陸建初
關鍵詞：尚書；華語史詩；考古；經學
作者簡介：陸建初，1953年生于上海，1983年畢業于云大中文系，歷任報社、出版社編輯。著作多種都涉文化史，而推崇華夏傳統。其中《古陶瓷識鑒講義》尤將瓷鑒技術向學術作有效提升，已出第五修訂版。近年著作《史詩之尚書》，旨在結合考古成果等，以證《尚書》為信史。所謂孔子祖述堯舜，經即史也，儒道得自歷史教訓，《尚書》立則儒本固。《尚書史詩考》及《尚書史詩論續》均出其新著之節選。
一、神話之轉進史詩，正值三皇與五帝交替之世
華語神話之盛期在三皇世，史詩則始于五帝代，皆新石器晚期所產之口傳文化，而事合彩陶之創造、文明之躍動。猶神話、史詩二者之移換，又與女權、男權之交接不無牽連。
新石器晚代發明之盤條陶器，其缶皿甑鼎，大宜糧、水存貯及食物蒸煮，而康體益智，先古文明因獲一大提升。遂女媧、有巢、包犧、神農等創造神話既發生，是徵河域眾部族之先后進化也。
盤條陶藝啟發自編筐，而編筐盛于采集時代，而采集為女性所擅長，時即女權之世也。傳女媧埏泥制陶，復摶土造人，可見人之自有陶，始遠離獸境，蒙昧向開，自覺為人，唯女權已近季代矣。
距今約五千年前，乃河原諸族團之母系、女權與父系、男權之交接期；而與該期彩陶并出之陶男根，也為文化斷代之旁證。如古印度性力派教眾捕美男，以牲祭濕婆之妻突伽女神，為繼其創生之能；則顯見該性力崇拜乃出女權之緒余，而知陶男根在其類也。尤其時仰韶陶塑人形罐之性器，竟見猶牝猶牡者，更為男女性崇拜轉換之實證。復回顧《詩·生民》之履大人足跡受孕之辭，也具性力之意蘊，則史詩發生于何文明階段因此曉。
《生民》言周先祖后稷誕生，其時去黃帝世應不遠，而非周朝近事。相傳姜嫄為帝嚳妃。而姜嫄棄子，則隱見女權對男權萌勃之惶惑。而《商頌·玄鳥》同解：簡犾吞卵孕商之先祖契，而卵之內含，乃禽鳥所排體液，乃可化雛，則男性精液亦然。生育奧妙初窺，遂見男權借吞卵隱喻其強勢（俗語以“卵”呼男根，抑古之遺歟）。于是“天命玄鳥，降而生商”云。契誕帝代，建邦商地，馬遷猶言此。
再推前之世事人情，輒見諸神話。綜論普世之先古口傳，凡神話人物，每如羲、媧之男女齊稱，而史詩角色輒男主女次，僅母、父移權滯進之民族有例外。憑史詩論，則棄、契名列初期史詩《虞書》，非但一無可疑，反增其信據甚力。《堯典》《舜典》之詩體還原，則見前文《尚書史詩考》。
黃河諸部落參差向男權演進，群居也漸改為家居，并物事之發明層出。等等變遷，觸發思想，催生語辭，成其歌謳之秋也。而神話之移詩話，正當此際：此間史詩以其敘實，迭換神話之虛構，恰驗男女特徵思維之交替，同步于社會轉型。史唱出于巫，而五帝世已然政、巫分治，政主巫輔，此亦理性恢揚之所以然者。參考前文釋《堯典》之“師”輔政“帝”。相參考古發掘有見四、五千年前，河套之建筑遺址，布局井然，理序達貫。
由黃帝之姓公孫（見《史記》）諸事，推其部族較先確立男權。黃帝族當出姬姓母族，而以“公孫”氏自立并轉此男姓。太史公列黃帝為五帝之首，而先秦有謂三墳五典，余推乃概稱三皇五帝世史傳之遺者，古籍素以“典墳”見稱。《孔序》有言及此，唯未白史詩之義。旁見《左傳·昭十二年》有言三墳五典，《注》：“皆古書名”，先達題《孔序》謂即三皇五帝之書。余謂書后有，先乃口傳。三墳之對應三皇圣跡，尚待考證。高積謂之“墳”，或形容三皇神話之紛雜且疊堆；緣帝道之未曾，人民思緒紛歧也。“典”者正敬，則有堯、舜二典可據，皆敬頌之辭也。相對“墳”之歧意相迭“典”，徵政道趨于共識，乃謂帝道仁宏，堪稱正傳。后文有說“奠”通假“典”，“奠”者“大酋”，執禮正頌，而其事后來移文“大冊”之“典”，而“奠”義遂寓于“典”。故推“五典”衍由“五奠”，事關奠享禮頌之五帝。《尚書覈詁》講《舜典》，以“五官司典”說“慎徽五典”，意與通。又與“五教”說通幽：五帝之教也，寓教于頌奠也。
