程志華
內容摘要：在日益成為哲學界“顯學”的西方詮釋學的沖擊下，國內哲學界進行著積極的回應和有益的探索。但是，當前中國哲學史研究的當務之急并不是與西方詮釋學的“接軌”，而是清理本有的學術資源，進而確立合理的研究方法。通常來講，治中國哲學史可采用兩種理路：一種是“外在詮釋”，所強調的是時代背景與哲學思想之間的互動關系；另一種是“內在詮釋”，所注重的是哲學概念與義理之間的演變與遷延。兩種理路雖無優劣之分，但“外在詮釋”應是治思想史或治社會學的方法，而非治哲學史的方法。因此，在治哲學史時應采用“內在詮釋”方法。只有這個問題搞清楚了，才可進入到與西方詮釋學的“接軌”問題。
關鍵詞：詮釋學；中國哲學史；外在詮釋；內在詮釋；理路
作者簡介：程志華，男，1965年生，河北武強縣人，哲學博士，河北大學哲學系教授，博士生導師，研究方向為中國近現代儒學與中西比較哲學。
哲學是人類最重要的精神活動之一，它以解決人的存在問題，從而為人類精神活動提供理性基礎和“價值之源”為宏旨。哲學史則是關于哲學發展的歷史，“哲學史旨在有聯系地闡述那為解決存在問題或使人了解我們的經驗世界而作的各種嘗試”[1]（序論）。哲學與哲學史雖存在著極為密切的聯系，但這二者往往是雙線并行發展的。也就是說，人們在進行哲學創制的同時，也在進行著哲學史的研究——闡釋歷史上哲學創制的聯系。而且，哲學研究有哲學研究的方法，哲學史研究也有其基本的方法。從一定意義上講，詮釋就是哲學史研究的這個基本方法。正因為如此，在哲學史領域內才出現了以詮釋為對象的理論，即詮釋學。
一
“詮釋學”（hermeneutics，一譯解釋學）是一門關于詮釋和研究文本的學問。在西文中，“詮釋學”一詞來自古希臘信使的名字Hermes。這個信差神的工作是把宙斯的信息帶到人間，讓人類明白宙斯的旨意。也就是說，宙斯的旨意是人類無法聽懂的，因此，需要Hermes把人類不懂的信息解釋給人類。[2]（p1-2）在中文中，“詮釋”一詞并非來自神話，而是來自這個詞語的“會意”。在中文，從詞源的角度講，“詮釋”的意思是把原來糾纏在一起、人們無法看懂的東西解開釋放出來，讓人看得清楚。很明顯，雖然來源不同，但無論在西方，還是在中國，“詮釋”作為一個概念在詞源上的含義是很接近的。亦很明顯的是，作為一門學問，詮釋學是首先出現在西方學術界的，在古典中國并不存在“詮釋學”這樣一門學問。不過，詮釋學在西方雖有很長的歷史，但它也只是長期處于學術的邊緣地帶。直到上世紀中葉，詮釋學才日益成為西方哲學界的“顯學”。之所以會如此，在于隨著哲學研究的不斷深入，傳統的詮釋學理論受到越來越多的挑戰。人們漸漸發現，詮釋并不像科學一樣有著客觀而普遍的標準，而往往是主觀而具體的。也就是說，對于同一個文本，不同的詮釋者往往得出不同的結論。在這種背景下，人們開始重新審視詮釋這一傳統上被認為是“理所當然”的理論。
所謂“理所當然”的理論，是指由德國哲學家施萊爾馬赫（Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher，1768-1834年）和狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833-1911年）共同奠基的傳統詮釋學理論。其基本觀點是：意義是文本自身所固有的，它不以解釋者的理解為轉移；解釋者的任務只在于清除自己的各種偏見，投入作者原有的處境，從而客觀地理解和把握文本的意義。具體來講，施萊爾馬赫致力于建立一門普遍的詮釋學。他提出了“文法”（grammatical）詮釋和“心理”（psychological）詮釋兩種方法。在“文法”詮釋中，主要側重分析文本的語言，亦即其方言、語句結構、文學形式，以辨明其語言上的準確意義。