王瑞聚 張立新
內容提要：本文對中國歷史上的狂人現象作了較為系統地探討，將歷代狂人概括為八種類型。中國歷史上的狂人現象發生在知識分子群體中，是古代中國傳統政治、思想、文化綜合作用的產物，是士人階層主觀意識與客觀條件矛盾沖突的結果。研究中國歷史上的狂人現象，有助于深入認識中國傳統政治、思想、文化以及文人心態、民族心態等問題。
關鍵詞：狂；狂人；狂人現象；社會文化；心理背景；古代文人心態；傳統民族心態
作者簡介：王瑞聚，曲阜師范大學馬克思主義學院，山東 日照 276826
張立新，安順學院，貴州 安順 561000
在中國五千多年古老的歷史和文化發展進程中，中華民族以其獨特的歷史條件和文化氛圍，孕育和培養了自己的知識階層——士，亦即所謂文人。勿庸諱言，文人階層是有其自己的特點的。在中國歷史上，許多文人以極大的熱忱，從不同的角度觀察和探究自己所生活于其中的自然界和社會，正所謂上察天文，下究地理，憂國憂民，直面人生。由于時代條件的不同，主客觀因素的差異，在文人階層中，也呈現千姿百態之狀，從而展示出異常復雜，異常鮮明的個性特征。有的對現實不滿，予以猛烈抨擊，以至赴湯蹈火在所不辭；有的要求進取而被拒納，便心灰意冷消極遁世；有的恃才傲物而狂放不羈；有的因生活遭際而變得孤傲不群；有的視名利如糞土，或醉心藝術而與世俗遠離；……凡此種種，無不與現實的社會規范發生尖銳對立。于是，具有這樣一些個性特征的文人也就被世俗社會視為“狂人”。
文人變成狂人，雖然人數不多，但在中國歷史上的各個朝代中，都能找到一些，這就形成了一種狂人現象。狂人現象既反映了中國歷史上一般士人階層的心態運動過程，但又在很大程度上超越了這個范圍，從而構成了中華民族傳統民族心態的重要組成部分。在今天日益引起人們重視的民族心態研究中，把它作為一種歷史現象，加以總結和討論，是很有意義的。可惜的是，到今天為止，學術界對中國歷史上的狂人現象并沒有給與足夠的重視，雖然有些學者已經注意到了“狂”作為一種人格，給中國士人，特別是詩人以巨大影響，并且形成了狂狷人格，如東方出版社1995年出版的張節末的《狂與逸——中國古代知識分子的兩種人格》，把狂作為中國知識分子兩種基本人格加以研究，上海文藝出版社1999年出版的葉舒憲的《閹割與狂狷》，也是把狂作為一種人格與被閹割的人格相對比，來揭示民族性格中的兩種相對立的現象。但把狂人作整體研究，或是作為一種歷史現象來研究的成果，現在還不多見。應該說還是一個空白。因此，對狂人現象進行整體研究，以揭示這一歷史現象產生的深層背景，從而進一步揭示中國知識階層的獨特個性，乃至整個民族的性格，都有重要的意義。
一、何謂“狂”與“狂人”
狂在中國古代典籍中，其意義有三：
一是如《老子》所說：“馳聘畋獵令人心發狂”之“狂”。這種狂有內在的和外在的兩種表現。由于外部條件的刺激，思維主體在心理活動中出現超正常的精神亢奮。“心不定故發狂”（魏源《老子本義》），心理意識在一種不正常的不穩定的狀態中運動，致使思維者的心理規律出現紊亂，情緒的變化非常明顯。一般情況下，這只表現為內在變化，即使訴諸外部行為，也不會超出正常人的行為標準。當外界刺激一旦突破思維主體在精神上的承受能力，使之高度緊張的精神世界完全崩潰，那么，思維主體的行為便會隨內在心理的紊亂而出現異常，這就是平常人們所見到的精神病患者。
二是如孔子所說：“不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為也”（《論語·子路》）之“狂”。這里的狂，已不只是純粹的心理意識，而是轉化成人格表現。它所體現的不僅僅是行為上的不合于倫理規范，更重要的是它表現為思維主體把自己與其他社會個體相區別的思想上和行為上的標志。孔子賦予它的規定性特征是直、肆、蕩。“直，正見也”（《說文解字》），“肆，極意敢言”，“蕩，無所據”（劉寶楠《論語正義》），可見，孔子所謂狂，是敢于直陳正見，敢做敢為的行為表現。這些行為表現是行為者基于對社會和群體的責任感，為維護國家和社會的群體利益而產生的，是行為者要求積極進取，有為于世的反映。如果“見”不以禮法為依據，則必會失之于“蕩”。“據，即據于德之據，無所據，則自放于禮法之外”（劉寶楠《論語正義》），超出禮法之外，毫無所據，必去“直”而成狂妄。由直而狂，乃是孔子所謂狂的根本所在。因直而能肆，肆則能進取，肆之極則為蕩，蕩則狂妄。在孔子看來，真正的狂者是勇于進取的。與狂一起被孔子所稱道的還有狷。“狷者守節無為”，“狷者慎守一節，雖不能進取，亦自不為不善。”（劉寶楠《論語正義》）即所謂獨善其身者。他們雖不能補社會之偏，但能在亂世中保持氣節而不被世俗所污。狷介中正，潔身自好，保己之德，正己之心，其實是狂的另一種表現。孟子對狂的解釋是：“其志嘐嘐然，曰古之人！古之人！夷考其行而不掩焉者也。”（《孟子·盡心下》）趙歧注曰：“嘐嘐，志大言大也，重言古之人，欲慕之也。夷，平也。考察其行不能掩其言，是其狂也。”（焦偱《孟子正義》）朱熹也認為，“狂者，志極高而行不掩。”（朱熹《四書章句集注》）由于狂者懷有一種闊大的抱負，所以其出言便要超出一般社會個體的接受能力和認識水平之上。他們思慕古圣先賢，欲以古圣賢自比，但其行為卻往往與其言不相符，言大而行小，故顯出其狂妄。這雖然超出了孔子狂而直的特征，但其慕古人之高風亮節并因以自況，也是勇于進取的一種表現。
三是如王夫之之所謂狂。在王夫之那里，狂是與圣相對照的。“所念者特未定矣，之于圣之域乎？之于狂之徑乎？克念而奚即入于圣？故必目言其所念者伊阿？而后圣狂之分以決。”王夫之的圣與狂指的是兩種思想境界，二者的區別在于“念”。所謂念者，“意動而生心者也”（王夫之《尚書引義·多方》），即思維主體的各種欲望和思想意識。這些欲望和意識必須被控制在一定的范圍之內，必須使之合乎一定的社會規范和倫理要求。思維主體對這種“念”的態度不同而行為表現亦不同，念者入于圣，罔念者入于狂。狂者，就是毫無限制地任“念”擴張，不加任何約束。他不能堅定自我與社會共同的倫理信念，而去任意對古已有之的共同信仰和道德規范加以指責和違反，其念不能專一，并且自以為是，有意識地超出社會共同規范的限制。“乃所謂異端者，詭天地之經，叛先王之憲，離析《六經》之微言，以誣心性而毀大義者也。”（王夫之《讀通鑒論》）這種“異端者”，正在于對先圣先賢的言論和禮法提出質疑而不使自己局限于已有的思維框架之中，能夠按照自我的思維模式去審視這個被贊譽被稱頌的世界，重新認識自我在這個世界上本有和應有的地位。“由此言之，彼異端者狂也，其自謂圣而適得狂者，罔念而已矣。”（王夫之《尚書引義·多方》）在王夫之的狂之概念里，更多的是與傳統和社會普遍意識相悖的叛逆思想，其所有的外部表現，全在于內心的妄念，其行為的不檢，言論的易變，全應歸之于心的易動。如果說，在孔孟那里，狂多少還有被稱道的方面，而在王夫之這里，狂則完全被否定了。這種區別，顯示出了歷史上對狂由肯定到否定的思想演變過程。
以上是古人對狂之意義的三種理解。除前者著重于純粹心理意識的變化而不攙雜社會功利性因素外，后兩者所闡明的則主要是狂者因內在思維與社會群體正常思維不同而造成的與一般社會的沖突。這是非狂者在非主觀的角度上對狂者的一種評判。不管是肯定還是否定，他們都是以社會規范行為標準對狂者作出評價。但假若以狂者自身來看，所有的狂都是思維主體在自覺或不自覺中把自我個性突出出來，使自身非常鮮明地超越于社會群體之外，形成了超社會的個體人格。這種狂者與一般社會的對立，使一般社會的共同倫理要求和社會規范成為狂者破壞的主要目標，他們對已為整個社會群體所普遍接受和遵奉的社會規范提出質疑，并以自己的行為予以撞擊。當然，在狂人中這種批判精神有的表現明顯，有的表現隱約，從而呈現一種撲朔迷離的復雜狀態。
今人對狂的解釋建立在現代心理科學發展的基礎上，更為科學和準確。現代心理學家稱狂人現象為“反社會型人格障礙”，其主要特征是“時常做出不符合社會要求的行為”。①這種反社會型人格障礙一般又被稱為“精神病態”。但按默比烏斯的解釋應是“正常人的一種瘋病，變異，是正常人的不正常”。②所謂正常，是指狂人們——即反社會型人格障礙者——的思維意識并非是錯亂的，而是正常的，他們都有各自的認識社會的標準、生活準則和思想追求及正常的行為方式，而且其中大部分狂人都有一般人所常有的有為于社會的功利要求和價值觀念。但是，由于他們的理想要求在現實社會往往得不到滿足或在現實社會中受到挫傷，因而在行為方式上便有意識地突破現實社會的規范，使自身與社會相對立，與群體相脫離，著意表現自我人格，突出自我個性。如果與整個社會的一般倫理規范相比較，這就具有了“不正常”的特點。正因為這種所謂的不正常，才使他們自身具有了特殊價值。如果消除了這種不正常，那么他們作為狂人的價值也就消失了。