《史記》列黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜為五帝，諸家所列有出入。竊意“五”非確數，乃概稱，“五典”亦然。五帝詩傳之集理并納于政教，其盛事當數舜朝。先古詩、樂、舞一體，《舜典》載夔典樂，“百獸率舞”，則側見諸圖騰巫酉匯歌史傳，正選而期“言志”（若舜之畢生功業總敘，則無疑出禹臣）。而“歌永言”者，乃具義歌其恒傳之史、圣賢之志。“永”在此處乃用其遠續之本義，非作“詠”說。事參古印度之經傳輒憑誦播，每結集高師會誦，以辨正誤，遂定典藏。
信如《孔疏》：“堯典雖曰唐事，本以虞史所錄。”薛氏《書古文訓》申此：“堯，唐堯也。而以《虞書》名典，記言之史，其始于有虞氏乎。《虞書》詳于舜而略于堯，追記為可知也。”竊意舜朝史巫不但憶述堯事，更曾上遡黃帝，如此“五典”方備。但孔子刪編，斷自《堯典》，因前此之詩話，未脫神說之茫昧也，子不語怪力亂神。《孔序》言夫子刪書：“芟夷煩亂，剪裁浮辭，舉其宏綱，撮其機要，足以垂世立教。……文凡百篇，所以恢弘至道，示人主以軌范也。”善哉，先古史詩遺篇因而藉儒學得以存。但筆削嚴峻，十去其九，史詩初始之離幻情節也因之一筆抹去，后人唯聽其寫實、理性之主奏耳。
至《史記·五帝本紀》補《書》之不足，則有賴作者之游歷山川，采訪民間。于是五帝紀略既得，復黃帝譜系尤明。可信漢初之世，五典之詩傳得未盡逸，馬遷曾求諸野耳。五帝繼以夏商周三代，其九十余王可考，合計兩千五百年約數也。而《史記》載黃帝事未脫神跡，便其壽數亦存兩說，由窺詩話初始之混沌。《大戴禮·五帝德》載宰我問孔子黃帝生三百年是否，夫子妙對以：“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年。”又參太史公自述：“余嘗西至空峒，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣。至于長者各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教因殊焉，總之離古文者近是”云。“古文”者，源自墳、典者也，古文經學考稽有得也。
二、夏朝史遒巡方，開樂府先制；“圣賢史詩”遂以睿智殊眾
夏朝史巫承前美事，致有《夏書》，參觀蔡沈《集注》：“《堯典》雖紀唐堯之事，書本虞史所作，故曰《虞書》，其《舜典》以下，夏史所作。”
《夏書·胤征》：“遒人以木，鐸徇于路”，即謂巫酋杖木，鳴鐸巡方，遂執杖佩鈴、播史布政采風之景如睹。亦稱詩教也，而“教”字甲骨文之右半，即象形手執權杖。又甲骨文“君”，亦手、杖、口三符合體，先時君與酋共也。遒人在官，執事采歌、傳詩，后來周、漢樂府，是承彼古制。今則見納西族東巴以權杖、銅鈴為法器，兼而傳史、采歌，猶窺遒人遺貌。“木”之指代木杖，乃屬修辭“舉隅”，一如《左傳》：“又如是而嫁，則就木焉”；《莊子》：“為外刑者，金與木也”；其“木”即分別替稱棺木、刑具。而“鐸”之原始可能為腳鈴，如薩滿巫師之腳系鈴、手執法杖，數數考見于中古北方墓壁畫及棺中物。又今之瓊島黎族存舊巫具，小圓鈴而系鏈；長者歌詩，則以足振鈴。及廣西左江壯族巫師唱詩，必赤足弄腳鈴。且印度、非洲之古風舞，皆有見響鈴系于腳踝。古者巫、舞一體，朱自清已見說。想遒人鐸行鄉間，振響明聽，并且驅邪，乃蛇蟲聽覺過敏，厭響也。而今之黎族、壯族仍相傳腳鈴驅邪。尤而今三星堆神樹出土，參天枝上所掛銅鈴實即鐸也，以歌達天聽，用意一似天壇回音壁。該神樹或曰掛果，或曰掛鈴，余意，乃擬攀枝花苞，而取象雙關，借喻為鈴；猶彼神人既巨耳招聽天命，亦遂縱目通天望。又商之婦好墓也出玉件：鈴鐺系之象頸；并參溫庭筠《商山早行》言“征鐸”，馬頸小鈴鐺耳。