在“心理”詮釋中，文本被視為作者生命歷史的一部分，詮釋的目的在于找出當初驅動作者想要溝通的動機。無論是“文法”詮釋，還是“心理”詮釋，其目的都是為了最大限度地“客觀地”理解和把握作者處境和文本意義。同樣，狄爾泰亦欲尋求建立一種普遍的詮釋方法學，從而為人文科學建立起哲學基礎。狄爾泰的詮釋方法一方面強調生命體驗與理解的歷史性，另一方面又期望達到理解的客觀有效性。他認為，人們可以在詮釋過程中通過“移情”去理解作者的時代體驗，轉換自己以進入作者曾經的情境之中。可見，無論是施萊爾馬赫，還是狄爾泰，他們所強調的是文本在詮釋中的優位性。
到了20世紀中葉，德國哲學家海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976年）和迦達默爾（Hans Georg Gadamer，1900-2002年）對施萊爾馬赫和狄爾泰的傳統觀點提出了挑戰。他們認為，文本的意義并不完全是客觀、靜態地凝固于文本之中的東西，而是與人的理解不可分的。也就是說，文本與讀者的關系不是文本的“獨白”，而是二者的“對話”：只有當文本與人的理解相結合時才會產生意義。如果離開了人的理解，任何文本都不會有真正的意義。海德格爾認為，人在生活中所具有的“先前理解”（pre-understanding）不是偶然的，也不是人們可以取舍的；“先前理解”是使人們理解文本成為可能的基本條件。他說，如果沒有人類的意識，就沒有“世界”。在此，海德格爾所強調的是，如果世界上沒有人類意識，也就不可能有對于世界的解釋。迦達默爾也認為，理解的先決條件恰是啟蒙運動以來哲學界所致力清除的“成見”（prejudice）。啟蒙時代的哲學家以為成見全是負面的，故認為是應該加以克服的。迦達默爾則認為，成見并不是一件壞事，而是詮釋的必要條件。人們在沒有成見的情形下，詮釋的“啟動”是不可能的。因此，成見不僅不能被當成負面而被拋棄，反而應該成為詮釋反省的對象。概而言之，迦達默爾認為，文本只是一個“半成品”，它是理解過程中的一個階段；文本的意義并不是在那里等待人們去發現，而是在解釋者的“詮釋”過程中實現的。[3]
顯而易見，與施萊爾馬赫和狄爾泰強調文本的優位性不同，海德格爾和迦達默爾強調了詮釋者和文本的同位性。故此，海德格爾和迦達默爾的現代詮釋學思想甫一面世便引發了世界范圍哲學界的興趣和思考。當然，中國哲學界也不例外。中國雖沒有形成獨立的“詮釋學”這門學問，但有兩千年注釋經典的經學傳統，有關“詮釋”的話題和資源非常豐厚。因此，面對西方現代詮釋學的“沖擊”和“挑戰”，海內外中國哲學史界表現出強烈的互動姿態，進行了諸多有意義的創新嘗試。作為最早將西方詮釋學理論引入中國哲學的先驅，傅偉勛（1933-1996年）由探討老子之“道”所蘊含的哲理而產生了建構詮釋學的思想。經過20多年的理論探討，傅偉勛提出了“創造的詮釋學”（Creative Hermeneutics）的理論架構。成中英（1935-）則提出“本體詮釋學”（Onto-Hermeneutics）的架構，并且將詮釋區分為兩種：一種是“基于本體的詮釋”，另一種是“尋找本體的詮釋”。近年來，成中英圍繞“本體詮釋學”進行了諸多理論探索，其理論體系漸趨成形。湯一介（1927-）也積極響應有關詮釋學的討論，試圖把西方詮釋學的方法運用到中國經典的現代詮釋中，通過歸納中國經典詮釋史的某些特征以創立“中國的解釋學”。應該說，這些學者的努力不僅使中國哲學史與西方詮釋學的發展形成了互動，而且也確實為中國哲學史的發展提供了方法論啟迪。[4]