綜觀中國歷史上的狂人現象，狂人的“不正常”，亦即“不符合社會要求的行為”，主要表現在如下幾個方面：（一）以精神病患者的行為表現逃避社會制裁，保全自身；（二）遠離社會，放任自然，潔身自好，隱逸不出；（三）在“如欲平治天下，舍我其誰”的信念指導下，視“為人排患釋難解紛亂”為己任而又傲人傲世；（四）行為放縱，出言狂妄，孤傲不群，蔑視禮法；（五）遠在江湖而心懷朝闕，身世飄零而憂國憂民，雖忠君愛國，但不被見用；（六）性情孤僻，不入世俗，醉心藝術，任性任情；（七）恃才傲物，言高忤上，蔑權貴，疾世俗，功名利祿，不為之動；（八）敢于對先圣先賢的思想提出質疑，“詭天地之經，叛先王之憲”，誣心性而毀大義，自謂異端。凡此種種，無不因志高言大、狂放不羈而與社會、政治、倫理發生沖突，從而表現為一種反社會性。這種反社會性既有內在的主觀因素導引，又有外部的客觀條件促成，因而使狂人現象成為一種極為復雜、極為矛盾的社會和心理現象。
二、狂人的八種類型
根據上述狂人的定義，我們大致可以這樣說，先秦的箕子、許由、接輿、莊子、楊朱、屈原，兩漢的酈食其、東方朔、仲長統、趙壹、孔融、彌衡，晉代的皇甫謐、竹林七賢（阮籍、稽康、劉伶、向秀，阮咸、山濤、王戎）、陶淵明，唐代的賀知章、李白、杜甫、張旭、懷素，宋代的蘇軾、米芾，元代的倪瓚，明代的唐寅、祝允明、李贄、徐謂，清代的朱耷、石濤、鄭板橋，等等，皆屬狂人之列。
中國歷代狂人因生活的時代條件不同，各自的個性心理因素不同，因而狂人行為的表現方式也不盡相同。盡管如此，我們還是可以從某些狂人的身上找到這方面或是那方面的一致性或相似性。因此，也就可以對之進行類型的劃分。為了論述的方便，現根據中國歷代狂人的行為表現和思維意識上的共同特征，將之概括為以下八種類型。但限于篇幅，對這若干歷史狂人不可能面面俱到，更不可能詳加論述。
（一）佯狂者
關于狂的外在表現，《太平御覽》卷七三九引《神異經》說：“西方有人，飲食，被發佯狂。其婦追之不止，怒，亦被發。名曰狂，一名顛，一名狷，一名風。此人夫妻與天俱生，狂走東西。”這種狂的外在表現，被佯狂者所利用。佯狂的目的是為了逃避，為了使自己擺脫某種與己不利的困境，有意而為之。在佯狂者中，有的是參與了某種政治斗爭，失意后以佯狂來求得寬容，逃避勝利者的制裁。商代“紂為淫佚，箕子諫，不聽，人或曰:‘可以去矣。’箕子曰：‘為人臣諫不同而去，是彰君之惡而自說于民，吾不忍為也。’乃披發佯狂為奴。”（《史記·宋微子世家》）《史記·龜策列傳》也記載：“箕子恐死，被發佯狂”。漢代蒯通勸淮陰侯反漢，不聽而佯狂為巫（《漢書·淮陰侯列傳》）。有的是稟性高逸，不愿被世俗所牽制，為保持自己個性，以佯狂脫離群體而獨身自處，如楚狂接輿。“陸通，字接輿，楚人也。好養性,躬耕以為食。楚昭王時，通見楚政無常，乃佯狂不仕，故時人謂之楚狂。”（皇甫謐《高士傳》）“楚狂接輿，躬耕以食，楚王使使者赍金百鎰，愿請治河南，接輿笑而不應，乃與其妻偕隱”（《韓詩外傳》）。
可以說，凡佯狂者，皆是世俗社會及其政治斗爭與思維主體直接沖突的結果。他們戴著狂者的假面具，掩藏起真實的自我，以其狂亂的行為，掩蓋著真實的目的。
（二）隱逸的狂人
隱逸之狂，按孔孟的定義應該稱之為“狷”。劉寶楠《論語正義》曰：“狷者慎守一節，雖不能進取，亦自不為不善。”焦循《孟子正義》引《國語》韋昭注曰：“狷者守分，有所不為也。”所謂“慎守一節”、“守分”，乃在于保持自身高潔而不與世俗相并論。狷者不是直接與社會相沖突，而是使自己遠遠地避開世俗社會，不參與外部的政治活動和社會事務，靜心寡欲，棄名絕利，以求得與天地為一的思想境界，在內心深處體驗自然與我合一后的愉悅情感，以自己的行為向世俗社會提出抗議，具有明顯的反社會性。因其行為隱秘，不與世人來往而又超逸不俗，居山林處幽雅之境而被稱為“逸民”或“隱逸者”。
隱逸的狂人最大的特點是鄙棄名利，蔑視權貴，不與政治同流，不與世俗交往，對于現行社會的價值觀念和倫理規范拒不接受。他們追求一種超社會超物質的純自我理想型的思想境界，表面看來是使自我與自然合一，實際上正是在這種合一之中使自我人格得到了充分體現。他們對自我人格的熱烈追求，使得他們生活恬淡虛靜，從而實現了無為和自由、真情與真我的合一。這成為他們對現實政治和現有倫理規范進行抗爭的特殊斗爭形式。“志意修則驕富貴，道義重則輕王公”，“或隱居以求其志，或回避以全其道,或靜己以鎮其躁,或去危以圖其安，或垢俗以動其槩，或疵物以激其情”，“甘心畎畝之中，憔悴江海之上”（《后漢書·逸民傳序》）。總之，他們以不仕為高標，以遠俗為手段，以適情為追尚，以全生為目的，內心恬淡，行為超逸，使自己遠離社會，脫離政治，潔身獨處，以世外人的身份冷眼觀世事的變化。許由聽堯讓位而臨河洗耳，莊子“寧其生而曳尾于途中”而不愿“死為留骨而貴”（《莊子·秋水》），楊朱“捐一毫利天下而不為，悉天下奉一身而不取”（《列子·楊朱》），他們無不“立乎損益之外，游乎形骸之表”。由此看來，隱逸之狂的真正狂處，在于他們將自身與社會相對立，不將社會普遍的道德觀念和價值觀念加于自己身上，而是對此進行逃避和消極的對抗。他們雖與世俗社會無面對面的沖突，以無為對有為，而且也不把自己對社會的反對強加于他人身上，但它確實構成了一種反抗，即一種消極的反社會行為，因此，對社會心理和民族心態的影響，是很大的。
（三）入世的狂人
真正能體現孔子“狂者進取”精神的，應是入世的狂人。積極入世，有為于世，是中國傳統文化中人文精神的主要表現，是中國古代士人階層的主要特征，也是士人實現自我價值的主要途徑。它主要表現為社會個體對現實政治的熱心和濟世拯民理想的渴望。但是，在古代中國，社會個體自我價值的實現，需要有相應的政治地位，政治地位的獲得是才智發揮的先決條件。只有有了一定的政治地位，價值理想才有得以實現的可能。因此，中國古代士人階層從來把地位和理想緊密聯系在一起，對“廟堂之高”的向往成為歷代文人的共同特征。入世的狂人則把這種向往推至極點。“學成文武藝，貨與帝王家”，是歷代文人理想的入世之路，并有許多人經由此路走向“廟堂”。
士人階層對家國的憂患意識則是其入世的根本原因。“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”；“中夜四五嘆，常為大國憂”；“生年不滿百，常懷千歲憂”。這種對國家對人民和對社會的高度責任感，使得他們在憂嘆之中努力尋求濟世救民的方案。這種自覺的參與意識又構成了他們入世的主要內容。
在憂患意識和參與意識的雙重作用下，中國古代士人階層中，有許多人具有強烈的歷史使命感和社會責任心，面對紛亂復雜的社會，油然而生濟世救民非我莫屬的思想。東方朔就很典型。他曾上書武帝曰：“臣朔少失父母，長養兄嫂，年十二學書三冬，文史足用。十五學擊劍，十六學《詩》《書》，誦二十二萬言，十九學《孫吳兵法》，戰陣之具，鉦鼓之教，亦誦二十二萬言。凡臣朔固已誦四十四萬言，又常服子路之言。臣朔年二十二，長九尺三寸，目若懸珠，齒若編貝，勇若孟賁，捷若慶忌，廉若鮑叔，信若尾生，若此可以為天子大臣矣。”（《漢書·東方朔傳》）迫切的入世之心，溢于言表。他們對那些碌碌無為的庸俗之輩往往加以鄙視，并以此而傲人傲世。但是，中國歷史上政治權利的封閉性和保守性，又往往使這些地位相對低下的士人，難以躋身于政治權力的圈子之中，致使他們生發出無限的懷才不遇的失落感，從而對社會產生怨恨。傲世和怨世成為中國古代士人階層的普遍心態。
入世的狂人正是在傲世和怨世的雙重心態擠壓下產生的。他們一方面要突破政治條件的限制，尋求實現理想和抱負的道路，使自己的才能得到發揮，填補價值理想不能實現時的內心創傷，因而希冀一朝被執政者理解、發現、認同和接納。為此，不惜狂言亂語，大話連篇，以種種反常行為引起統治者的注意。酈食其自號“高陽酒徒”，即是一例。另一方面，入世的狂人又鄙視世俗社會的庸俗之輩，不愿與之為伍，將自己高置于其上，處世孤傲，行為高標，甚至自以為是，孤芳自賞。但不論是怨世還是傲世，其用意只有一個，那就是努力使自己能夠有為于世。
（四）放蕩的狂人