彼腳鈴又宜系腰間或手腕，執鈴可能因之而后有。如醫者源于巫，史載李時珍之父走方，稱“鈴醫”。又旁徵觀音手印有執鈴等等。而今布達拉宮喇嘛依舊執鈴，振聲悅耳。木、鐸關合，雖可集為一辭，然仍分指兩物，如《周禮·天官》簡言《胤征》所敘而謂“徇以木鐸”。但后人望文生義，解釋“木鐸”無準，有牽強作“木鈴”或“銅鈴木舌”講，得無違其物理、功用乎。《周禮·大司馬》：“群司馬振鐸”，晉傅玄《鐸舞歌詩》：“振鐸鳴金”，皆非木舌；上文醫鈴、喇嘛鈴，亦皆銅鈴。而《胤征》之木、鐸斷開，四言詩句亦于是成立。詩體既立，史詩坐實，往來關照，則《胤征》其言可據。（該篇又涉羲和，與《堯典》重名，向遭非議。實則權姓，前文已以此解難。既非分封而得，亦不“五世而斬”，權姓賴其族之強勢存而存焉。）
《胤征》古文有今文無，乃追記胤侯征羲和。參呂祖謙：“因《胤征》，可以考官名法度人物軍族之事。”如次節選其賦體備覽。
原文 意譯
告于眾曰 胤侯率軍誓師
嗟予有眾 啊你等眾將士
圣有謨訓 圣祖謀略訓戒
明征定保 明示武備安邦
先王克謹 先王恭敬圣靈
天戒臣人 臣工敬戒天命
克有常規 天下遵循常規
百官修輔 百官修職輔主
厥后惟明明 王君明宣明德
每歲孟春 春暖傳詩布政
遒人以木 遒執權杖巡方
鐸徇于路 振鈴攝聽沿途
官師相規 王官方酋賦誦相勸
工執藝事以諫 勞工比事風歌以諫
其或不恭 臣民若不守禮
邦有常刑 對治方國有律
而《大雅·常武》記周宣王率師伐徐，茲亦節錄以供比照，可見《書》、《詩》之主題、題材、體裁有類似。然二者畢竟功用不等，故由大局看，《書》質實，《詩》多文采修辭。且《胤征》短小于《常武》，則畢竟前者去鴻蒙之世未遠，味之事簡言賅。
原文 意譯
赫赫明明 宣王盛赫明德
王命卿士 率眾卿貴誓師
南仲大祖 祖廟南仲誓命
太師皇父 王師皇父在上
整我六師 整列我軍六師
以修我戎 修飭軍戎武備
既敬既戒 恭敬兼且肅戒
惠此南國 仁政將惠南國
王謂尹氏 王詔告尹吉甫
命程伯休父 傳令程伯休父
左右陳行 士兵左右列陣
戒我師旅 訓戒我軍遵紀
率彼淮浦 行軍沿進淮岸
省此徐土 細察徐國實情
不留不處 不留患不擾民
三事就緒 任卿貴三事畢
《左傳》有及三墳五典八索九丘。《孔序》說九丘：“九州之聚”，當相關遒人采歌播詩。遒，巡方之史官，由酋、巫轉職者也。舜禹以來，史宦有“遒”，相襲其業，一貫“言志”。度巫宦奉祖事神、持杖執禮、施教樂詩而署于寺；漢之九卿又謂九寺，想即衍自先制。而商周之“寺”，等義于“持”、“詩”，猶當系此。遒既歸于政教，又自主采編演史。成王剪桐封弟故事，史官以“天子無戲言”制王，便窺史家職權。《商書》中神權最高位者稱“太師”，方國巫長則稱“師長”。太師掌詩、樂，并諍言進王，“箏”因此得名。嵇康琴曲《太師箏》緣此。遒人播史遠邦，俾朝野暨宗室、方國俱得詩承，如后來《詩》之有魯頌、商頌，乃見諸侯不妨別有遺存。亦于是華語史詩之見遺《尚書》者，緣相關采編制度及后來孔子輯修，尤以紀實、明理、簡練為特徵。因有別于其他類型，余遂以“圣賢史詩”特稱之。參觀《漢書》：“古之王者，世有史官”。