具體來講，無論是“創造的詮釋學”，還是“本體詮釋學”，擬或是“中國詮釋學”，它們走的都是會通中西哲學的理路。即，通過探索西方詮釋學與中國傳統思想的結合，嘗試建立具有中國哲學特色的詮釋學。傅偉勛曾說：“創造的詮釋學”的建構與形成有賴乎現象學、辯證法、實存分析、日常語言分析、詮釋學理論等現代西方哲學中較為重要的特殊方法論之一般化“過濾”，以及其與我國傳統考據之學與義理之學乃至大乘佛學涉及方法論的種種教理之間的“融會貫通”。[5]（p9） 很顯然，這種會通是以西方詮釋學發展為參照對象的。如上所述，實際上西方詮釋學已走過了傳統和現代兩個階段。這兩個階段雖然具有明顯不同的特征：前者注重擺脫詮釋的個別性而強調普遍性，后者則強調擺脫注重普遍性的傾向，凸顯“理解的個別性”，強調詮釋者與文本的互動。當然，不可否認上述專家學者通過中西哲學會通而對于詮釋學理論創新所進行探索的意義，但是，顯而易見的是，中國哲學史與西方詮釋學具有完全不同的問題意識和思維方式，而且，中國哲學史作為一門學科得以建立的時間并不長，其學科框架和理論體系還并不十分完善。在這種情形之下，面對西方詮釋學的“沖擊”和“挑戰”，一味強調建構中國哲學史的詮釋學理論似乎有些操之過急。或者說，中國哲學史研究的當務之急并不是與西方詮釋學的“接軌”，而是清理本有的學術資源，進而確立合理的研究方法。
二
也就是說，在建構中國哲學的詮釋學理論時，盡管可以借用西方詮釋學的成果，但當務之急是“激活”自身的傳統資源。雖然古典中國學術中并沒有獨立的“詮釋學”這門學問，但中國哲學史中卻不乏豐厚的關于詮釋的資源。2000年的經學史其實就是一部詮釋史，詮釋的進路問題是中國哲學史的重要內容。因此，許多哲學史家在這方面有著明確的意識和相關的探討。“中國哲學史”學科的重要奠基人馮友蘭（1895-1990年）就曾講過，做哲學史研究時必須首先做到三點：“第一點是：具體地說清楚一個哲學家的哲學體系。……第二點是：必需具體地說清楚，一個哲學家如果是對于某一問題，得了一個結論，他必然是結過一段理論思維。……第三點是：必需具體地說清楚，哲學家們所提供的世界觀，使學習哲學史的人可以得到一些‘受用’或教訓。”[6]（p43）不過，需要注意的是，馮友蘭所講的這些方法是屬于“技術層面”的方法。在此，我們不準備就“技術層面”的方法進行探討，因為面對西方詮釋學的“沖擊”和“挑戰”，中國哲學史研究中的主要問題并不在“技術層面”上，而在對哲學史的一般認識或詮釋理路上。所謂詮釋理路是指哲學史研究的切入點和詮釋維度。相對來講，詮釋理路是屬于層次更高、視域更寬的“道的層面”的問題。
如果從“道的層面”來看的話，在中國哲學史，首先需要提及的是一種“外在詮釋”（external hermeneutic approach）的理路。所謂“外在詮釋”，要求解釋者跳出對象的概念、義理框架，探究時代背景對這些概念、義理所造成的影響，并揭示概念、義理的意識形態功能和社會影響。質言之，“外在詮釋”側重探討的是哲學思想與時代背景之間的互動關系。“外在詮釋”的理據是，它設定概念、義理得以產生、變化的原因同特定的環境、文化歸根到底即特定的利益緊密相聯，因此，認定時代背景是影響概念、義理的最終決定因素。在這樣一種理據之下，“外在詮釋”的目的就是要尋求、揭示這些概念、義理系統以外的動機和原因。就其特征來看，這其實是一種“反向”的思維或研究方法，它不是從實際中概括出思想，不是把具體性上升為普遍性，而是把觀念還原為實際，把普遍性還原為具體性。如果對這種方法作細致分析的話，“外在詮釋”是“即存在以論本質”，是在“本質”之外去把握“存在”。在思想史上，以“外在詮釋”為理路的并不乏見。胡適的“剝皮主義”①固然如此，馬克思主義的階級分析方法亦是如此。比如，侯外廬（1903-1987年）在治哲學史時，思考的重點就在于哲學思想與時代背景之間的關系。他說：