所謂放蕩，是指行為不檢，不遵循正常的社會規范。蕩者，已如前述，即“無所據，自放于禮法之外。”放蕩的狂人最大的特點是不受社會共同的倫理規范的約束，在行為上毫無顧忌，完全依從自我情感行事。他們不是從現實的社會整體利益出發，而是只憑自我意識，把自我價值看得高于社會價值，因而在行為上自行其事，孤傲不群，蔑視一切，自我放縱，不考慮自我的社會形象和社會影響，把自我與社會完全置于對立面上，不回避任何社會譴責，同樣，任何社會譴責對他們也無濟于事。他們所著意追求的是人生歷程中生命的最大價值（標準由他們自己確定），生活的充分體驗，自我情感的盡情宣泄。因此，他們豪情奔放，具有濃厚的浪漫主義色彩。在他們的感情中，過多的是對生命短暫的哀嘆，對自由歡樂的向往，所以充滿著生命的活力。
放蕩的狂人與社會的沖突主要表現在三個方面：
一是與政治的沖突。任何統治者總是以自己的統治利益為重，對于社會上任何不利于自己統治的行為都要加以禁止。放蕩的狂人以自我為中心，對于政治加以輕視，蔑視權貴，輕賤禮法，在自我情感的盡情宣泄中毫不顧及統治者的利益。之所以造成這種現象，是因為政治權利對他們的排拒和對他們個性的壓抑，以及因政治動亂而使他們對權力失去信心而厭惡權力。在這類狂人中，其實不乏治國救民的宏圖偉志，但他們不愿受制于政治，不能低顏附勢于權貴，因而嵇康有與山濤絕交之書，阮籍有大醉六十日拒婚于皇上之舉，陶潛有不折腰于五斗小兒之說，李白有“低眉折腰事權貴，使我不得開心顏”之嘆。所以，他們之中雖也有為實現自己的理想而尋找進仕之路者（如李白），但卻不能真正成為統治階層中的一員，而且有的還因與政治的沖突而斷送了性命。
二是與正統思想的沖突。中國自漢獨尊儒術之后，儒家思想便成為歷代的正統思想。歷代統治者總是以實際上被改變了的儒家思想為治國治民之本。而放蕩的狂人大多所接受的是道家思想，以道家思想為指導處世行事，因而與正統的儒家思想發生矛盾，“讬好《老》《莊》”（嵇康《憂憤詩》）,“不涉經學”（嵇康《與山巨源絕交書》）,不但言論上要“非湯武而薄周孔”，在行為上也蔑視儒家規范，對那些“惟法是修，惟禮是克，手執圭璧，足履繩墨，行欲為目前檢，言欲為無窮則”（《晉書·阮籍傳》）的“正人君子”給予極大的嘲諷，罵之為“處裈中，逃乎深縫，匿乎壞絮，自以為吉宅”（同上）的虱子。這些沖突，一方面使他們在思想上與正統思想更加格格不入，另一方面又使他們在行為上更增其狂放。
三是與傳統倫理規范的沖突。這是歷代狂人的共同特征，在放蕩的狂人中尤為突出。放蕩的狂人反社會要求尤為強烈，對社會倫理規范的破壞尤為堅決。他們以行為癲狂著稱，不考慮任何社會后果，只要感到盡興，什么行為都可以做出。不僅“任寵自放，抗心希古，任其所尚”（嵇康《憂憤詩》），而且大膽提出“禮豈為我設”（《晉書·阮籍傳》），因而能夠“輕肆直言，遇事便發”（嵇康《與山巨源絕交書》），“放誕有傲世情”（劉孝標《世說新語注》），甚至“脫衣裸形于屋中。人見譏之，則答曰：‘我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中？’”（《世說新語·任誕》）這種勇于沖破世俗倫理常規，將真實的自我人格作為表現內容的大膽行為，是他們真性真情的真實表露。這些看起來癲狂放蕩的行為，實際上包含著行為主體的內心痛苦，是他們與社會直接沖突的最明確的表白。放蕩的狂人在“越名教而任自然”的思想指導下，以他們狂放的行為表白了他們對社會的抗議，使他們成為真正的“反社會行為者”。
（五）處江湖之遠的狂人
處江湖之遠，意即不在朝廷，沒有一定的政治權力，不能把權力運用為實現自己理想抱負的工具。在中國古代狂人中，明顯地存在著兩種傾向，一是對權力的視而不見，十分淡漠，不僅不去積極地追求，反而即使別人親自委托任用，也不接受，以顯示自己的清高。另一種則是對權力的熱切追求。這種追求不是為了把權力當成謀取私利的工具，而是作為實現有為于世理想的一種保證。處江湖之遠的狂人屬于后者，但又被統治者排斥于權力圈子之外。此類狂人是入世狂人的一種特殊類型。他們都曾使用過權力，并通過服務于朝廷展示過他們治國安邦的才能，在實現他們的社會理想過程中，曾享受過理想實現后的喜悅和滿足。但由于他們最終不能適應君王的需要而被貶斥，遠離朝廷，流落江湖。失落感在他們的心態中尤為強烈。
處江湖之遠的狂人，最大的行為特征是他們雖處江湖之遠，卻心懷朝廷，心中充滿著對國對民的憂慮。在憂患意識和責任感的驅使之下，他們時刻懷有一種為國為民盡力的熱忱，對于那些把持朝政的庸官俗吏特別憎惡，對君王受佞臣蒙蔽十分不滿。強烈的愛與憎交織在一起，卻無法用行動來排解，于是便在流離中盡情地傾訴、吟唱，以詩歌來表達他們真誠而熱切的內心世界。他們訴諸詩中的有理想和向往，有徘徊和彷徨，有深沉的嘆惜和不盡的失望，有誠摯的表白和強烈的憤懣。這一切，不是為了別的，全部是為了他們所熱愛的國家和人民，“長太息以掩涕兮，哀生民之多艱”（屈原《離騷》），“窮年憂黎元，嘆息腸內熱”（杜甫《自京赴奉先縣詠懷五百字》）。他們所交付的是一顆赤誠的愛國愛民之心，而他們在流離中如癲似狂的行為則是他們內心痛苦的真實寫照。
（六）一任性情的狂人
“性”是人的自然稟賦，“情”是人的欲望、情感、情緒等等，它們是與“理”、“法”對立沖突的。是任性情還是任理法，乃是困擾古往今來多少人的永恒之結。一任性情的狂人，其特點在于能把性與情提到首要位置，不加約束地任其自然發展，雖然并非要求所有的性情都得到滿足，但卻要求積郁胸中的熾烈情感能得到盡情渲泄。他們多為藝術中人，無論是對社會的不滿還是對自己遭際的不平，他們大都將情感訴諸藝術，用藝術形式來展現豐富的內心情感世界。
在一任性情的藝術狂人中，性與情的滿足與渲泄是不相同的，適性是為了盡情。他們大多行為怪癖，個性與常人迥異，從而顯示出他們作為狂者的個性特征。心境澹泊，輕賤名利，鄙棄世俗，桀傲不順，不遵禮法，使他們與世俗社會明顯地隔離開來。宋米芾有潔癖，“至不與人同巾器”（《宋史·米芾傳》）,元倪瓚更有甚者，“盥濯不離手，俗客造廬，比去，必洗滌其處”（《明史·倪瓚傳》），這種好潔成癖正是其厭惡俗世的明顯例證。明祝允明“惡禮法士”（《明史·文苑傳二·祝允明傳》）；徐謂則對當時所謂達官貴人、騷人墨客，“皆叱而奴之，恥不與交”（袁宏道《徐文長傳》）；清鄭板橋“自憤激，自豎立，不茍同俗”（鄭板橋《自敘》），愿“耳無俗聲，眼無俗物，胸無俗事”（鄭板橋《六十自壽聯》），這些不與世俗為伍的行為，既顯示出其脫俗穎立的個性特征，又反映了他們內心澹泊恬淡的思想追求。
但更能顯示任性情的狂人的癲狂的還在于他們對于藝術的癡迷和在藝術中情感的渲泄。他們把對世俗的厭惡和內心的孤獨，皆訴諸藝術。藝術上的癲狂真正體現了其狂的特征。唐張旭性“嗜酒，每大醉，呼叫狂走，乃下筆，或以頭濡墨而書，既醒，自視以為神，不可復得”（《新唐書·文藝傳》），其“善草書，不治他技，喜怒窘窮，憂悲愉佚，怨恨思慕，酣醉無聊，不平有動于心，必于草書焉發之。觀于物，見山水崖谷，鳥獸蟲魚，草木之花實，日月列星，風雨水火，雷霆霹靂，歌舞戰斗，天地萬物之變，可喜可愕，一寓于書”（韓愈《送高閑上人序》）。宋米芾見“無為州治有巨石，狀奇丑，芾大喜曰：‘此足以當吾拜！’具衣冠拜之，呼之為兄。”（《宋史·米芾傳》）在癡情于藝術的狂人眼里，一塊怪石竟也具有了巨大的藝術欣賞價值，真可謂世間萬物皆通于藝術。藝術狂人正是把他們的內心情感體驗與社會自然相互交匯融合，運用于藝術之中而揮灑自如，其行為的乖張可笑，正是其藝術情感的真實寫照。因此，藝術成為其盡情渲泄的工具。“走齊魯燕趙之地，窮覽朔漠，其所見山奔海立，沙起云行，風鳴樹偃，幽谷大都，人物魚鳥，一切可驚可愕之狀，一一皆達之于詩”（袁宏道《徐文長傳》），通過藝術將性與情聯結起來。藝術的中心內容是人化的自然，自然是情感的來源，情感通過藝術來抒發，在藝術狂人身上，自然、藝術、情感三者緊緊地聯系在一起，而人之性情皆可通過藝術而顯現。“癲狂甚，取烏絲百幅，細寫凄情”（鄭板橋《沁園春·恨》），“取數葉賞心舊紙，放浪吟哦”（鄭板橋《六十自壽聯》），也只有面對藝術，醉心于藝術，他們的狂顛才能得到真實的顯露，他們的情感才能得到淋漓盡致的揮灑。
情感激越，個性鮮明，執著于藝術追求，是一任性情的狂人的共同特征。他們把對世俗社會的不滿，對倫理規范的厭惡，對自我人格的追求，對內心世界的顯露，全部付諸藝術，借藝術以超脫，借藝術以離世，自我真性真情充斥于其藝術，構成了其癲狂的主要內容。
（七）恃才忤上的狂人