《書》有典謨誓訓命誥，示其題材多樣。比見草原史詩及神教史詩，二者之內容幾乎無所不包，則《書》顯然偏重于政教。而如《呂刑》之通告律條，又與印度大史詩之雜陳法律有似。《呂刑》四言殊工，宜傳天下，可見體用相稱。西周之《呂刑》出《周書》，至東周而散文成熟，《春秋》作而史詩亡，便再無此例。然若草原史詩，延世不絕其說唱，創世神話也便改作詩傳，后世之人情物事更見層累疊加，其宏編巨制自不待言，但雜糅新舊，先古實情難免便化于演繹虛構。比較而言，華語史詩初誕未久，已由自發之集體創作進而為高度自覺、專精之行為，并借以傳道、輔政。
圣賢史詩之高度理性、紀實尤關周官，其主題遂歸之于王道：本諸民、立于仁、戰于義，誠可讀如正史、信史。而往古口傳之占卜玄說之辭，有遭分離，或為《易》所結構。而《周禮》原亦沿襲古訓祖喻，但因禮數之亟趨繁縟，漸淹古典，唯依稀可辨痕跡爾耳。又如《商頌》之類被別歸于《詩》，至于《國風》吟誦戰爭者，原亦不外史詩之佳篇。若以“大史詩”相衡，凡典、丘口傳等，大可匯歸之也。故曰“圣賢史詩”為專稱，乃類屬于廣義之“華語史詩”。唯華語史詩之主體遺存，則非《尚書》莫屬，后文猶有及此。
三、初民無文，思想別有載體；史詩曾借刻木傳梗概，《書序》見其遺
先古史所以得傳，功在巫唱史詩，憑樂詩程式，框格事象細節，而誦記恒傳，而免短缺更易，爾后歌詩或演為賦誦，然俱入禮樂。但古之學者曾未曉此理，或以為文籍早有，如《孔序》有謂，“古者伏羲氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結繩之政，由是文籍生焉。”此固誤解，相傳之伏羲“書契”，當為圖符刻劃，能用于紀事，但不由生“文籍”，后文有詳。別者如《公羊傳·僖公廿九年》：“三皇設言民不違，五帝畫像世順機”，及《白虎通·五刑》：“傳曰三皇無文，五帝畫像”云云，則近是。
意外乃近人嘗機械接受西學實證論而一概疑古，虛無生王，遂于史詩傳唱，政教設言，便無意識。而《書》尤遭非議。至如康有為《新學偽經考》指“漢學”之經書出劉歆為王莽偽造；復言孔子為“改制”已然編造六經云云，更近世今文經學之疑古奇論，唯彼說已可復瓿噫。
俟學者知曉殷商產生甲骨文，又仍有否認此前之《虞夏書》，有謂該《書》乃戰國人“凈化”往古神話所得，亦不顧及其事原可憑詩傳又轉載冊而存。
其實刻木結繩得未早廢，且曾輔助詩史之承傳，及文字之產生。事則由來邈矣，比如今之少數族人說其傳統服飾，往往指某圖紋表某意，返推則原始民之紋身亦然指意。而契甲之“文”，象形紋身，證尤確鑿。至彩陶盛起，紋身圖符隨即移借于陶繪，后者且與紋身比附、互進，至于圖符益饒。后此有喻創字之際，古賢以“近取諸身”說字形，余意亦指紋身者是。彩陶碩型，供用群居，其后又有細泥灰陶、黑陶、白陶等呈小器型，用適家居。而該等古陶有具義符刻劃者，其跡尤屬符記華文之原始。此以大汶口文化所出東夷陶契者數最，西北柳灣遺址者亦顯。當時之“刻木”應類此，但木質腐朽不得遺見。
