李埏
孟子的井田說和分工論，在先秦經濟思想史上，是最引人注目的。因此，近世之治先秦經濟史者無不加以評說。許多人認為，井田之說是空想的烏托邦，是托古改制；分工論則是站在統治階級立場上，為壓迫剝削辯解。我不贊同這種說法。我認為：孟子的井田說并非向壁虛構；他的分工論是進步的，完全應該肯定的。下面，依次略陳管見。
一
依據什么說孟子的井田說并非向壁虛構?我的理由主要有二。
一是依據古代土地占有形態發展的一般規律，這種田制是不可缺少的。在拙作《試論中國古代農村公社的延續和解體》[2]中，我指出：所謂的井田制就是農村公社。而農村公社，依據馬克思的著名論斷，是一種具有公有和私有二重性的、由公有制向私有制過渡的社會形態。假若缺了這個形態，那么私有制怎么會逐步發展，凌駕公有制而取得支配地位呢?私有制不是與人類社會同時誕生的，而是在公有制已經存在了很久之后，才萌芽成長的。這就必然有這么一個歷史階段：二者共處一個社會之中，公有制逐漸削弱，私有制逐漸發展。恩格斯在其名著《家庭、私有制和國家的起源》中，對這一過程作了極為明確的闡述，證明私有制和家庭、國家都是歷史形態，只存在于一定的歷史時期。我國遠古時代，現經大量考古發現證實，也存在過漫長的原始氏族社會及其公有制，而沒有私有制。這樣，歷史就向我們提出一個問題：它是刀砍斧截地一步跨入后來的私有制呢，抑是其來也漸，逐步過渡的?當然只能是后者。那么，這種過渡的形式和階段怎樣呢?這從我國古代社會看來，可以說，此舍井田制莫屬外，還會有別的嗎?井田制的存在是歷史的必然，是符合歷史發展規律的；沒有它，反而倒是怪事了。孟子所云，并非是什么烏托邦。
其次一個理由是，孟子對于井田歷史的追述有很高史料價值，遠非其他記載可比。孟子其人，人格高尚，博學多聞，有很高的理想和抱負。他急于用世，亟希望齊宣王能用他，曾對人說：“王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安。”又對他人說過：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也！”但是，盡管如此，他卻不肯為了得君用世，放棄自己的操守和原則。他的原則是行堯舜先王之道，發政施仁，保民而王。他的操守是仕必由其道。他說：“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。”因此，他雖然很雄辯，卻“非堯舜之道，不敢以陳于王前”；又說：“仲尼之徒無道桓、文之事者。”把他的這種風節和那與他并世而得君用世莫之與京的商鞅對比，就不難知其為人了。商鞅“因景監見，趙良寒心”；既見之后，說孝公以王道，不聽，便改說以霸道，又不聽，則又改說以富強之道。商鞅要行什么道，并無什么原則。這和孟子是多么不同啊！
孟子是不會造作語言，虛構古史的。北宮锜問他：“周室班爵祿也，如之何?”他回答道：“其詳不可得聞也。諸侯惡其害己也，而皆去其籍。然而軻也嘗聞其略也。……”他聞其略便只述其略，并不強不知以為知。假如他要托古改制，何不編造一套謊言呢?而且，即令有紀載可稽，他也不完全信而不疑。例如，他不相信《尚書·武成》所載的武王伐紂，血流漂杵那樣的說法，便明確地說：“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。”《尚書》當時已被尊為六經之一[3]而孟子卻對它采取批判的態度。這種精神是十分可貴的。具有這種精神的一代大儒，怎么可能去虛構什么子虛烏有的無稽之談呢?