中國歷代文人，并不都是一味地逃避政治，全身保命，以逍遙派的身份評點時局，或作無為的哀嘆，也有敢于面對統治者的淫威而進行正面反抗的。恃才忤上的狂人就是以才高自恃，不滿朝政，勇于抗上。他們由于個性表現上的獨立不羈，既不愿受到世俗禮法的限制，又要使自己在政治權力的圈子里爭一席之地。他們是投身政治而又蔑視政治的人。他們與政治的關系是矛盾的，既要通過自身才能為政治服務，又不滿政治權威者的所作所為。他們是政治斗爭中的前鋒人物，是對統治者抨擊最為激烈的人。如果說有些文人是在“難得糊涂”中努力壓抑自己對社會的清醒的認識，對世俗的極度不滿，以及對政治斗爭的極力回避，那么，恃才忤上的狂人卻是不愿糊涂也不能糊涂的。他們憑借敏銳的觀察和清醒的思維，勇敢揭露統治者的丑惡和偽善。他們毫不畏懼、毫不回避的態度顯示著他們對權威者的蔑視。漢代禰衡，“帝（曹操）傾心欲見，衡稱疾不肯往，而數有言論”（劉孝標《世說新語注》）。孔融“既見操雄詐漸著，數不能堪，故發辭偏宕，多致乖忤”（《后漢書·孔融傳》），正所謂逼之不懼，撫之不驚。他們對那些“寧順從以遠害，不違忤以害生”（禰衡《鸚鵡賦》）的似鸚鵡一般的奴顏婢膝者，報以輕蔑。卑躬屈膝，依附順從，在他們身上找不到影子。孔融著意放言，好交名士，以三代封建之論，影射曹氏代漢之心，終激怒曹操。禰衡則袒衣裸體，擊鼓罵操，（《后漢書·禰衡傳》）更見其不屈的精神。他們個性鮮明，性格豪放，人格獨立，內心耿直，外表剛毅，毫不妥協，勇于對抗，以此構成了他們心態的主要內容。
（八）異端狂人
在傳統的中國思想中，以孔子思想為主的儒家思想是作為正統思想而被接受和被維護的，對之作任何懷疑和指責都是不允許的，繼承和維護這種思想成為一個后世學者主要的人生課題。因此，那些向儒家思想提出質疑的人，無不被視為“異端”或“異端狂人”。
異端狂人的狂，主要表現為對古圣先賢特別是儒家思想的大膽質疑和批判。“所謂異端者，詭天地之經，叛先王之憲，離析《六經》之微言，以誣心性而毀大義者也。”王夫之對異端者的定義，十分確切地揭示了異端者之狂的思想特征。異端狂人的代表人物為明代的李贄。李贄所生活的時代，正是中國封建社會的沒落時期，資本主義生產關系已經萌芽。封建統治階級為了鞏固自己的政治統治，極力宣揚以儒家為正統的理學，把孔夫子吹捧為“至圣先師”。李贄則與此針鋒相對，揭露和批判孔孟儒學，認為孔孟儒學早已完結，繼之的漢代儒學和宋代理學只是“附會”“穿鑿”的東西，董仲舒不過是“章句之儒”，朱熹的理學是“流無窮之毒害”的“偽學”。李贄還將懷疑和批判的矛頭直指孔夫子，認為他“不學無術”，而且“不能無勢利之心”。這就把他從“圣人”的寶座上拉了下來。李贄反對迷信孔夫子，反對以孔夫子為衡量是非的準繩，要人們“無以孔夫子之定本行賞罰”，主張從孔孟之道的思想枷鎖中解放出來。李贄反對以孔夫子為師表，認為沒有孔夫子一樣能堂堂正正地做人。“天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也。若必待取足于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎？”（李贄《焚書·答耿中丞》）這種對正統思想的懷疑，構成了異端之狂的主要特征。而且，這種大膽的懷疑和批判精神，還昭示了異端者之狂的可貴與可敬，其積極意義當居各種類型的狂人之首。
異端狂人因為對正統思想提出質疑，所以他們對以正統思想為依據而產生的社會規范和倫理道德拒不遵守。異端狂人不以儒家思想對個體的要求來對待自己，把自我人格從因信奉儒家思想而消融了的大眾人格中提升出來，敢于沖破倫理規范的束縛，使自我成為具有自由獨立之個性的個體。異端者提倡個性發展，使每個個體都能夠充分顯示出自己的個性特征，而不必處處以儒家對人的評判標準來繩墨自己。“一與心會，自笑自歌，歌吟不已，繼以呼呵，慟哭呼呵，涕泗滂沱”。（李贄《讀書樂》）異端者也不像儒家人士那樣努力貶抑自我個性，不回避自己對傳統思想和世俗規范的態度，因而顯得性格鮮明，獨立不羈。
三、狂人現象的社會文化心理背景
中國歷代狂人，產生于傳統文化的土壤之中，深受民族文化心理的影響，它的各個方面，無不留有傳統文化心理的印痕。可以說，中國歷史上的狂人是中國傳統文化在各個歷史時期對士人階層施加影響而結出來的奇特之果。
在中國傳統文化中，儒道兩家思想占據著主導地位，起著左右、引導傳統文化發展方向的作用，是民族文化心理內涵的主要來源。而從印度傳入的佛教思想，經過和儒道思想的排斥斗爭，融合吸收，也成為傳統文化心理中的重要組成部分。大致可以說，三種思想對中國歷代狂人的產生以及思想行為的演變起著重要作用。
（一）儒道兩家在人格追求上給狂人的影響
由于儒道兩家對社會和人的看法不同，儒家注重的是人與社會的依存關系，而道家則注重人在社會中的獨立自主性，這樣就注定了兩家在人格追求上的差異。但這種差異卻被狂人綜合地接受，因而使得中國歷代狂人在人格表現上形成矛盾性人格，造就了狂人之狂的表現。
儒家追求的是在倫理約束之下積極進取的人格表現，它要求社會個體必須維護和踐行既定的社會秩序，具有一定的責任心。它把個人對社會所盡的義務放在第一位，用道德規范來約束個體的行為。儒家把這種約束概括為“禮”，它認為“禮”是人之所以為人的重要標志，是人在社會中的價值的具體表現。禮的內容是多方面的，它規定著個體在社會中的種種行為。在一個人倫親情的人文框架中，它把人類最基本的親和關系，變成每個個體內在人心的主觀要求和個體生活的自覺理念，從而使每個個體都從自身最基本的自我利益出發，去忠實履行自己所應負有的倫理義務。由孝、慈、悌，到忠、愛、信，使所有被禮所限制之下的人與人之間的關系具有了一層溫情脈脈的家庭氣息而制約著個體的所有行為，成為評價個體的唯一標準。因此，個體對以禮為特征的社會盡自己的義務，被儒家看成是個體人格的主要內容。
不過，儒家對個體的要求，不僅僅在對禮的遵守和社會秩序的維護上。它同樣注重個體在倫理規范指導之下的主觀能動性。儒家重視對主體精神的宏揚，“天行健，君子當自強不息”（《周易·乾》）“三軍可奪帥也，匹夫不可以奪志也”（《論語·子罕》），它賦予了個體主觀上的充分自由，要求個體應該有為道義、為理想而獻身的精神，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）,“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》）,這樣，儒家對個體的要求，不只在外在行為上要求個體符合社會規范的要求，更重要的是它要求個體內在地完善自己，在心性的理性高度上使自我真正成為一個社會規范的合格人選。為使自身能夠深入社會，個體就必須以自我的積極進取來完成。同時，個體也只有被融合進社會中，有為于社會，才能見出個體的價值。在儒家所規定的修身、齊家、治國、平天下的模式化進身之路上，治國平天下成為儒家最終的人生價值追求，也是中國歷代有為于家國的志士仁人共同的理想和追求。“士不可以不弘毅，任重而道遠”（《論語·泰伯》），“從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》），代表著儒家人格的兩個方面。儒家的這種人格追求對歷代狂人的影響是明顯的，狂人們大多數接受了儒家有為于社會，積極進取的人格塑造，把追求外在人格放在第一位置。他們那種建功立業有為于家國的急切心情和狂妄表現，反映了他們治國平天下的遠大理想。但他們不顧社會環境和政治條件的限制，不能正確地正視自身和社會，因而他們的追求常因挫折而失敗，以至于淪于頹喪而一蹶不振。
在人格追求上，道家正與儒家相反。道家的人格追求，不在于個體的社會化表現，而是個體的獨立自主性。它否定外在限制，不愿將一個自在自存的個體加以社會道德的文飾，它突出的是個體的真實性和自由性。由于儒家以禮來約束社會個體，造成個體內在與外在人格的分裂，它雖然妄圖用強調人的本性的一致性而使人趨于向善，用個體的道德修養（內圣）來彌補這種分裂，但無濟于事，因而在一定程度上壓制了人的一部分自然屬性。道家就是為了徹底打破儒家人格彌補的幻想，而將人提升到社會之外，努力使人擺脫社會道德的束縛，以無為來代替有為，以返歸自然做逍遙之游來代替倫理框架下被扭曲了的靈魂，以此來消滅物我差別，消除人格內在與外在的分離。道家認為，在自然之中只有一個真實的“我”，它是獨立的、自由的、完整的，“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生而變于己”（《莊子·齊物論》）,它的一切都來自于自然，而一切又將回歸自然，屬于它的只有不受任何約束的自然本性，它無為而無不為，無用而無不用，在無為無用之中來體現它的生存價值，顯示它的獨立人格。