陶片而外，原古符刻又見存于玉器，如玉琮，刻紋短長序次，余且視琮為爻具，存彼刻木之典式者，寓方位陰陽之變，乾道之望，合天地于一，徵萬物之孕體。古文學家以為卦爻源自伏羲，古之人果不我欺，琮者仿佛立體之八卦，四方體換位另向而有八面之用，“變卦”、“反卦”之來歷可能系此。合觀安徽凌家灘新石器遺址出有玉版，刻畫稍似八卦方位。更如玉璧，余將之比照古蜀國金器之眾鳥翔繞洞日，合鳥負日古說，始悟璧之中空亦為陽，為白日；實處則為陰，象大地，猶可綴“谷芽”；又徵月，月通肉，即“肉好”之謂。《爾雅·釋器》謂璧之中孔曰“好”，邊曰“肉”。竊意“好”者，女生子，出生之孔門遂曰“好”。《說文》釋“好”：美也。女生子與羊大，一于功用爾耳。善之，高貴則如“婦好”，甲骨之有“婦好”、“好”百數見，非僅武丁妻之專稱也。抑或女祭司之謂，乃示先時女姓曾尊為陽，如紅山文化有筑女神壇祭天曰，古希臘則祀農神必以女祭司。此又與女私洞空，肉唇而月括之象關合。《說文》載篆字“月”，一作“肉，如六切”；一作“月，魚厥切”。而月與地之關聯，則緣農作物月夜萌芽拔節，是月、地皆主生殖，猶相應女性“月事”。半坡彩陶之大圈紋中見有禾苗田畝紋與女私紋相間一式，恰谷芽玉璧之圖解版，并二者互證。日月、天地、陰陽對應相關爾耳。谷璧之初型待發現，唯老子“谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根”，乃宣玄機，璧之與牝，恰比音接意，原與天地、谷神同體。繼之男權，所殉小孔璧當示少女；而女生子稱“好”，故環瑗“好倍肉”。又往往以璧之眾數夸張其性力，因性力等應神力。比如印度古說之濕婆神即性力非凡、法力無邊。而《爾雅》之時男權歷代已久，璧之原義被堙，但存“肉、好”稱名耳。蓋初民崇拜生殖，直白其性識性趣，率真并無羞恥；混沌之世，尤其以性力強弱較人之優劣。去先民遠矣，唯考古家觀覽遺物既周，鏈接他證，貫達思維，遂得還原彼一一。
抑道統之發祥歟：璧，渾圓一體，道生一也；虛實天地兩分，則一生二；而陰陽圓通之態為三，三生萬物即緣此狀態，谷芽于是萌發。文字未有之世，其思辨之盛強，及載體之特殊，于此窺一斑。如先古之地中海文明往往藉石筑象征其宇宙模型，其一則見諸馬耳他島女神廟遺跡；吾祖則憑琢玉足以已，無勞巨石。惟心神欲求并無二致，東西方原始文明皆曾此態。尤其，先民確已高標其境界，則堯舜伊始之思想深宏，更無庸置疑。夫道統自《易》，《易》出“八索”，與“五典”同源也。
玉璧之虛實陰陽關聯一體，又庶幾太極圖胚型。璧形也曾演為甲骨文，便圓圈中一點，天日也，唯此際已然以男權徵天。而周人以璧禮天，洵遺璧之天地一體原始義。要者，解構璧紋之取象比類并交織指事會意之先思維，則刻痕紀存、簡符廣意之原態實情復可推類，及文字發明之前奏可聽。造字六法氤氳演化中也。
大凡先民所遺圖紋、符刻，及曾經之刻木結繩，皆甲骨文先驅，也曾助益口傳文化之流播。推史詩積至夏朝，當繁其數哉，記誦傳習，便須梗概提示之助，《書序》萌生暨也。類如今之苗寨歌師，傳史仍授以歌棒，習者藉棒上刻痕，得歌史大體之提示，此必襲自遠世。更見文山壯族相傳之“坡芽歌書”，以每一象形或指事圖符，提示一首歌。此種圖符并見繡飾于衣裳。等等皆如刻符之“序”。
轉視古文《尚書》有序，而作意明確曉白，余遂度《書序》即蛻變于史詩概要記誦。事參王頊齡《書經傳說匯纂》引諸家：“班固曰孔子纂《書》凡百篇而為之序。”又“孔安國雖云（序）得之壁中而未嘗以為孔子所作。”而所引數林光朝言中肯：“序乃歷代史官相傳以為書之總目，猶《詩》之有小序也。”非但道其原委，庶視《詩》《書》一體，已接史詩說而近。又馬廷鸞主《書序》自為一編，亦善。該編集諸序，本屬史巫之“童子課”，想其原始便曾借助刻木。前文嘗及古印度之史詩頌唱，以各篇“楔子”連綴而為首演，是一事也。并佛經之每有序，也因其口傳爾后載文。