用今天的話明白地概括起來，就是：一、社會歷史階段的演進，與思想史階段的演進，存在著什么關系。二、思想史、哲學史出現的范疇、概念，同它所代表的具體思想，在歷史的發展過程中，有怎樣的先后不同。范疇，往往掩蓋著思想實質，如何分清主觀思想和客觀范疇之間的區別。……[7]（p267）
就現實層面看，“外在詮釋”理路認為人不是一個“空白”主體或一個“范疇”，而是一個生存在社會政治經濟網絡中的人。因此，人們所研究的應是在社會政治經濟網絡中的人物和思想，所注重的是理論學說與外部環境之間的互動，即在具體的社會經濟政治網絡中解釋哲學思想。美國思想家費正清（John King Fairbank，1907-1991年）曾說：“思想是歷史事件的一部份，所以研究思想史必須以之與實際史實相印證。”[8]（p3）另一位美國思想家史華慈（Benjamin I Schwartz，1916-1999年）也認為，思想就是人類對于其所處的環境所作的“意識上的反應”，因此思想史家的責任亦即在于厘清思想與史實之交互關系。[9]（p24）其實，就“外在詮釋”而言，毋需過多引用國外學者的觀點，因為中國儒學的經世傳統就恰恰是這種理路的絕好代表。幾千年來，儒學所致力的一個重要面向就是強調其思想須與現實世界形成強烈的互動。陸九淵（1139-1193年）就曾說：“儒者雖至于無聲、無臭、無方、無體，皆主于經世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主于出世。”[10]（p17）顧炎武（1613-1682年）也力倡“經世致用”，主張文須“有益于天下，有益于將來”[11]（p841），認為“文不關于經術政事者，不足為也”[12]（p132）。正因為如此，儒家的重要使命是“為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，而不是在形而上世界中的“概念游戲”。
無疑，“外在詮釋”這種理路有其明顯的優點，其最大優點在于將哲學人物及其思想脈絡化于歷史背景之中，因此哲學人物及其思想的時代意義更為豁然彰顯。但是，這種研究理路也有著明顯的局限性：如果只將哲學人物脈絡化于歷史背景之中，則對于哲學人物之超越的面向勢必會難以把握。如果落實到儒學研究中，這種理路僅能有效地解釋作為“行動人”的儒家人物，卻難以有效把握作為“概念人”的儒家思想，難以把握其“極高明”、“盡精微”的理念，故對于儒學的“超越性”難以提供充分而有效的解釋。這也正是儒家人物之所以在人們心目中雖鮮活、生動，但其思想卻常常黯淡無光的重要原因。概言之，“外在詮釋”對“條件”的過分重視限制了概念、義理系統的建立和弘揚。成中英說：
一個哲學的思想在歷史發展過程中有其發展條件，但發展的條件不完全等于它所成就的系統。它所成就的系統愈大、愈完整，就愈不等于它的發展條件；反之，它所成就的系統愈松散、愈無聯系、愈粗糙，就愈能為其發展條件所限制、所解釋。條件是澄清系統的一個工具、一個基礎；但條件不等于意義解釋，也不等于理解。所以，基于解釋、理解的需要，系統本身可作為一個重建的對象。但這并不是把一個系統改頭換面，而是在其所成立、所發展的條件之上，成就新的系統。[13]（p329）
馮友蘭也曾對這種方法的局限性進行探討。在其《中國哲學史新編》的“自序”中，馮友蘭寫道：“在《新編》里邊，除了說明一個哲學家的哲學體系外，也講了一些他所處的政治社會環境。這樣作可能失于蕪雜。但如果做得比較好，這部《新編》也可能成為一部以哲學史為中心而又對于中國文化有所闡述的歷史。”[14]（自序p3）在馮友蘭看來，在哲學史的探討中，過分地探討“政治社會環境”，不僅可能使哲學史“失于蕪雜”，而且使得哲學史變得“不純潔”，而成為對于文化進行闡述的“思想史”。在這里，馮友蘭實際上是以學科分類為前提講這番話的。若就著馮友蘭的話繼續講，從學科分類的角度來看，這種“外在詮釋”理路其實是一種社會學的理路，而不是純正哲學的理路。德國社會學家曼海姆（Karl Mannheim，1893-1947年）的觀點使我們對此更加明確。他說：