復次，孟子談井田主要談的是周代之制。至于夏殷，他只講了貢法和助法，此外，沒有說更多的。對于他所謳歌崇敬的堯舜時代，則一點也沒有提及。由此可見，他很謹嚴，是嚴格遵守孔子的“蓋闕”之教的。
井田制的基本內容以及它的二重性，主要表現為公田和私田之分。據流傳下來的古籍看，在孟子以前，只有《詩經·小雅-大田》的“雨我公田，遂及我私”一語涉及公田私田問題。因此可以說，孟子是講述井田制較詳的第一人。孟子而后，講述井田的書如《周禮》，比《孟子》書詳備多了。但是那些紀載雖非盡不可信，但也不盡可信。史料價值確乎不如《孟子》。朱熹于“周室班爵祿”章末注云：
“愚按此章之說，與《周禮·王制》不同。蓋不可考，闕之可也。程子曰：孟子之時，去先王未遠，載籍未經秦火。然而班爵祿之制，已不聞其詳。今之禮書，皆掇拾于煨燼之余，而多出于漢儒一時之傅會。奈何欲盡信而句為之解乎?然則其事固不可一一追復矣。”
程朱對漢儒之說雖未免貶抑過甚，但也不能不承認是切中其病的。對班爵祿之制是如此，對井田之制也是如此。以故我認為《孟子》書中關于井田之說的史料價值最高，可據以肯定井田的真實性，并作為我們研究井田的主要依據。
孟子對井田的追述與歷史發展的普遍規律若合符節。這當然不是偶中的巧合。我因此確信井田制是確實存在過的。
二
現在讓我們來分析一下孟子的井田說。
孟子的學說(包括經濟的、政治的、軍事的等等)有一個基本的出發點，就是個體小農的經濟問題。孟子堅持主張：要社會安寧，要國家強盛，要王天下，都必須從改善小農的經濟生活開始。舍此沒有別的辦法。
所謂個體小農，孟子說得很具體，就是五口之家、八口之家那樣的個體農民。那種小農的一家之中包括祖孫父子三代人。他們被稱為“農夫”；孟子認為是“民人”的主體。《孟子》書中所說的“民”(“保民而王”的民)，指的就是這種小農。以《孟子》以及其他先秦古籍看來，這種個體家庭早已是構成社會的細胞、社會的基礎。他們的景況，他們的向背，確乎是社會經濟和政治變革的決定因素。孟子為此不惜舌敝唇焦，諄諄為梁惠王、齊宣王、滕文公等大小國君深切講說。但被視為迂闊，莫肯采納。孟子死后二百余年，漢朝的賈誼寫了一篇大文《過秦論》，用秦朝興滅的史實，雄辯地證明人民之不可侮。可以說，賈生的這篇宏論，不啻是孟子“可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵”的最佳注腳。所不同的只是，使制梃者不是仁政而是暴政罷了。
孟子的政治學說和主張可以用他的一句話來概括，那就是“保民而王”。他對齊宣王說：“保民而王，莫之能御也。”那么，怎樣保民呢?只有一法，就是施仁政。他對梁惠王說：
“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。
“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。
“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”
又說：
“王如施仁政于民：省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上；可使制梃，以撻秦、楚之堅甲利兵矣。”
這就是孟子仁政保民的方案。在這個方案中，土地占有與其他措施并列。但從下面的引文可知，土地問題乃最根本的。他對齊宣王說：
“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心。放辟邪侈，無不為己。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也。是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅而之善，故民之從之也輕。今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉！
“王欲行之，則盍返其本矣：五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家，可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”
在《盡心章句上》中，孟子又一次說及，真可謂三致意焉。他說文王善養老者。養老的具體做法是：
“五畝之宅，樹墻下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣。百畝之田，匹夫耕之，八口之家，足以無饑矣。所謂西伯善養老者，制其田里，教之樹畜，導其妻子使養其老。五十非帛不暖，七十非肉不飽。不暖不飽，謂之凍餒。文王之民，無凍餒之老者，此之謂也。”
細繹以上引文可知，當時的社會問題和孟子為之提出的救治之方，最重要，而最根本的，是如何為民制產，使耕者有其恒產。這是仁政的首要內容。假若每家農夫都有五畝之宅、百畝之田那樣一塊土地，而又不遭受橫征暴斂的虐政，那么王道就不是空論了。孟子還進一步提出為民制產的具體措施。他對滕文公說：
“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也。徹者徹也，助者藉也。……《詩》云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助為有公田。由此觀之，雖周亦助也。”
滕文公使畢戰向他問井地。他回答道：
“子之君將行仁政，選擇而使子，子必勉之！
“夫仁政必自經界始。經界不正，井地不鈞，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經界。經界既正，分田制祿可坐而定也。
“夫滕，壤地褊小，將為君子焉，將為野人焉。無君子莫治野人；無野人莫養君子。請野九一而助，國中什一使自賦。卿以下必有圭田。圭田五十畝，余夫二十五畝。死徙無出鄉。鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。
“方里而井，井九百畝。其中為公田。八家皆私百畝，同養公田。公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。
“此其大略也。若夫潤澤之，則在君與子矣。”
這就是孟子的井田說，也就是他為民制產的方案。但是，這并非他鑿空想出的烏托邦，而是憑據史實提出的建議。他答復齊宣王的王政之問時說：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，……”朱熹注云：
“九一者，井田之制也。方一里為一井，其田九百畝。中畫井字，界為九區。一區之中，為田百畝。中百畝為公田，外八百畝為私田。八家各受私田百畝，而同養公田，是九分而稅其一也。”
這注釋是確切的，多為后人所本。(如今人楊伯峻編著的《孟子譯注》，即全采其說。)孟子“言必稱堯舜”，假若他要托之于古代明君，那何不假托堯舜呢。有人懷疑，井田會不會像豆腐干塊般地如此整齊?回答是，孟子、朱熹所說的只是一個概括出來的模式，當然不會個個村社同然。但是在北方大平原上，土地平衍，那時又地廣人稀，村社分配耕地必也相當劃一，因此可以說，情況大致是這樣的，井田制確然是存在過的。
更有進者，井田制，作為過渡形態的農村公社，自不是一時的偶然現象，而是相當長的一個歷史階段。春秋戰國之世，由于新興商品經濟的沖擊，它解體了，但是遠非徹底的[4]。上引《孟子》有“今也制民之產……”之語，可見孟子那時，為民制產的舊制還未完全泯滅。近世出土的許多簡策文獻也證明當時各國還有授田的事實。所謂“為民制產”，所謂“分田制祿”，所謂“授田”，原來都是農村公社配給耕地的習俗。只是后來歷史被顛倒了，統治者把土地和配給之權攘為己有，由他們分給農夫去占有使用，因名之曰制產、授田。其實都是農村公社的傳統。它是農村公社、井田制曾經存在過的明證。戰國以降，隨著商品經濟的盛衰，這傳統還時強時弱地顯現出來，并未中斷。有人說那不過是一種殘余，即令如此，那也是一種“活生生的殘余”[5]。從北魏至隋唐，歷時數百年的均田制度，不就是最好的說明嗎?
