休預；預授天水梁柳，柳字洪季，即謐（皇甫謐）之外弟也；季授城陽臧曹，字彥始；始授郡守子汝南梅頤字仲真。又為豫章內史，遂于前晉奏上其書而施行焉。”《四庫總目提要》以孔穎達《正義》引此自南齊臧榮緒《晉書》，已逸，而未見于唐修《晉書》。唯不當因此疑焉。鄭沖則北人，逸于滎陽開封，入晉，因學識拜太傅。其學之授受經歷，頗契時宜。梅頤奏上之《孔傳》，衡以文物真本則否，視之學術真本則是。頤既受《書》學，便不妨集遺北學，兼理南學。于是晚《書》集大成，大行于世而前數家遂廢。參觀唐陸德明《經典釋文·敘錄》：“江左中興，（晉）元帝時，豫章內史梅頤奏上孔傳古文《尚書》”。又云“永嘉喪亂，眾家之《書》并滅亡，而古文《孔傳》始興，置博士。鄭氏亦置博士一人。近唯崇古文，馬、鄭、王（肅）注遂廢，今以孔氏為正。”
唐石經據東晉《尚書》，以楷書傳世，易讀，梅頤古文本遂湮。唐石經則存西安碑林。然唐代曾經之古文抄卷有遺存者，太炎親見，因言：“馬、鄭《尚書》，字遵漢隸；而三體石經之古文，則邯鄲淳自有所受。若今世所行之偽古文《尚書》，《正義》言為鄭沖所作，由魏至晉，正三體石經成立之時，鄭沖即依石經增改數篇，以傳弟子。東晉元帝時，梅頤獻之于朝。人見馬、鄭本皆隸書而此多古字，遽信以為真古文《孔傳》，遂開數千年聚訟之端。今日本所謂足利本隸古定《尚書》、宋薛季宣《書古文訓》，字形槐怪，大體與石經相應。敦煌石室所出《經典釋義》殘卷，亦與之有相應。郭忠恕《汗簡》，征引古文七十一家，中有古《尚書》，亦與足利本及《書古文訓》相應。蓋此二書乃東晉時之《尚書》，雖非孔壁之舊，而多存古字，亦足寶矣。”
太炎慎嚴，曾勿信甲骨文，而許彼古文，是有根據，并見于《晉書》之梅頤說亦信之矣。竊意則梅之奏獻本，也可能采補南方之古文逸冊，參前文所言虞翻諸事。南方熾于巫，其教尤存古。又參《隋書·經籍志》：“有《尚書》逸篇二卷出于齊梁間”，而可類推。又參《南史·劉顯傳》：“任昉嘗得一篇缺簡，文字零落，諸人無能識者，顯一見，曰是古文《尚書》所刪逸篇”云。而晉人也有指“隸古定”為古文，此亦古賢已指出者。至于孔安國之傳釋，梅氏既出古文門派，必有此根基，并補益自南學猶宜。
《孔傳》之高明，非梅氏之學力所能及，此研究者共識，然則集理之功非梅頤莫屬。王國維對照以金、甲文，即主晚《書》輯佚說。余持史詩說而與王說合，是二者于《書》之早期形成、傳播有趨共識。王國維破譯甲骨文，以《史記》載上古事皆可信，而太史公則盡信《尚書》。
《孔傳》非偽，但不全。見《匯纂》引都穆：“朱子于經傳多有訓釋，唯《尚書》則否，蓋以其多錯簡脫文，非古文之全也。”乃實情，今以詩體列其章句，故止得大體而已。
梅頤事其可事之事。若說聯綴諸子偽造晚《書》，卻為其無可事者。試想明清學者幾代人下苦功校勘，方將晚《書》一一應著子書；但憑梅氏一己之力，豈聯綴而能奏效。蓋前賢已然此問。而轉將史詩立場視《閻疏》等，彼等也不枉然，乃證典丘口傳，先曾流播廣泛，深入百家為事實。而梅賾輯佚說原系推論，今予持史詩說，更可坐實之：斷無梅氏造偽詩之理。
（二○○六年文，二○○八年十月修訂）
發布日期：2008-11-12