知識社會學的研究方法并不企圖從各個思想家和他的思想著手來了解思想家的態度，以求把握思想的要旨。相反地，知識社會學希望從各個不同的思想所從出的具體歷史社會背景中來了解思想。[15]（p3）
三
除了“外在詮釋”的理路之外，治中國哲學史通常還有另外一種理路，即“內在詮釋”（internal hermeneutic approach）。與“外在詮釋”不同的是，“內在詮釋”要求解釋者在研究對象的思想框架中進行詮釋，一般只就概念談概念，就義理論義理，不去涉及概念、義理的時代背景，也不過多地牽涉對象的社會影響和意識形態功能。關于這兩種詮釋理路，胡適（1891-1962年）有過比較性的論述。他說：“這個線索可分兩層講。一時代政治社會狀態變遷之后，發生了種種弊端，則哲學思想也就自然發生，自然變遷，以求改良社會上、政治上種種弊端。所謂時勢生思潮，這是外的線索。外的線索是很不容易找出來的。內的線索，是一種方法──哲學方法，外國名叫邏輯Logic……外的線索只管變，而內的線索變來變去，終是逃不出一定的路徑的。”[16]（p522）胡適所謂的“外的線索”即是“外在詮釋”，其核心點在于“時勢生思潮”；“內的線索”即是“內在詮釋”，其核心點在于概念義理間的“邏輯路徑”。關于“內在詮釋”，牟宗三（1909-1995年）也有過相應的論述。他說：“講文獻的途徑，第一步要通句意、通段落，然后形成一個恰當的概念，由恰當的概念再進一步，看看這一概念屬于那一個方面的問題。”[17]（p342）他還說：
黑格爾曾說哲學就是哲學史，一部西方哲學史就是一個問題接著一個問題，互相批評而成的，因此不懂哲學史就不能懂哲學。這種講法或許有些言過其實，但大體是不錯的。表面上看來，西方哲學家似乎喜于建造新系統，好像并不是敘述古人；其實那些問題都是原有的，只是再提出新的解答或解釋，這就是發展，因此那些系統也不是憑空建造的。……事實上由問題來看，他也是對以前的問題提出新的解釋、新的解答。這就是發展。[18]（p174-175）
與“外在詮釋”的預設相反，“內在詮釋”預設內在的理論線索是有規律可循的，時代背景等外在線索最終要通過內在線索起作用，因而認為內在線索是導致概念、義理變遷的決定性因素。因此，“內在詮釋”不熱衷于種種大而無當的理論體系和“宏大敘事”，而更加重視文獻、文本和思想、問題本身的細致學理分疏；它一般要求研究嚴格控制在思想的對象內進行，它重在系統內的概念、義理探討，意在尋求概念間的聯系和義理間的遞進。因此，“內在詮釋”一般要求研究者對思想對象系統有深切的體認和細致深刻的理解，拋開外來的框架和外在的對照而使解釋和敘述自成一系統。正是在這樣一種理解之下，徐復觀（1903-1982年）認為，凡可成為一家之言的思想必定有其基本概念以作為出發點與歸結點，而這作為一家之言的思想就是這基本概念的展開。因此，我們在對某一思想進行研究時應以其概念的展開而不以時代背景的敘述為基本脈絡。凡是在這種對概念的合理性、自律性和遷延性進行研究的理路下，不管“此種基本概念”是“來自觀照”，還是“來自解析”，都屬于“內在詮釋”的理路。他說：
凡可成為一家之言的思想，必定有他的基本概念以作其出發點與歸結點。此種基本概念，有的是來自實踐，有的是來自觀照，有的是來自解析。盡管其來源不同，性格不同，但只要他實有所得，便可經理智的反省而使其成一種概念。概念一經成立，則概念之本身必有其合理性、自律性。合理性、自律性之大小，乃衡斷一家思想的重要準繩。[19]（p92）