均田令始頒布于北魏九年(公元485年)，上距孟子之時已經八百多年了。可是它的主要內容和孟子所說的，卻頗有相似的地方。令文中首要規定的是土地給受，即授予農民一定畝數的田地。這是均田制之所以為均田制的最本質的特點。而這個特點不就是孟子所說的“為民制產”嗎?均田令還規定所授之田有桑田露田、永業田口分田之分，桑田永業田畝數較少，露田口分田畝數較多；桑田上必須種值桑、榆、棗樹，露田則種糧食作物。這與“五畝之宅，樹墻下以桑，匹婦蠶之；百畝之田，匹夫耕之；”實可謂大同而小異。均田令中也有服力役的規定，但時移勢異，已不可能采用助耕公田的形式了，但實質是相同的，均田令也要農民“死徙勿出鄉”(除非從狹鄉移寬鄉)；也要農民“守望相助”(以防備盜賊)；……凡此種種，可見均田制與孟子說的井田制不無淵源的關系。當然，時逾數百載，歷史發生了很大變化，二者的差異還是很多的。我在這里，只是借此以證孟子的井田之說，并非臆想，而是事實罷了。
三
現在讓我們論述一下孟子的分工論。
孟子的分工論，最著者是對許行學說的批判。其文如下。
“有為神農之言者許行，自楚之滕。……其徒數十人，皆衣褐，捆屨，織席以為食。……陳相見許行而大悅，盡棄其學而學焉。
“陳相見孟子，道許行之言曰：‘滕君則誠賢君也；雖然，未聞道也。賢者與民并耕而食，饔飧而治。今也滕有倉稟府庫，則是厲民而以自養也。惡得賢！’
“孟子曰：‘許子必種粟而后食乎?’
“曰：‘然。’
“‘許子必織布而后衣乎?’
“曰：‘否，許子衣褐。
“‘許子冠乎?’
“曰：‘冠。’
“曰：‘奚冠?’
“曰“‘冠素。’
“曰：‘自織之與?’
“曰：‘否，以粟易之。’
“曰：‘許子奚為不自織?’
“曰：‘害于耕。’
“曰：‘許子以釜甑爨，以鐵耕乎?’
“曰：‘然。’
“‘自為之與。’
“曰：‘否，以粟易之。’”
孟子進一步問道：
“以粟易械器者，不為厲陶冶。陶冶亦以其械器易粟者，豈為厲農夫哉?且許子何不為陶冶，舍皆取諸其宮中而用之?何為紛紛然與百工交易?何許子之不憚煩?”