道家的人格追求，體現著它對人類本身的認識，它對自然的向往和對獨立人格的提倡，對后世影響深遠，對狂人的影響也十分巨大。狂人們從道家思想中吸取了自然無為的處世態度，使自身努力向自然靠近，以尋求在社會上失落后的自我滿足。而道家獨立人格的追求又使狂人們過分看重自我，把自我與社會相隔離，造成了自視清高，鄙棄世俗，潔身自好，孤獨自傲等種種心態，而行為往往表現為離群寡居，超凡脫俗，要么走向山林過隱居生活，躲避與世俗的沖突，要么以自己的清高鄙棄世人的庸俗，不與世人交往，并對社會提出強烈的批判。這樣，在他們脫離社會群體的時候，他們也便成為世俗群體的對立者。
狂人們正是在儒道兩家人格追求的共同作用下形成了他們獨特的人格追求。他們中的大多數既接受了儒家積極有為的人格表現，實現其有為于社會的理想，使自身與社會處于一種密切的聯系之中，又接受了道家對獨立人格的追求，力圖突破世俗倫理對自身的限制與規定，作到完全的獨立與自由。但是狂人們又不能完全接受兩家思想，他們拋棄了儒家對禮的重視，因而使他們對社會的道德規范產生強烈的反抗意識。他們要有為于世，卻不愿受社會道德規范的限制；他們接受了道家對自然的向往，卻不能脫離世俗社會而完全返歸自然。他們在社會與自然的門檻前徘徊，既不能真正與社會結為一體，也不能把自己完全納入自然，因而他們不能實現自己的理想，相反，卻顯得行為怪誕、超逸，不能被社會所接受。
（二）儒道兩家價值取向對狂人的影響
價值取向決定著社會個體在社會生活中的表現、需求、人際關系、生活方式、人生態度及理想追求。中國古代社會的價值取向，基本上是以儒道兩家的價值取向為主要內容。由于二者思想之不同，價值取向也迥然相異。兩種不同的價值取向，融合于狂人這共同的載體之上，便使狂人及其心態呈現出特有的復雜性和矛盾性。可以說，中國歷代狂人的人生哲學和價值追求，正體現了儒道兩家價值取向的綜合。
在狂人的價值取向中，首先受到的是儒家價值取向的影響。儒家主張把個體價值融匯于社會價值之中，在滿足社會需求中求得個體自我價值的充分實現。這樣，它便竭力主張每個個體都應有較高的道德修養，從而把社會、國家、民族的利益放在第一位，反對個人對私利的追求。儒家高揚社會價值的結果是，使每個個體增強了社會責任感，以天下為己任，為實現國家和民族的共同愿望而不惜赴湯蹈火，即使拋頭顱、灑熱血也在所不辭。
儒家強調社會價值的另一方面是對以仁為基礎的人際關系的追求，和對以中和為標準的穩定的社會秩序的向往。社會是由單個個體組成的，人與人之間的關系決定并影響著社會的穩定與發展。儒家基于社會利益，提出“仁者愛人”的命題，力圖以倫理親情來籠絡社會關系，使個體能充分認識人與人之間的關系的內在天然性和相互利益的共同性，以激發個體對社會責任的自覺心，從而使個體成為社會大倫理關系鏈條上的主動者。社會穩定是儒家所追求的，人際關系的穩定是為社會穩定服務的。儒家社會穩定的標準是“中和”。本著社會穩定的目的，每個階層的社會成員都應以“中”為處世原則，以“和”為追求目標，只有達到中和，每個個體才能使自己與社會緊緊聯系在一起，在一個穩定的社會環境里去充分發揮自我才能，在最大限度內追求自我價值的實現。
儒家實現個體社會價值的最高標志是治國平天下，而這種價值的實現必須基于個體最基本的社會道德義務，“老者安之，朋友信之，少年懷之”（《論語·公冶長》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）,只有從低層次出發，以自我的主動性而推己及人，才能實現最高層次的理想價值，從而達到“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》）的濟世目的，充分實現社會個體“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”（張載《近思錄拾遺》）的治國平天下的最高理想。歷代狂人幾乎都帶有這種深沉的社會責任感，在儒家這種價值取向的影響下形成其社會角色而走向社會，自以為有濟世之才，產生出非我不能救社會的自信和無我則無家國的憂患意識，由此而導向狂妄和自大，進而沖擊現實的人倫關系，觸犯傳統的道德規范。
儒家價值取向給狂人的影響，著重于道德的范疇，即把個體完全納入倫理體系之中，使之在有為的前提下實現其價值理想。而道家卻不同，它的價值取向則著重于非倫理道德。道家認為，只有“見素抱樸，少私寡欲”（《老子》十九章），“致虛極，守靜篤”（《老子》十四章），拋棄掉對名利、富貴、忠孝仁義等等社會價值的追求，才能回到自然本身。只有“甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”（《老子》八十章）的環境，拋棄掉倫理義務，沖破倫理束縛，使自我既是獨立的又是自由的，我之存在因我自存而存在，才是道家價值追求的最高境界。道家對非倫理環境的重視，是建立在個體必須具有虛靜恬淡、寂寞無為的心境的基礎上的。人之所以不能在倫理環境中追求到完整真實和獨立的自我，就是由于個體對名利的傾慕，對物與情的追求，才使得精神主體丟掉了自我的獨立與自主，被動地依順于社會道德評價，使其本性受到損害。個體只有從名利物欲的羈絆中解脫出來，走進虛靜恬淡、寂寞無為的境界，才能淡化名利觀念和物質情感等欲望，達到“形如槁木，心如死灰”（《莊子·齊物論》），使個體物我俱忘而超然自得。道家對這種心境的追求，為個體脫離社會隱居于非倫理道德環境找到了動力，也為精神主體在拋掉世俗功名利祿的追求后找到了精神上的歸宿，內在地否定了自我人格在主觀上的分化，從而保持了自我的完整統一，擺脫了外在客觀與內在主觀對自我人格塑造的壓力。
道家的價值取向否定了客觀的外在的規范和主觀的內在的欲望，它不希望個體人為地被動地自我套上枷鎖而成為名利的奴隸。道家對非倫理道德環境的向往，使得精神主體脫離社會，脫離倫理范圍，完全成為自我的主宰。道家強調無為，對虛靜恬淡心境的追求，使主體淡化了道德觀念，在精神上實現了自由和獨立。
中國歷代狂人在尋求實現自我價值的道路上，對道家的價值取向產生了濃厚的興趣，他們無不被道家思想所吸引，在確立價值觀時，無不受到道家無為價值觀的影響。狂人與社會最尖銳的沖突就表現在道德規范對人的自然本性的約束和限制，而道家的價值觀就在于要求每個個體以無為來逃避有意識的道德活動對主體自由的損害。道家對非倫理道德環境的追求，為狂人在與社會發生沖突而遭到指責或迫害時找到了避難所。而對虛靜恬淡心境的提倡則使狂人在失意后找到了自我安慰和自我解脫的心理方法。在對社會規范的共同意識上，狂人與道家有了相通之處。
儒道兩家的價值取向使中國歷代狂人備受了雙重價值塑造的困擾。儒家有為的價值追求使狂人力求實現自己的社會理想，做一個于國于家都有所貢獻的人，但卻受到社會的拒絕，因而在其心理上便有了強烈的被冷落感。這樣，理想與現實的矛盾促使狂人對社會產生不滿而進行抨擊，為自身遭際鳴不平，造成了他們與社會的尖銳沖突。道家虛靜恬淡寂寞無為不受道德規范約束的價值追求，使狂人妄圖超越于世俗規范之上而去追求自由。內在心理對自由的追求與外在現實社會規范的種種制約在狂人心理意向中產生巨大反差，勢必會造成狂人對道德規范的批判和沖擊，表現在行為上的便是蔑視禮法，輕視世俗，放蕩不羈，超越于世俗之上，孤立在社會群體之外，因而不能被社會所容忍也就成為必然的了。
狂人們在有為價值觀上對社會群體的輕視，世俗稱之為狂妄，在無為價值觀上對倫理規范的沖擊和破壞世俗稱之為放蕩，狂妄與放蕩構成了狂人外在人格的主要表現。狂妄和放蕩來自于兩種價值體系，卻共同表現在同一主體上，因而作為主體的狂人在心態上則是矛盾的，痛苦的。狂妄是對世俗社會的憐憫和不滿，是有為價值的結果，放蕩是對世俗社會的蔑視和沖擊，是無為價值的結果。他們既希望有為于社會，施展自身才智，實現濟世的理想，又希望自身追求自由的天性不被扼止，真正成為自身的主宰。兩種追求相互矛盾，共同的表現又與社會發生沖突。內在和外在的矛盾交織在一起，使得狂人們在有為和無為之間做痛苦的抉擇，其結果，往往是有為不成，無為亦無望，只能在痛苦和磨難中終其一生，以其悲壯的結局顯示出其作為狂者的偉大品格。
（三）佛教思想對狂人的影響