從特征上來講，“內在詮釋”是將詮釋對象從社會的、政治的、經濟的即利益的語境下“解放”出來，不是“即存在以論本質”，而是“即本質以論本質”，在“本質”自身的框架內詮釋本質的“內在秩序”。林同奇（1923-）具體而明確地闡明了這種“內在詮釋”理路的內涵。他認為，“內在詮釋”理路具體包含有三層含義：即，在研究中將注意力集中于研究對象的內部因素而不是外部因素；用“內部”而不是“外部”來說明推動歷史演變的動力來自何方；用“內部”而不是“外部”來說明史家探索歷史現象時所采取的角度。[20]（p14-15）不過，需要說明的是，林同奇在講這番話時主要是針對不同文化間的研究來談的，因此，其文化的含義而不是哲學的含義更重些。相比較而言，余英時（1930-）的論述則要更有針對性，它是針對一種文化現象的研究而言的，故其“即本質以論本質”的哲學意味更重。他認為，任何一種思想都有其自身的“一套”問題，這些問題先后的出現以及相繼的解決就構成了哲學史的“內在發展”；而這些問題的出現和解決是有線索可尋的，以此線索為研究對象的詮釋維度被稱為“內在的理路”。余英時說：
所以在外緣之外，我們還特別要講到思想史的內在發展。我稱之為內在的理路（inner logic），也就是每一個特定的思想傳統本身都有一套問題，需要不斷地解決，這些問題，有的暫時解決了，有的沒有解決，有的當時重要，后來不重要，而且舊問題又衍生新問題，如此流轉不已。這中間是有線索條理可尋的。[21]（p209）
可見，“內在詮釋”的理路蘊含著這樣一種觀點：即，任何具有悠久傳統的學術思想都具有自我維護、自我完善和自我發展的“意志”，其理論學說的歷史進程就是這種“意志”的展開和實現過程。換言之，一種理論學說就是一個獨立的“生命系統”，它的發展和演變只能是這種生命結構本身不斷建構和自我轉化的結果。余英時說：“‘內在理路’說不過是要展示學術思想的變遷也有它的自主性而已。”[22]（增訂本自序p2）因此，哲學史研究的使命就是尋求并闡明這些思想之間的“變遷”脈絡和線索。美國哲學史家梯利（Frank Thilly,1865-1934年）說：“哲學史又必須試圖追蹤人類思辨歷史上往前推進的線索：說明稱為哲學的思想觀點怎樣產生，各種問題和提供的解答怎樣引起新的問題和答案，各個時代對于達到最后的解決有哪些進展。”[23]（序論）另一位美國哲學史家狄百瑞（William Theodore De Bary，1919-）也說：“我想討論這些潮流中具有代表性的若干新儒家的基本觀念。因此，我采取的是觀念史的方法，在風格上很接近于錢賓四先生。我找出洋溢于宋明兩代新儒家論著中的中心觀念，間或提到這些觀念流傳于東亞的文化交流時日韓兩國如何對待它們的情形。”[24]（引言p11）
四
通過上述的比較不難看出，在治哲學史時應采取的是“內在詮釋”的理路，而不是“外在詮釋”理路。當然，這不是說二者孰優孰劣，而是說，“外在詮釋”作為一種社會學的理路，它用在哲學史研究中有“錯位”的嫌疑；“內在詮釋”則是一種哲學的理路，它用在哲學史研究中則更為“匹配”。這正是前述之胡適把“內的線索”稱作“哲學方法”，而將“外的線索”界定為“時勢生思潮”的緣由。既然這個問題至此已弄清楚，那么，這時的問題是，我們在治中國哲學史時如何遵循“內在詮釋”的理路呢？
針對當前中國哲學史研究的實際情況，依照“內在詮釋”的理路，在治哲學史時有兩種傾向不應提倡。一種傾向是對哲學問題采取非哲學的方式。所謂“非哲學的方式”，在此主要指“外在詮釋”的理路。這種研究理路在有些學科，如社會學、思想史，無疑是正當的、合理的，但它用于治哲學史則不然。這種傾向通常表現為以時代背景的敘述來簡單處理哲學思想產生和嬗變的脈絡。毋庸置疑，時代的變革、社會的發展乃至重大的歷史事件會對哲學思想發生重大影響，但完全以時代背景的敘述來代替學術義理的探討是遠遠不夠的，因為這種理路至少包含著兩個難以圓融的困難：一是同時代的學者對于時代背景的反應并不相同；二是同一學者前后的思想會有變化。