楊志才
【內容提要】倫理是儒學文化的最大特征，因此從儒家倫理與科技的互動角度，并與西方科技倫理加以對照這一角度求解“儒學倫理對于中國古代科技發展的作用”這一“李約瑟難題”的子課題是一次有益的嘗試。
【關鍵詞】儒家；科技倫理；李約瑟難題
【作者簡介】重慶師范大學政治與社會學院2006級倫理學研究生
近年來,眾多學者對“中國近代科學為什么沒有在具有輝煌歷史和領先地位的古代科學技術基礎上產生”這一“李約瑟難題”多方探索。其中從中國傳統文化角度求解者不乏其人，而研究焦點又集中表現在儒家的倫理文化上。倫理是儒學的最大特點，對中國古代經濟、政治、文化影響既深且巨，因此確實抓住了問題的關鍵。但論者要么從偏向科技的角度，要么側重倫理的角度，因此都不全面。筆者以為，只有從儒家倫理與科技互動的角度，并將中西的科技倫理加以對照方才能更好地說明中國是倫理本位的科技哲學而非西方以科技為本位的科技哲學，如此就能有效地化解“儒家倫理對古代科技的作用”這一“李約瑟難題”子難題。
（一）科技價值理念：中國重倫理；西方重真理
如果說中國科技倫理的核心是重善，重道德理性；那么西方科技倫理求真，重自然理性。例如，從儒家始祖孔子“知者利仁”（《論語·里仁》）、“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）的論述中我們可以就可以看出在科技思想上，他是將知作為仁的手段，“道、德、仁”三者是要恪守不變的，而準則，作為科技的“藝”僅僅是“游”而已。嗣后，雖有孟子講“仁且智”（《孟子·公孫丑上》），但他又說“人之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。”（《孟子·離婁上》）可見他還是以仁為最終依歸的；荀子思想具有一定的超越性，力主“仁”、“知”并重：“知而不仁，不可；仁而不知，不可；既知且仁，是人主之寶也，而王霸之佐也。”（《荀子·君道》），但考察其對禮義的重視仍應認為他依然未脫離知識是獲取道德之憑借的正統觀點。迨至董仲舒強調“必仁且智”（《春秋繁露·必仁且智》），認為“智而不仁”就會“知而不為”，“仁而不智”就會“愛而不別”，但從其仁義禮智信的排序、對“以仁安人、以義正我”（《春秋繁露·仁義法》）的百般強調就不難看出“知”在他那里相對于“仁”還是居第二位的。及至宋明理學，強調性與天道，更是將科技倫理的道德性強化了無以復加以地步。以朱熹的“圣人千言萬語，只是教人明天理，滅人欲”（《朱子語類》卷十二）為標志，創立了以理為本的道德本體論。雖講格物致知、即物窮理，知先行后，但是其“致知”主要是求得道德之知，窮理也主要是窮得道德之理，知先行后也主要是指先獲得道德認知，再去進行道德踐履。再至陸王心學，強調“心即理”（《與李宰書》），就更是認為道德存乎本心，以“尊德性”為宗了。正所謂“格物窮理,非是要窮盡天下之理”、“要在明善,明善在格物窮理”、“致知但止于至善”(《二程遺書》卷十五)，“為此學而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故,乃兀然存心于一草一木一器用之間,此是何學問”(《朱子文集》卷三十九)，“既知至善,即知格物矣”(《傳習錄》上),僅就理學代表人物著述略擇一二就不難看出理學是以求得道德知識、修身養性為鵠的。其后，實學雖在一定程度上矯正了理學的空疏，強調經世致用。如顧炎武說:“士當求實學,凡天文地理兵農水火及一代典章之故,不可不熟究”(《亭林余集·三朝紀事闕文序》)、“言必證實”(《日知錄·序》)，主張“言必證實”、“由數達理”，從而為西方科學價值觀的傳入打通了通道。但其流弊在以經典文獻的考證當作實證，所以仍停留在經驗領域而未達到形上的思辯性。近代新儒家亦提出內圣開出新外王之說以思補救，如牟宗三提出了“仁智合一”的“文化模型”等等，主張加強實學（包括自然科學的研究），但他又說“以仁為籠罩,以智為隸屬”（《人文主義的基本精神》）。因而這里所講“外王”終也脫離不了“內圣”的限制，對科學的探究到最后也未跳出心性之論的范圍，總是轉了一大個圈子又回到道德上了。就是頗具影響的“西學中源”說，仍是以經學治科學，死守中體西用的態度，將科學知識倫理化，因而未能根本喚起人們對科技的足夠重視，這是近代中國科技原因的落后的一大原因。相比之下，西方科技哲學的價值理念則是求真，盡管亞里士多德也曾說過:“一切技術,一切規劃以及一切實踐和選擇,都以某種善為目標。”[1]但在西方更有代表性主流思想卻是蘇格拉底的“美德即知識”，畢達哥拉斯將道德還原為數，亞里士多德的“中道就是真實”。在他們的心目中，“智慧就是最大的善”，從而自古希臘開始就真正埋下了追求真理的科學精神，雖在中世紀曾湮沒于神學之中，但為后來文藝復興又為重新發揚這種理性傳統注入了現代基因，從而為近代歐洲科技的騰飛插上了現代理性翅膀。
（二）科技認識過程：中國重道理；西方重物理