佛教雖然不是中國的本土文化，但它經過與中國固有的儒道思想的斗爭排斥和吸收融合，終于被中國固有文化所接受，構成中國傳統文化的重要組成部分，成為塑造中華民族性格的重要意識形態。佛教與儒道思想有許多相似之處，對中國狂人特別是唐宋以后的狂人具有重大影響。
首先，佛教作為一種出世思想，與道家思想一起影響著狂人脫離世俗社會。佛教認為世界一切皆苦，“三界無邊，猶如火宅”，不論過去、現在、未來，人生都是苦海，但世俗中人卻處苦海而不醒悟，不但不能真正體認人生皆苦的實存，反而在欲望的驅使下，辛勞奔波，苦心追求。然而一切虛妄的追求都是徒勞，世間一切皆如過眼煙云，只有苦海無邊才是真實的存在。佛教找到苦的根源在于欲望。因此，要求人們滅欲，丟掉對外在的一切追求而返歸到人的本心本性中，超塵脫俗，達到涅槃境界。這與道家的“坐忘”境界十分相似，即都要求精神主體擺脫外在因素對主體的限制而使之完全獨立自存。道家的途徑是離形去智，使形如槁木，心如死灰。而佛教的途徑則是禪定，即：使主體的本心本性達到不死不滅，不動妄心。狂人們正是受佛教的這種超脫方式影響，努力壓抑因各種因素而激起的妄動，在行為上，離群索居，努力擺脫塵世煩擾以達到自我的根本自存。
其次，佛教在一切皆苦的思想前提下，主張普渡眾生，與儒家入世的思想一起，對狂人的社會責任感有很大影響。佛教懷著拯救眾生以出苦海的愿望，用慈悲的胸懷向世人展示它的憐憫與同情。認為一切眾生都有自性清靜的佛性，只因受到欲望的蒙蔽而不能顯露。認為只有通過對佛教的追求，清除心上所蒙蔽的俗世塵垢，即可具有佛性，達到佛的境界。這雖然與儒家人性皆善，人人皆可成堯舜不能同日而語，——一個是積極有為的入世思想，是對社會高度責任心的表現；一個則要求人對塵世回避，尋求靈魂的自我解脫。——但它們對眾生所具有的憐憫與同情卻是一致的。狂人們接受了這種思想，懷有拯救世人的強烈責任感，它們關切塵世中的癡迷者，向社會敲起警鐘，以佛的慈悲向迷途的靈魂指示著通往理想境地的道路。更重要的是，一些狂人在眾生皆可成佛的感召下，帶著對俗世的厭惡和不滿，投奔進佛的懷抱，由此成為僧狂者，如李贄、濟公等等，皆是。佛的天地因此也成了狂人們躲避世俗纏繞，逃避政治迫害的避難所。
第三，佛教對政治的態度影響著狂人與政治的關系。佛教在萬法皆空和萬法平等的思想指導下，輕視世俗規范，蔑視政權、王權，提出“沙門不敬王者”，“出家則是方外之賓，跡絕于物。其為教也，達患累緣于有身，不存身以息患，知生生由于稟化，不順化以求宗。求宗不由于順化，故不重運通之資；息患不由于存身，故不貴厚生之益。此理之與世乖，道與俗反也”，③僧侶由塵世走向寺院，跳出紅塵的目的就在于清除塵世中一切欲念對心的干擾。王權作為世俗權威，已不適用于僧侶，“凡在出家，皆隱居以求其志，變俗以達其道。變俗，服章不得與世典同禮，隱居，則宜高尚其跡”。④與世俗禮教的區別，是僧侶的主要特征之一。敬王者乃世俗之禮，當然就不適用于僧侶身上。中國狂人從佛教對王者的不敬中發現了佛教對傳統思想和世俗政治的沖擊，找到了反抗世俗政權的工具，使它們敢于面對政治權力的淫威，毫不畏懼地與之抗爭。
第四，禪宗的頓悟成佛說消除了對偶像的崇拜，給狂人以反傳統世俗偶像的影響。佛教發展到唐代，通過與儒道心性論的吸收融合，產生了具有中國特色的佛教——禪宗。與傳統佛教相比，禪宗減少了煩瑣的頌經儀式而主張頓悟成佛學說，即佛徒應向自心內求佛性，通過剎那間心的醒悟，完成向佛的過渡。禪宗不再過分要求佛徒們對佛像的禮拜和權威的尊崇及對教規的遵守，而只強調自我內心的領悟。“汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法故。”（普濟《五燈會元》卷一）這種簡單的成佛方式，使經院式的佛教走向了民間，世人皆可憑自心的醒悟達到佛的境界。唐以后的狂人，大都受到了禪宗的影響，他們接受了禪宗對佛像、佛規以及權威的輕賤和蔑視，將自我提升到最高層次，承認自心是凌駕于一切法相之上的本源，從而使狂人既敢于向傳統思想提出詰難，又敢于置政權于不顧。他們或者處世俗地位以禪宗的思維方式去抨擊世俗，或者處僧侶地位以佛徒身份為掩護向世俗抗爭，向權威發難，向傳統的思想偶像提出大膽懷疑，這無疑使狂人更具有了不妥協性。
四、政治與狂人
從中國歷代狂人的種種表現可以看出，狂人現象與中國傳統政治有著不可分割的聯系，即使隱逸的狂人和醉心藝術的狂人，——無論史家如何強調他們天資卓越，心慕澹泊，——也無法使他們與其所處的政治環境截然分開。中國古代的士人階層在思想意識和心理的潛意識中受到了以儒道釋為主體的中國傳統文化的影響和塑造，可以說，已經具有了狂人的心理基因。但具有了這種心理基因并不意味著必然要成為狂人。真正的狂人行為，都是與政治沖突的結果，沒有政治條件的激發，就不可能出現狂人現象。
（一）中國傳統政治的特征與狂人的關系
中國傳統政治的特征大致表現在三個方面：一是家天下與君權至上，二是人治而非法治，三是政治與道德的合一。這些政治特征決定著社會成員的社會關系及其政治地位，對狂人的影響很大。
中國先秦時期是宗法制政治，它以血緣關系將社會成員控制在家與國中，使家國合二為一，用家庭的倫理關系控制每個社會成員，使家長與君王在某種情況下處于同樣的地位。由于宗法制強調家長的地位與權力，在家國同構的政治關系中，君王被賦予了家長的權力并超越了家長，成為權力至上者。宗法制雖經秦朝改為中央集權，但其實質還是沒變，依然是家天下與君權至上，社會成員必須絕對服從君權并為君權服務。在君權控制之下的官吏制度也成了君權權威的體現。社會成員獲得權力的首要條件是必須符合以君主為首的中央政府的選官要求，否則將不被接納。在君權控制下的官吏制度要求每個進入權力機構的社會成員必須以忠于君權為前提，任何無視君權的行為都是不允許的。這就決定了只憑自我思想意向去實現自己的社會理想，是不符合君權至上要求的，因而要遭到禁止。由此可以看出，中國傳統政治不是為每個社會成員創造一個充分發揮其才能的空間，而是培養一批君權的絕對順從者。這種官吏制度決定了各級政府官吏只是為一個皇帝負責，所有的行為都是使皇權更加鞏固，所謂為國為民，只不過是一道誘人的色彩。這樣的政治制度顯然與狂人的價值理想相矛盾。狂人們要求在個性不受束縛的前提下，在不受規范和固定模式的限制下充分發揮自己的才能，有為于世，實現自我價值。所以，狂人與政治的沖突是必然的，其結果，要么是逃避世俗躲進山林做一個隱逸者，要么是被排拒被迫害或佯裝癲狂。
政治上的人治而非法治，決定了中國政治制度的官僚化。在官僚體制中，所有的下級都必須絕對服從上級，都不能依順自己的意志，這就限制了自己個性的發展，致使一部分人失去為政的熱情，不愿意將自己拘束于這樣無形的羈絆之中，并力圖沖破這樣的束縛，因此放浪于社會、山林。對于另一部分人來說，這種政治制度則使他們對權力產生熱切的希望，認為只要獲得了權力，就可以實現其治國安邦的政治理想。所以他們愿意通過各種途徑去獲得或接近權力，或得到權力機構的承認。他們甚至對自己過分自信，認為治國平天下，非我莫屬。由此而蔑視權貴，傲人傲世，表現出真正的狂妄。實際上，這種狂妄與權力欲望都不會被統治者所容忍和接受。既然不能通過正常的途徑實現自己的政治理想，那么，這就更加助長了他們對世俗的不滿和蔑視。在中國歷史上，通常情況下，政治參與者是要具備一定的才能的，同時還要具備一定的德行，并且德行往往是第一位的。所謂德行，就是通常所說的“內圣”，即參與政治者本心本性上對于自己道德責任的覺醒。只有做到內圣，才能夠“外王”，實現兼濟天下的理想。“才德全盡，謂之圣人；才德兼亡，謂之愚人；德勝才，謂之君子；才勝德，謂之小人。凡取人之術，茍不得圣人君子而與之，與其得小人，不若得愚人。”（《資治通鑒》卷一）這種政治上的用人之術是君權至上的反映，是人治的體現，也是政治與道德合一的有力證明。按照這種標準，中國歷代狂人皆應歸之于有才無德者的行列。他們參與政治，顯然不合統治者的用人標準，因此，被拒于政治權力的圈子之外是必然的。
由于中國歷史上重人治的特點，就決定了政治與道德的合一還應包含著對禮的重視。在古代社會倫理規范中，禮是每個社會成員所應有的道德自覺，即是對自身所處道德環境中的位置和自身所應遵循的倫理規范的理解。禮規定了每個社會成員的道德責任和義務，是維系政治穩定，使參與政治者具有責任心和凝聚力的可靠保證和有力工具。但由于中國歷代狂人從儒家思想中接受的是積極有為的政治態度，從道家思想中接受的卻是對禮的蔑視和不顧，所以，兩種思想的結合，便意味著實現社會價值的政治參與意識和不受禮的約束的自我中心意識的矛盾和對立。才德倒置的現象，是不能被統治者所接受的。