這兩個方面都是單靠時代背景的敘述難以回答的。而且，這種傾向還具有簡單化的嫌疑，它助長了不愿做艱苦細致的學術努力的學風。例如，下面這句話經常出現于研究黃宗羲思想的文本中：“明末清初東南沿海地區的資本主義工商業的萌芽促生了黃宗羲的民主思想。”就這樣一句話，多少艱苦的勞動，多少細致的疏理，都被邊緣化了。當然，在此并不是否定時代背景對于哲學思想的影響，而是主張哲學思想的產生與嬗變自有其內在理路，外在原因最終還是要通過內在理路發生作用。
另一種傾向是把非哲學問題作為研究對象，“強行”作哲學分析。我們知道，哲學研究的目的并不在于構建體系，當然亦不是“玩弄光景”②，而在于解決人的存在問題，從而為人類的精神活動提供理性基礎和“價值之源”。因此，哲學所研究的對象只能是“本質”及與“本質”相關的概念、義理及其聯系脈絡，即馮友蘭所說的“狹義的哲學問題”。馮友蘭說：“‘每一個時代思潮都有一個真正的哲學問題成為討論的中心。’我的哲學史工作向來是注重地對于狹義的哲學問題的討論。……如果不是如此，那就是學術史或思想史了。”[25]（p333）如果把哲學問題以外的論題納入哲學領域，不僅會對現代的學科分類造成沖擊，而且亦很可能消解剛剛建立且還不十分成熟的中國哲學史學科。這種傾向主要是指在治中國哲學史時把大量歷史考證、材料甄別甚至訓詁考據作為研究對象的現象。眾所周知，中國哲學史雖來源于經學，但它既然已在現代學科分類中尋求到了安身立命之地，就不應使它再回到經學；否則，中國哲學史學科會再次出現身份危機。胡適和馮友蘭以西方哲學來詮解中國經典建立起中國哲學史學科，盡管引來了諸多學理上的尷尬和辯難，但他們畢竟為經學進入現代學科目錄之門購得了一張“門票”。我們當今所要做的，不是退出學科目錄的大門，而是如何向前走的問題。
牟宗三在談到哲學史研究時曾講過，哲學的“主要含義有二：一非注解，二非史述”[26]（p11）。牟宗三這里的意思是反對以上述兩種方式進行哲學史研究。如果對照地看，牟宗三所反對的這兩點恰恰就是上述兩種傾向的癥結所在。第一種傾向即對應牟宗三所指的“史述”，第二種傾向則對應牟宗三所指的“注解”。為何要避免上述兩種傾向呢？除了上述義理方面的討論之外，還有現實的功利目的。就實際的哲學史研究來看，避免第一種傾向可以為我們治中國哲學史清理出一個“清潔”的內部環境，進而鞏固中國哲學史學科身份的合法性和中國哲學史研究的相對獨立性；避免第二種傾向可以為中國哲學史清理出一個“清潔”的外部環境，從而為中國哲學史研究從哲學退回到經學設置“堤防”，鞏固中國哲學與西方哲學平等對話的平臺，從而增加中國哲學前進和發展的動力，也進而增加其對現代哲學學科和世界“哲學百花園”做出貢獻的壓力。這兩個方面的功利目的是當前治中國哲學史不得不考慮的問題。既然如此，而且前述理論也認為當如此，那么，我們便應知而循之。
具體來講，在治中國哲學史時如何堅持“內在詮釋”的理路呢？首先，對中國哲學史要做本土化的理解，恢復中國哲學的本土思維。這是中國哲學形態本身特性的要求。對于已被西方哲學洗腦并同自己的傳統發生深刻斷裂的我們，如何對中國哲學史作本土化理解，從而使中國哲學史成為“中國的哲學史”，而不是“西方哲學史在中國”，這是個非常重大的問題。因此，當前的問題不是對中國哲學史進行理性的批判，因為我們在這方面已經走得太遠了。自“五四”新文化運動以來對中國傳統哲學的長期批判，使得我們剛剛建立起來的中國哲學史學科成為了“西方哲學史在中國”。我們當前需要做的是給予中國哲學史以更多的同情和理解，從而追求最大限度地接近傳統哲學思維。我們需要復活中國哲學史所特有的問題意識，依照中國哲學史自身的邏輯展開對中國哲學史問題的研究。我們還需要從傳統哲學本身提煉出普遍的哲學方法，再用之于中國哲學史研究以至于世界哲學史研究。總之，我們應超越以西方哲學為藍本“解構”和“重構”中國哲學史的模式，而以中國哲學的本土思維來開展中國哲學史的研究。惟有這樣，才可最大限度地接近中國哲學的本有面目，從而挖掘其普適的價值。