或謂《序》出漢成帝時張霸偽造，則難達情理，既便閻若璩疑晚《書》，然仍認：“百篇序原自為一篇，不分置各篇之首，其分置各篇之首者，自孔安國《傳》始也（《〈尚書〉古文疏證》）。”余意百篇序當出夫子或其門生，其根據則在此前之典、丘已有提示之方，而夫子刪繁就簡之。將小序分置各篇，則信由孔安國，以便導讀也，并闇合詩唱之開篇提示。古文《尚書》既存序，復篇章簡短，皆相應元本之誦傳體，此蓋優勝今文處。《書序》為古文家所主，復顯古文經學考據得實，不虛其所擅勝。
四、契文聚方國字符而成，不妨書錄史詩；而言語迭迷語文并非亂序
商人大興占卜，是欲推知未來，由是以兆符之形類取譬，綜合以往之圖劃象形、刻痕指事，甲契生焉。卜算既催熟文字，又于文記需求更切，遂巫師專精其術，猶發展形聲、轉注、假借諸法，加之方國符記攏聚，歷代不甚遠而告造字之大功成。縱觀人類發明史，往往蘊蓄長遠，而形勢催發，而一時成就。先載嘆造字之奇：鬼夜哭焉。今發掘所見，甲骨文能解讀者近兩千字，然字形有五千余。愚意其中應多方巫異體而未臻規范者。視若《山海經》之聚方士所述諸國怪異，不亦殊難理會。甲骨文曾出“虎方”，學者釋以“虎圖騰方國”，可資旁參。相當之方國異文，還可參新發現之古蜀字符等。尤今存之東巴文、彝文，也不外方國之例，而二者各以象形、表音見長，則可度造字所以得六法，當亦借鑒于諸邦。此情還可由楊雄《方言》逆推之：諸邦之別稱異寫數數多，總不出六法之總攬。及現代各地出土之金銘，若作地域比較，亦各顯方國特徵（王賜明堂器除外）。
余設想造字盛年，天下為動，千邦師巫，咸集王庭共參大事，更攜諸方記符而往。其中數東夷之文尤善，先古黃河入海口西斂，東夷故地臨海，抑食魚健腦乃先慧也者，為殷契之主干。或言商之祖先出東夷。彼等方巫神職，居貴族之末階，故以“士”稱。《周書·多方》：“有方多士，既殷多士”，有方者，有邦也，方國也。并《語類》：“《多方》《多士》兩篇可并考之”云。方士掌方國學術，善者師輔邦君，識大識小參差，統于陰陽，百家學術孕其間。唯方士各奉其神，神且各司其職，既集于商廷，風尚遂凡事皆卜。類此智者集合之文化“朝圣”現象曾數見于人類史，前可遡虞朝之“百獸率舞”，后則“稷宮聚學”供比較，而古羅馬萬神廟事也略似之。推盤庚中興，“邦伯師長”集廷，卜辭甚盛。
殷契進而用為金文，而該類文字隨后確曾用于簡牘書記，“龜策”是其謂。又《中庸》：“文武之政，布在方策”，事屬商末。方策者，木版竹條耳，類簡牘。更見《周書·多士》載周公訓教殷廷遺士、解散巫職，然認可殷人“有冊有典”。
想當然商之冊典曾記錄此前口傳文化之主要，乃三墳五典八索九丘是其概稱也。《孔序》言此乃“上世帝王遺書”，又說八卦相關八索。然則推文王演《易》取材八索，是亦有據。《易》之卦辭、爻句往往見世訓、哲諺，四言雋秀，顯見出口傳史料，復知演《易》猶據史（古文經學主經即史）。此后周公制禮（古文經學主周公制禮），取資殷冊，其口傳遺跡則見諸儀禮之呼號等。又如《周禮》之職官詳制，其泉涓便可溯《虞書》“舜官九職”。夫《書》與他經，都有真偽辯，而《書》榮俱榮，《書》損俱損。謂孔子祖述堯舜，若堯舜不立，于孔學何；微孔子，于中華何。五經，古文之后學榮之，今文之后學或損之。但古文經學衰久矣，余則持史詩說欲揚之。
甲骨文辭乃轉由約定之言辭，此際于是遺迷離于后人。事之曲折如“典”字。《說文》釋“典”為“大冊”，蓋會意結字，拆字還原也。但《虞夏書》數數涉“典”，先賢卻絕不作“冊”解，賴師傳不輟也。如《堯典》之典，宜作“敬頌正傳”講，又《舜典》中“典刑”，古文家從《爾雅》解如“常刑”，或各家有作“定刑”、“正刑”；又其“典樂”之“典”，也宜作“正定”讀。由推“典”之語辭原具正定敬重義，因其相關之事率先載冊，故造字象“典”以會意。其志則通“奠”，大酋也，乃典禮正頌相系者。故推該言辭先行契文如“奠”，又因冊籍出，奠字挪寫而有典，古文之典有加草頭者，字形更似奠。“典”之所承，“奠”之所延，一于正敬；而《虞書》凡遇典字若替換以奠，則庶無不可輾引通釋。奠定、典正遂見等義于禮樂。“典”爾后申義作“大冊重典”。乃非典冊既有，再反推編造典事，所謂“顛倒拉攏”者也。