中國古代政治的特點決定了歷代狂人結局之可悲。受政治排擠的狂人們空懷報國之志，沒有施展抱負的機會，在社會政治的大舞臺上，無立足之地。因此只能在失望與痛苦之余，逍遙于禮法之外，盡性盡情，狂放不羈，浪跡于江湖，老死于民間。
（二）政治興衰與狂人
長時期的穩固，伴隨著短時期的動蕩，和以一族（家族）一姓為標志的各個歷史朝代的興衰更替，構成了中國古代社會政治發展的基本模式。開國者勵精圖治，繼承者的勇于進取，最后亡國者的荒淫腐敗，在每個朝代幾乎都要重演。每個朝代的建立和滅亡，又都伴隨著大規模的動亂。每當一個朝代被更換，整個社會都幾乎要受到一次血與火的洗禮，而新建立起來的朝代，又幾乎總是循著前一個朝代的發展軌跡。如此有規律的階段性發展變化，如同一個固定的模式，難以打破，惡性循環困擾著中國。
綜觀中國歷史上狂人的出現，與各個時代政治的興衰有明顯的關系。每當改朝換代，戰爭連年之際，正常的社會秩序被破壞，正常的倫理規范被踐踏，一部分狂人為了保持自身高潔，在“獨善其身”的思想指導下，便由社會走向山林，成了隱逸者。也就是說，在新舊交替，社會動蕩的歷史時期，最容易出現遁世的狂人。隨著政局的穩定和權力的鞏定，施政重心在一定程度上轉向發展經濟，需要大批有治理才能的人。這種形勢很容易使一部分狂人埋藏于心底的政治理想受到撥動，試圖通過各種途徑，走向政治的大舞臺，在權力中心展示自己的抱負。積極進取的狂人大多出現于這個時期。這樣，隨著政治的興衰，狂人在各個朝代的出現便呈現出一定的規律性。自秦漢以后，隱逸者一般出現在每個朝代的建立初期和即將滅亡的時期，而積極有為的入世狂人則大都出現于政局穩定、國力強盛、統治者對文人比較重視的時期。如，四皓出現在秦漢之交，嚴子陵出現在東漢初年；東方朔則在漢武帝時期出現，李白在唐代最強盛的開元盛世出現等等，都很能說明問題。自從宋代中央集權進一步加強，明清時期不斷強化，加之元代宋、清代明而出現尖銳的民族矛盾以后，在這一較長的歷史時期，集權統治和民族對立成為突出的時代特征。統治者大興文字獄，肆意對有反對意見的人施以嚴厲處罰，使許多有志之士無法、也不敢再像漢唐時期那樣大膽地表白自己的心跡和對朝政提出直率的批評。從宋代烏臺詩案起，宋元明清時期的文人大都消失了漢唐文人的豪邁氣質。民族心理和審美觀念走向了纖麗和細膩，文人也變得小心謹慎，再不敢像漢唐時代那樣放肆和狂妄。但是，他們也并非就此把感情深埋心中，而是找到了一種新的抒發形式。如果說，唐代的藝術也是藝術家抒發感情的一種工具的話，那么它也只不過是一種輔助性的，只是展示胸懷、表露情感的手段，而自從宋代在繪畫領域中產生了文人畫和逸品畫之后，藝術便不只是一種輔助手段了，它完全成了藝術家宣泄的工具。唐詩還是言志的成分大，而宋代以后的繪畫，則純粹變為抒情的了。宋代以后的狂人，很少出現政治上的熱狂，多的是藝術型狂人。他們行為上的放蕩和不遵禮法，多因政治上的絕望而轉向追求藝術所致。可以說，高度強化的專制集權政治使狂人轉向了藝術，由對功名的追求轉向了對藝術的追求。
由此看來，時代的變化和政治的興衰給狂人的影響是深遠的，時代的特征決定了狂人的類型，政治的興衰決定了狂人產生的契機。可以說，每一時代的狂人都打上了鮮明的時代烙印，其心態也因此而成為折射時代政治的一面鏡子。
五、何以文人多狂
綜觀中國歷史上的狂人“隊伍”，可以很清楚地看到，這支“隊伍”多是由文人組成的。何以文人多狂？這不能不引起人們的深思。通過考察，我們發現，除前述中國古代那些容易導致狂人產生的社會政治以及心理文化的背景等客觀因素之外，文人多狂還有其內在的亦即主觀方面的原因。中國古代文人心態的各種內在矛盾綜合作用，是導致狂人產生的內因。
（一）理想上進取與行為上脫離實際的矛盾
中國古代文人歷來具有積極有為的進取精神，對社會懷有強烈的責任心。這種進取精神主要表現在對政治的熱心，對治國安民和平治天下的理想追求。由于中國古代的政治特點所決定，中國古代文人對政治的熱心主要表現在對權力的向往方面，所以文人們所從事的知識學習不是為了去掌握一門謀生的技藝，而在于去掌握用權之術。入仕成為古代文人的根本目的。中國古代文人對高層理論思維亦即玄想較為熱衷，對作為社會基礎的物質生活則不甚關心，因而缺乏實際應用于社會物質生活的能力。所謂“君子謀道不謀食”正是古代文人這種心態的集中表現。脫離實際的空想必然導致行為上與社會物質生活相脫節，這就形成了一種中國式的文人習氣。這種文人習氣既不能與統治階層的政治權術相和諧，又無法與世俗民眾的生活習慣相一致。與二者的這種明顯的沖突，極易導致文人的輕狂，以及對世俗社會的鄙視，從而出現狂人表現。
（二）兼善與獨善的矛盾
中國古代文人的施政理想是治國平天下，以兼善天下為最終目的，他們在此理想的支配之下去努力尋求積極進取。兼善天下是中國古代文人心態中積極的事功表現，是有為思想的最高發展，從理論上說，它奠定了中國古代文人與現實社會政治有機結合的內在基礎。但是，另一方面，中國古代文人無不具有“獨善其身”的思想，這就產生了矛盾。而且，要實施兼善，必須建立在德治基礎之上，使兼善找到合適的實施環境。當德治基礎遭到破壞，兼善失去實施的可能，文人也就往往收起兼善的理想，把自身從外部兼善的事功表現上轉入到內在自我道德的完善上，從而由積極的進取轉向消極的自我保護。從兼善到獨善，反映出中國古代文人內心世界矛盾的某種調整以及對社會政治環境的某種適應。事實上，兼善和獨善很少能夠在一個人身上完美地統一起來，而往往表現為兼善和獨善的分離。在孔子看來，一個能夠兼善天下的人，必須做到“有道則見，無道則隱”。但是在后來的文人進仕過程中，有的表現為無道亦要兼善，有的表現為有道還是獨善。更多的則表現為在兩者之間徘徊，欲兼善天下則往往不能，要獨善其身又于心不忍。這種矛盾的心態表現，使得中國文人在入世和出世問題上，表現出對社會的不同態度來。要消除一切障礙實施兼善天下，就必須沖破權威的約束，蔑視權貴；要退而居之以獨善其身，就必須拋棄世俗影響而離群索居。這就使一部分文人既無法加入到統治者行列，又不能回復到世俗之中。也就是說，二者的矛盾沖突，很容易使他們變成狂人。
（三）介入與超然的矛盾
這是中國古代文人對待社會政治的一種矛盾態度，也是上述兼獨問題的本質。中國古代文人對待社會政治的態度是矛盾和復雜的。一方面，在中國古代，文人要實現自己的政治理想和抱負，只有走入世的道路，使自己成為社會政治生活中的一員。中國古代文人的政治抱負是很強烈的，它是在中國傳統儒家價值取向的影響下形成的。中國古代文人的主要社會價值就是幫助統治者建立一個充滿仁愛，在倫理規范的限制之下長幼有序、尊卑有別的條理井然的社會，并能在這樣的社會中充分發揮其治家理國的才能。在這樣的價值理想導引下，中國古代文人對待政治具有鮮明的介入心理和參政意識，獲取任何知識都必須為其介入和參與政治生活服務，否則即失去其實際意義。另一方面，在中國古代文人心態中，還存在著超越一切限制，保全個性發展，追求獨立人格，不使自身受制于任何規范的成分。這種超然性心理的來源是道家的無為價值觀。對政治的超然性心理是為了提升個體人格在社會政治生活中的地位。中國傳統政治著重于群體關系，它要求政治生活中的個體必須絕對服從群體利益，這就注定了傳統政治對個體人格的輕視。雖然儒家以個體的內在人格完善加以補救，但卻不能使個體人格擺脫受壓抑的地位。超然性心理需求要求個體人格擺脫在社會政治生活中的被限制，讓每個個體能夠在一個被自己所支配的非道德環境中從事于自己的愛好。超然性心理需求丟棄了儒家事功性追求，使個體沉浸于非功利性的哲理深思之中，它所關注的主要是個體在自然和社會中的獨立地位，以純粹的理論形式關注個體的價值和命運。中國古代文人在介入和超然兩種心理意識間彷徨，既想介入政治，又想超越現實，更多的是想通過介入而實現超越，實現社會價值和人格獨立的雙重目標。但事實上，現實社會政治生活使他們既不能完全介入也不能完全超越。不能完全介入使文人們對現實政治強烈不滿，不能完全超越又使文人們對現實政治滿懷留戀，由此導致了文人的雙重需求性心理缺陷，對政治生活抵制、反抗，甚至以逃避相抗爭，在上述心境中，滋生出狂的心理意識。
（四）崇尚氣節與追求保身的矛盾