其次，遵循一般哲學學科的學術規范，建立真正意義的中國哲學史。近一個世紀以來，無論是胡適、馮友蘭等人建立這個學科，還是后來依著前蘇聯哲學教科書重寫中國哲學史，所主要體現的都是“西方哲學史在中國”。之所以出現這種情況，原因在于我們完全把西方哲學視為了一般的哲學規范。事實上，中國哲學和西方哲學均屬于一般哲學學科下不同的具體哲學形態。也就是說，在西方哲學之上，還存在著一般性的哲學學術規范，盡管這種規范有可能是從西方哲學或東方哲學中抽象和概括出來的。在此，“普適”是一個關鍵詞，它是一種規范能否成為一般性規范的標準。從頂層上來講，這種一般性哲學學科規范即是概念和義理的理路，也即前述之“即本質論本質”的理路。對此，康德（Immanuel Kant，1724-1804年）的話可以幫助我們加深理解。他說：“形而上學是一門關于理性的完全獨立的學問，……它只依靠概念——不，像數學一樣，它依靠對直覺的專注。”[27]（p21）可見，“本質”意義上的概念和義理是哲學學科得以存在的前提，如果無概念和義理根本就談不上哲學學科。因此，在中西哲學的交流日益走向深入的今天，我們應站在現代學科規范的宏闊視野下，以超越西方哲學的一般哲學觀念而不是以某種西方哲學觀念為規范，重新反思近年來中國哲學史研究的成敗與得失，從而增強建立真正意義的中國哲學史的意識。
上述兩個方面當中，前者強調的是治中國哲學史時應凸顯其本身的特殊性，后者強調的是治中國哲學史時應凸顯哲學規范的普遍性。這兩種主張放在一起進行探討看似自相矛盾。其實，前者是從內容的角度講的，它是“質料”的范疇；后者是從規范的角度講的，它是“形式”的范疇。因此，對同一問題進行不同角度的探討是不會產生矛盾的。而且，內容和規范、質料和形式的有機結合是我們進行哲學史研究應該注意的重要問題。因此，將這兩個方面放在一起探討以強調堅持“內在詮釋”的理路是合理的。
五
中西哲學雖有很多共性，但亦有很多差別。而這些差別往往是造成西方哲學“沖擊”和“挑戰”中國哲學的起因。面對西方哲學的“沖擊”和“挑戰”，重要的應對策略便是實現差別基礎上的“會通”，從而縮小中西哲學的差別。但是，“會通”是有前提的，它需要首先清理中國哲學已有的學術資源。否則，所謂的“會通”就會無的放矢，難以取得預期的效果。面對西方詮釋學的“沖擊”和“挑戰”，當務之急是清理中國哲學史已有的詮釋資源，而不是急于實現中西哲學在詮釋學視角下的“接軌”。經過對中國哲學史已有資源的清理，我們發現有“外在詮釋”與“內在詮釋”兩種理路之分。依著現代學科的規范，前者屬于社會學、思想史的詮釋理路，后者屬于哲學史的詮釋理路。因此，在理清了這兩種理路之后，我們應該在“內在詮釋”的理路下展開中國哲學史研究。這便是本文的結論。
注釋：
①胡適說：“剝皮的意思，就是拿一個觀念，一層一層地剝去后世隨時渲染上去的顏色，如剝芭蕉一樣。越剝進去，越到中心。”見《胡適學術文集·中國哲學史》，第1084頁，中華書局1991年。
② 所謂玩弄光景，本指不能使良知真實地、具體地流行于日用之間，而只懸空地去“描畫”它。在此引申為空談無根。
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按：本文是教育部人文社會科學研究2006年度項目“牟宗三哲學研究”（06JA720007）和河北省哲學社會科學規劃研究2006年度項目《美國儒學史》（200608017）的階段成果。
發布日期：2008-10-24