然亂序說起非無由，唯其未辨形表之逆反，并不見得內質便既失正。顯例還如史詩“時語替換古語”之經歷。上述言、文接交之事則類似之。如《虞書》有“玄德升聞”句，學者往往推句乃受老子影響爾后有。或然。而《書》之整編也恰在春秋之晚。史詩之口傳，或口、文并傳，其過程都難免發生后代將時語替換先前語；既便文籍歷代，也不免此況。皆非偽撰之證也，文化傳播慣常耳。故凡《書》見稱謂或出入先情，便可能因此。
游牧史詩傳唱至今者，竟有將現代事現時語代入，是所謂“活的史詩”。如彼之今古事層累，今古語交錯，但蒙茫其古往矣。《書》之“圣賢詩史”則不然，其編制程序既保證元本之紀實、理性，復后來之編修、定型，雖或代入時語，猶用心謹嚴，不致損義失真稍多。故似乎“名物制度提前”，但此“倒序”表象，反為史詩發展之證驗。其真義既無疑，故也無須“降低年代去讀”。
因言語、語文及古語、時語之迭迷，而有以亂序疑《虞夏書》，復有因《商書》之王道錯綜神道，而指思想進程倒錯以證其偽者，皆今《書》學之公案也，下文請續之說。
五、《商書》之王道錯綜神道緣其史實，宜心解而不便“物議”
甲骨文因神祀而盛，又可濫泛以致“不問蒼生問鬼神”。愚見淫祀可能發生于晚商，即于卜算失其智解，以至異禮亂序，政道歧向。視現存之《商書》及相關考古發現，商代雖曾歷亂政，但其人未必每惑于爻術，王、巫蓋亦分治，實情并不全等于甲骨卜辭所示，否則商祚難延矣。參觀王應麟《困學紀聞》引宋儒：“《仲虺》之誥，仁之始也，《湯誥》言性之始也，《太甲》言誠之始也，《說命》言學之始也。”諸篇皆見于《商書》。據《殷本紀》，商政崇湯，民為邦本，而幾度興衰，諸侯聚離。自殷晚帝甲則頹勢不挽，治壞矣。推王權衰時，“邦伯師長”離心，孤王往往繁劇祭禮以仗神勢，而淫祀由起。
淫祀耗資無窮，牲戮無祘，因致人民散逸，社稷夭亡。中外古史，類此者多許，三星堆古蜀文化湮消亦稱顯例。管仲仍以聚民固本論王業首要，可知其義深遠。而若良緒、紅山之藝造文明嘗較仰韶者早熟，但難繼；從遺跡看，二者出土巫具便多（玉器巫用）。而河域文明緣其早期理性，聚民延祀，至有黃帝盛世，后來而居上，其義理則曉白于《虞夏書》。唯此華夏民本、中庸、合和之道，從此歷世不磨，并同化他族。今有“軸心時代”說，并列孔子、古希臘、釋氏云，實則華夏之人文初潮早于該時遠甚，并其過程著于累積、驗證、“止于至善”。
族團文明亡絕也難，唯其載體之人群，聚散遷徙，是往往矣。良渚、紅山文化因素，故遂滲入中原。然殷人后來又退化，改行神道，實則曲解天命。殷廷之大肆制玉，事類良渚、紅山；玉獻并重神祀，其竭耗民力，想而知焉。《逸周書·世俘解》載言，周人俘商玉過億數。對應《周書》傳訓“不貴異物賤用物”，所謂殷鑒不遠者。
文明諸要素不唯單向、同步進化，其間曲折固復雜難表，疑《書》者或有神道、王道倒序一指，余則謂得仁則王道，迷失則神道；而王道亦非無神論，正解神喻而已。得失錯綜，看似顛倒，是則未是。此所以孟子“求放心”也，得而失之，失而復求。人類社會進展非僅關乎物，更系乎人心。技術輒進化，人事則進退無論；社會形態是以有時呈退化，乃非倒序。季殷盛于契文，技術文明固大進，但王道不必同步而前。若因之指《尚書》違背思想進化程序，則似誤解唯物史觀而失之機械耳。別如古西亞赫梯人首創冶鐵，卻因其族盟空乏一統之信仰，于是敗戰解體，冶鐵術則傳播地中海沿岸。此又“心”與“物”之“負相關”一例。