對氣節的重視，是中國傳統倫理思想的產物，它要求每個朝代中的成員都要對本朝忠貞不渝，以維護每個朝代的統治。中國古代的氣節之士，最早要首推餓死不仕的伯夷和叔齊，他們是歷代氣節之士的楷模，并深得孔子的贊譽。中國古代政權的更替，造就了很多氣節之士，而保持氣節，也成為中國古代文人所樂于接受的道德修養之一。崇尚氣節要求有氣節之士不被名利和地位所誘惑，堅持自己原有的信仰，剛正不阿，寧折不屈，不違背自己所忠誠的主人。中國古代文人對此大多堅信不疑，而對那些變節之人則報以輕蔑。另一方面，中國古代文人又往往具有明哲保身、委曲求全的思想。兩種思想共同作用于文人身上，使得文人們既想保全自己的聲名節操，不為變節屈辱之事，又要在威脅面前保全自己的性命，所以最終使得文人遠離政治，退居山林，隱逸不出，醉心于自然山水之中，借詩畫以愉情，閑適自得，氣節生命兩者皆存，并借隱逸之名針砭時弊，不受世俗規范所限。通過隱逸的方式存氣節全生命，是中國古代文人在直面社會而不能兩得時唯一的選擇，也因此而增其狂放和傲慢。
（五）情欲盡抒與文以載道的矛盾
富于情感是文人的重要特征，無論是自然風景還是社會生活，都能引發出文人的強烈情感，“登山則情滿于山，觀海則情溢于海”，正是文人富于情感的真實寫照。中國古代文人歷來重視自己情感的抒發，對自然風景的贊美，對人生遭際的感嘆，對美好生活的追求與向往，對國計民生的關切，無不使文人傾注出自己的無限情感。情感的自由宣泄是文人的個性特征所需要的，也是文人生活的重要追求。文人不愿意在情感抒發中受到限制，為此而尋求一切渠道和方式以抒發感情。但是，由于中國古代社會的道德特點，難以把文人的情感放在第一位置，功利性的文學主張才是社會政治生活所需要的。因此，文學內容就不僅僅是文人的情感抒發，更重要的是宣傳社會教化，以引導和規定社會思想的發展方向，即所謂文以載道。文以載道的文學主張使文人們變成了統治者實施社會教化的工具，限制了文人內心情感的抒發。所以，在文人的心態中，存在著表現自我和傳道責任感的雙重內容。而在社會功利性文學主張中，后者的作用要遠遠超出前者，純粹抒發個人情感的文學創作不被提倡，由溫柔敦厚的詩教，到明清的八股文字，成為文人個性發展的桎梏。當文人要突破文以載道的限制，提升個人情感在文學中的位置時，自然會注重自我人格的展現和個性的滿足，與功利性文學主張相矛盾，走上反社會的道路。文人心態中的這種心理追求，是走向狂人行為的重要一步。
（六）崇尚自由與自我約束的矛盾
中國古代文人自從誕生之日起，就生存于一個社會規范要求十分嚴格的社會環境中，它所有的行為都要受到社會規范的限制，這主要是表現在儒家對社會個體的德行要求和禮治主張中。特別是禮的要求，它使得每個個體都必須在日常行為中表現得合乎自己的身份和地位，必須遵從社會對個體的客觀規定。中國古代文人作為這樣一個文化氛圍內的成員，深受其影響，在心理意向里首先必須對客觀規定性的要求予以接受，并且以自己的行為去親自踐行和體驗。這種外在客觀規范的限制造成了文人心態中自我約束和自我限制的社會化成分。但是，文人們作為自然的產物，都具有一定的欲求，這些欲求包括自然本能的低級需要和個體人格完善以及自我價值實現的高級需要。這些需要促使著個體對無約束的自由境界的追求。主觀上的自由追求來自個體內部，具有強大的原動力，與外在客觀規范的強制性約束相比較，更具有生命力，在文人心態中占據著更重要的地位。規范和反規范對立成分共存于一個主體中，主觀上的本能追求就會對外在客觀規范形成威脅，文人心態中的這種分裂使得他們要承受著巨大的自我心理壓力，造成心理扭曲。一旦主觀上對自由的追求突破了外在客觀規范的約束，就會表現出強烈的反社會性，這種反社會性正是狂人的主要特征。
以上所論，是文人個性特征中容易誘發狂人行為的六種內在矛盾。
此外，在中國歷史上，道統與治統的矛盾斗爭，使文人處于政治生活中的兩難處境，最后道統屈尊于治統，這也是造成文人多狂的重要原因。
在中國古代社會中，有道統和治統之分。道統是指在思想上道的傳承關系，治統則是指統治者的權力——勢的傳承關系。道統主要由歷代正統派思想家傳承，治統則由獲得權力的統治者傳承。道與勢本來是統一的，在春秋之前，他們共同被納入政教合一的政治系統之中。中國古代思想家歷來關注內圣外王功夫，要求每個個體都應具備兩方面的特長，即良好的道德修養和卓越的治國平天下的才能。從三代到西周，執掌政權的統治者承接道統又傳承治統，堯舜禹湯文武周公等人都是內圣外王的楷模。但春秋之后，禮樂崩壞，道與勢分離，中國士人只能擔當起傳承道的歷史責任，即只能內圣，而無法外王。但按照傳統的觀點，勢的確立必須在道的指導之下，即所謂圣人為帝王師。個體只有通過內圣，才能去實現外王，即道的地位是高于勢的。因為任何政治權力都必須以道德準則加以衡量評判才能被承認。但在實際的政治生活中，卻不是勢主動地以道做指導，而是勢壓迫道，道在勢的壓力下，或主動或被動地向勢靠攏，屈尊于勢，并給現行政治權力尋求理論上的根據。道與勢的這種本末倒置是道的本質所決定的，因為道作為一種道德思想，其被接受和被實行，只有通過一定的政治權力才能做到。道與勢的這種關系，給以傳承道統為己任的文人的影響是明顯的，它使中國古代文人在政治生活中處于一種兩難境地，要么把道看得高于一切，使之置于勢之上而不屈從于勢。但如果這樣做，則勢必難以實現政治理想，達不到治國平天下的目的；要么承認道屈尊于勢的現實，而與勢相結合。但這就在一定程度上降低了道的指導作用，貶低了文人自身的價值。如何處理好這個兩難處境，是中國古代文人所面臨的思想和行為上的最艱難的選擇。在這種選擇中，不同的人采取了不同的方式，但無論那種方式都不能把文人們從這種處境中解救出來。他們一方面積極地參與社會政治活動，把自己變成統治階層中的一員，為實現其政治理想創造條件。同時，他們也沒有完全放棄一直堅持著的傳道授業解惑的歷史責任，把道德理想放在第一位，從事教化社會之職業，在思想上一直堅持著道高于勢、尊于勢的理想追求。中國古代文人對待政治的這種復雜態度，決定著他們在實際政治生活中的地位。由于其實際地位要屈從于勢的統治，而在信念上卻要努力做到尊于勢，于是在行動上便往往顯示出如清高、狂放、蔑視權貴、傲人傲世等狂人行為。
綜上所述，中國古代文人之所以多狂，是由于在個性上、信念上以及政治地位的諸多矛盾因素造成的，文人個性受制于社會規范，得不到發展和完善；信念上承接道統，而實際的政治地位卻要受制于勢，因此使得文人心態及實際行為與社會及統治階級產生尖銳的矛盾沖突，最終導致了文人蔑視世俗，輕視權力，表現清高，行為狂放，這是文人多狂的重要原因。
六、簡短的結論
通過以上各方面的分析，我們可以得出如下幾點結論：
（一）中國歷史上的狂人現象是在中國傳統思想文化和社會政治生活以及文人自身個性特征等多重因素影響下產生的。狂人最明顯和最突出的表現是與社會的沖突，即所謂反社會性。世俗社會和現實政治對狂人人格追求和理想追求的壓制和排拒，導致了狂人用純粹變態的行為方式向社會進行反擊，與世俗社會格格不入。狂人對現實社會通行的思想規范不能接受，其自身也就為世俗社會所不理解、不容納，成為世人眼中的“狂人”。
（二）狂人現象的產生顯示了中國傳統政治的弊端。傳統政治下，專制集權統治，人治而非法治，以及政治與道德合一等特點，決定了社會不能適應文人個性的發展和才能的發揮。傳統政治所需要的只是些順從型人才，而對那些違逆型人材則一概予以排斥和打擊。這既是大量狂人被逼而出的原因，又是傳統政治狹隘、保守的充分反映。
（三）歷史上狂人的政治地位展示了中國古代知識分子政治命運的可悲。知識分子一方面自我需求不被重視、無法滿足，社會人格和自我價值不能實現，另一方面受制于勢之下，社會政治熱情被壓抑，所承擔的歷史責任無法實現，不能施展才能于人類的共同事業，而只能為權力的獨裁者服務，所有的才能都是為了政治上的御用。在這樣的環境下，知識分子就完全談不上人格的完善和個性的發展。如果拒不接受這種現實，那就只有棄絕世俗，成為世所不容的狂人。
（四）中國歷史上的狂人現象是在民族文化的土壤中產生并發展的，民族心態中積極的和消極的東西都在狂人心態中有所反映，狂人心態構成了民族心態的重要組成部分。研究狂人現象，對于我們全面揭示民族心態的內涵，以及正確認識、選擇和培養我們全新的民族性格，具有重要的現實意義和深遠的歷史意義。
注釋：
①陳仲庚、張雨新：《人格心理學》，遼寧人民出版社，1986年版，第422頁。
②陳仲庚、張雨新：《人格心理學》，第424頁。
③任繼愈：《中國佛教史》第二卷，中國社會科學出版社，1985年版，第634頁。
④任繼愈：《中國佛教史》第二卷，第635頁。
原載《齊魯文化研究》第六輯
發布日期：2008-10-07