陳相答曰：
“百工之事固不可耕且為也。”
于是孟子闡發他的議論了，說：
“然則治天下獨可耕且為與?有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通義也。”
接著，他舉例以證，說：禹治水，“八年于外，三過其門而不入，雖欲耕，得乎?”又舉稷、契、堯、舜憂民之事說：“圣人之憂民如此，而暇耕乎?”陳相還為許行辯護說：
“從許子之道，則市賈不貳，國中無偽，雖使五尺之童適市，莫之或欺。布帛長短同，則賈相若；麻縷絲絮輕重同，則賈相若；五谷多寡同，則賈相若；屨大小同，則賈相若。”
孟子批駁道：
“夫物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。巨屨小屨同賈，人豈為之哉?從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家！”
這段對話告訴我們：那時農業和手工業的社會分工已經擴大了；農民和手工業者之間的交換已經不可少了。許行雖主張君民“并耕而食，饔飧而治”，也不能不以粟易衣冠釜甑和鐵具。《孟子》書中還講到另一件事。齊國有一個廉士陳仲子，辟兄離母，其所居之室，所食之粟，都是“身織屨，妻辟鱸，以易之”。這也說明分工交換之不可少。孟子名這種事實為“通功易事”。他對弟子彭更說：“子不通功易事，以羨補不足，則農有余粟，女有余帛。子如通之，則梓匠輪輿皆得食于子。”我想，不言而喻，孟子此論是明白的、切合社會實際的，在理論上是正確的、先進的。
然而孟子的分工論還不止于此。他是一個徹底的分工論者。他把勞心和勞力也看作一種分工；從這種分工產生出治人和治于人、食人和食于人的交換。這是他和許行的嚴重分岐之點，也是直到今天還為某些學者所詬病之處。是不可以不辯。
我認為，許行之說是不可行的，是荒謬的。社會已經發展到了那個時代，怎么可能使君民“并耕而食，饔飧而治”呢?會有什么國君愿意而且能夠，不理軍國萬機而去手執耒耜、耕田種地呢?假若歷史上曾經存在過這種狀況，那也只能是遼遠的上古之世，比如傳說中的神農時代吧。但是，“神農虞夏忽焉沒兮”，已渺乎不可復跡矣，怎么還能重現于戰國時代呢?許行在這種時候，提出這種謬論，不是妄圖把歷史倒推回去嗎?逆歷史潮流而動者謂之反動。許行的思想實在是反動的。
至于當今某些學者，在這個問題上，駁斥孟子而贊許許行，我認為是極不妥當的，很不公允的，同時也是違反歷史唯物主義的。大家都公認，我們評價一個歷史人物或歷史思潮，應該嚴格遵循歷史唯物主義的原則，看其對歷史的發展是否起促進作用，對當時的社會和廣大人民是否有利。用這個標準去審查許行和孟子的不同論點，自然不能右許而抑孟了。
所以說違反歷史唯物主義，道理至為明顯，依據馬克思、恩格斯的學說，奴隸制社會是奴隸主和奴隸兩個階級對立的社會。奴隸主殘酷壓迫奴隸，生殺予奪，是令人忿恨的。但是這個社會比之前此的原始社會卻是一大進步。奴隸主與奴隸的階級劃分，也是一種分工。由于這種分工，因而奴隸制社會能創造燦爛的古代文明，如古希臘古羅馬所顯示者。恩格斯在他的名著《暴力論》中說：“當人的勞動的生產率還非常低，除了必需的生活資料只能提供微少的剩余的時候，生產力的提高、交換的擴大、國家和法律的發展、藝術和科學的創立，都只有通過更大的分工才有可能，這種分工的基礎是，從事單純體力勞動的群眾同管理勞動、經營商業和掌管國事以及后來從事藝術和科學的少數特權分子之間的大分工。”[6]細讀這段名言，該如何評價孟子的勞心勞力之論，還須要多說嗎?
寫到這里，附帶談一個問題，就是，從以上所錄的孟子言論中，我們還看到，當時的農民已經在一定程度上卷入市場關系了。他們與之交換的梓匠輪輿紡織陶冶等是城市手工業者，城市手工業者的生產自始就是為市場而進行的商品生產。農民的經濟，特別是古代的，則完全是自給自足的自然經濟。現在，城市手工業者出現了，農民已多少卷入市場關系了。這是中國古代經濟史上非常重大的事件。許多社會經濟變動的原因都應該從這里求之。也許還有人問：既然分工交換已達到如此程度，那么，何以不見交換媒介的貨幣呢?我的意見是，貨幣雖未提及，卻是有的，因為交換的東西要計賈，而計賈便不能不有擔負價值尺度的一般等價物——貨幣。考古發現證實，那時已廣泛流通刀布了。不過，農村交易簡單，農民為買而賣，在賣的同時便買，所以常常只須計價而不一定用貨幣。這到唐代猶然，我在一篇小作中已經談過[7]，這里就不再費辭了。
總之，孟子的分工論，不僅表述了他的思想，而且也反映了當時的現實，是值得我們深入研究的。
注釋：
[1]本文中凡引自《孟子》的文字，以后概不注出處。
[2]見拙著《中國封建經濟史論集》第69—89頁。
[3]莊子與孟子同時，其所著《天運》篇中已有“六經”之稱。
[4]說詳拙作《試論中國古代農村公社的延續和解體》。
[5]這句話是從恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》里借用的。
[6]見《馬克思恩格斯選集》第3卷第221頁。
[7]見拙作《略論唐代的“錢帛兼行”》，載《歷史研究》1964年第1期。
原載《社會科學戰線》1991年第1期
發布日期：2008-10-02