從認識的來源看，“道成于學而藏于書”是中國主流觀點，就前者而言，反對“不學而知”、“生而知之”，強調了后天學習的作用；就后者而言，即“索道于當世者，莫良于典”（《潛夫論·贊學》），即儒學的四書五經，從總體來看包括直接經驗和間接經驗的學習，按理應有利于促進科技的發展，但實際儒學以“明道”為目的和依歸。一般說來，“道”包括自然之道和社會之道，而儒家學說旨在“修齊治平”，重社會之道而輕自然之道，董仲舒的“王道之三綱，可求于天”是理論的典型表現，是以天之道證人之道，為封建統治神圣性、合法性作理論論證；而對于自然之道，就理學的集大成者朱熹也“往往是在論及道德與社會問題時才提及它們，用一些人所共知的自然現象來與復雜而困難的社會問題作類比。真正為自然現象而討論自然現象的情況在朱熹那里絕無僅有”[2]因此我們可以看出儒家往往達于對國家興亂的認知就止步不前了，對社會發展規律往往有很深的洞察，對自然之道的深層機理則缺乏進一步的探究。而西方不同，他們是追求科學是為追求物理的，他們要達到對事物本然規律的深層次認識。從認識的過程來看，關于感性認識和理性認識的關系，中國基本上可認為以實踐經驗為主，表現在李澤厚所說的實用理性（經驗領域）上，而未上升到理論科學的高度，在這種思想環境下產生的自然科學必然是工匠型的科技，“偏重于事物的功能和實際效用，缺乏對自然對象本身作抽象的純理論研究，因而帶有濃重的實用技術或工具主義色彩。”[3]西方則強調理論理性，重分析、重演繹、重邏輯，故往往能上升到對“所以然”——事物內在規律、原理的認識。從認識的途徑來看，從心性論出發是儒家認識的一大特色，認為只要擁有“正心誠意”、“修誠持敬”等“內圣”功夫即可達到對自然之物的認識，如陸九淵曾指出“吾心便是宇宙”便是其極端的例子；而西方則側重從形式邏輯、實驗等方式達到精確的理解。從認識的標準來看，儒家主張“名實相副”、“必效于驗”，但基本上是正名論，也就是說其實證基本上為了證明“政治統治、階級秩序的合法的”；而西方如前述則為了真，要通過充分嚴謹的證明體系去證明真理。
（三）科學主體人格：中國依附型；西方自主型
科技是由人創造，是否具有健全的人格、合格的科技素質是科技能否順利向前發展的一個重要因素。一般說來，合格的科技主體人格應是富有創新精神、敢干冒險、勇于探索。對此，從整體上來說，中國是屬于依附型的。從儒學的角度分析原因在于，其一，儒學為了推銷自己的學說不能不依附于皇權，認為只有科舉取士才是正途，其學說熱衷于為統治者作論證，服從于統治者的意志而相對缺乏獨立的探索精神；其二，同時自“獨尊儒術”之后，就形成儒學的制度化，即“儒學在被確立為國家的意識形態之后,統治者采用一系列的制度設計來確保儒家思想的獨尊地位”[4]與此相應的制度化的儒家以四書五經為經典，以孔子之是非為是非，這樣就窒息人們的懷疑和創造精神，使得科技主體人格缺乏懷疑和創造精神。其三、受儒家“重義輕利”的觀念影響，人們往往認為“農本商末”，科技是“奇淫弄巧”之術，故而科學始終得不到應有的重視。而西方則是創造型的，亞里士多德說“吾愛吾師，吾更愛真理”、原子論創立者德謨克利特曾經宣稱“寧肯找到一個因果的解釋,不愿意獲得一個波斯王位”，充分表現同追求真理、不迷信權威的一面，對后世西方培養理性為主的科學精神具有至關重要的作用。如近代科學家培根認為，科學面前沒有權威,只有真理,檢驗真理的唯一標準是實踐和實驗。因此他專門寫了《新工具》,以此批判亞理士多德《工具論》。同樣,現代物理學中的量子力學也是在批判牛頓力學的基礎上發展起來的。從中可以看出西方科學發達與其健全的科學主體人格也是有密切聯系的。
由上可見，因為儒學是中國傳統文化的主流，倫理又是其是學說的顯著特征，因此結合科學進行考察可以算是一個很好的研究維度，當然以上分析只是更多地說明了儒學對于科技的消極作用，并不全面，但至少從側面說明儒學為什么在中國近代未能發生的部分原因。需要注意的是，一是儒學作為在中國古代流傳最長、影響最深、伴隨中華五千年文明綿延不絕的學派，必有其學說的積極合理之處，對古代科技發展肯定有其促進一面，目前這一方面研究還相對薄弱，尚待加強；二是儒學并不足以代表中國傳統文化的全部內容，因此還需要結合整個傳統文化，結合中國特有的經濟制度，并同西方互相參照方能真正通過對李約瑟難題求解促進中國科技在二十一世紀的騰飛，這是一項龐大的學術系統工程，鑒于本文文短難載，只好留侍以后作進一步補闕。
【參考文獻】
[1]亞里士多德著苗力田譯.尼各馬科倫理學[M].中國人民大學出版社,2003，1.
[2]轉引自鐘明奇.“李約瑟難題“的哲學探解——評金永植教授《朱熹的自然哲學》[J].博覽群書，2004（3）：100.
[3]馬佰蓮.論中國傳統科技的人文精神[J].文史哲，2004（2）：47.
[4]干青松.科學制度的衰落和制度化儒家的解體[J].中國社會科學,2002(2)：107.
注：本文擬發于河西學院學報2008年第6期。
發布日期：2008-10-07