欲難偽《書》說，以上泛泛而王道、神道相對論，然遠未盡其事。商代史載缺焉，但經由殘遺之《商書》等，究以常理，銜接證鏈，得其治道之概然仍可。以下順《商書》篇序逐一說以內情，由見商政貎似錯亂，實則不脫古軌，且今、古篇亦不冰炭相違，是皆無可疑也。
《湯誓》。成湯伐桀，謂“予畏上帝，不敢不正”，“致天之罰”，是高標己之王道等若天道，自明替天行道。
《仲虺之誥》，古文有今文無。謂“茲率厥典，奉若天命”，“典”仍作“正法”講，先圣所遺也。先圣即神，制法合于天命，此天道、神道、王道一致之態。謂“表正萬邦”，乃成湯初立，慎待邦國，僅敢言表率而已，尤合實情。謂“夏王有罪，矯誣上天”，則指夏桀假神道而販私，其實背離天命。辯證天道，以正視聽，活脫新主行狀。俟王權稍固，仲虺復勸湯王對邦國用權，以揚善抑惡：“推亡固存，邦乃其昌”，行王道之實也。轉進青銅時代，行政效率提高，部族之“萬邦”隨趨合并，商政應彼當務之急也。
又《湯誥》，古文有今文無。“天命弗僭，賁若草木，兆民允殖”，示天意自民聽，告誡諸邦勿違民本。《史記》所言湯誥，與《書》者相聯但文有異，可互補。“敢用玄牡，敢昭告于，上天神后，請罪有夏，聿求元圣，與之戮力，以與爾，有眾請命”云，見王權與神權之融洽，元圣即主祭之伊尹，傳達先圣神喻。湯王誓與伊尹戮力同心，奉行天命，以率諸邦。
《伊訓》。伊尹解神喻，持正道，代先圣言，故可藉此訓示于少主太甲，見神權一時強于王權。想湯歿而邦土起塵，故該篇多涉言安邦善待方國：“代虐以寬，兆民允懷”，“立敬惟長，始于家邦”，“爾惟德罔小，萬邦惟慶”云云。夫夏之政局嘗遺“聯盟共主”形態多些，周朝則分封侯國；而商朝處二者之間，最以王廷與邦國關系為難處。《殷本紀》必以諸侯聚散徵商政善否，最得其要矣。邦國“師長”聚朝都占卜，多以方邦君國之立場、理念、經驗解卦，王須斟酌聽之，以窺民意。否則，師眾離心，王孤寡無助而衰矣。由見天意民意之奧義一也。
《太甲》三篇，今文無古文有。“惟天無親，克敬惟親；民罔常懷，懷于有仁；鬼神無常享，享于克誠”云云，闡天、神、王道尤明。“一人元良，萬邦以貞”，王權一尊，天下始寧，神權宜從屬王權，伊尹是故還政并禮崇太甲。
《咸有一德》，今文無古文有。伊尹歸義王道、神道于“德”。
《盤庚》三篇，今文合為一篇。方巫聚都，各以己利斷卦說天命，大事不能決。王遂本諸庶民而質疑：“不能胥匡以生，卜稽曰其如臺？”俟遷都善果，復言并非不從天意，嘗由太師再占而得真命，誠宏揚龜靈：“肆予沖人，非廢厥謀，吊由靈各；非敢違卜，用宏茲賁”云。此等王權、神權之互寓、錯綜，直接關聯于朝廷、方邦之離合，只合商代有；后朝之禮法趨進而巫權趨退，宗周與公室縱有過節，其實情則別如。而《盤》為紀實，洵如馬、鄭之說也，非出后撰固然也。唯《盤》之體載特殊，其流傳、寫定之經歷卻頗耐尋究。想盤庚中興，“邦伯師長”大集而占卜輒昌，大政“和而不同”，師眾則如林鳥爭鳴，殷契之昌當始于斯。
《說命》三篇古文有今文無。宰輔傅說代先圣言，武丁極力推崇之，以息方巫歧意也。實則收多神歸一神，進而納神道于王道。
《西伯戡黎》，見紂恃王尊而自大：“我生不有命在天？”暴君之強加己意于天。祖伊反責：“乃罪多參在上，乃能責命于天”，告之天不祐暴政。邦國則離叛。
《微子》。“太師少師”，大祭司也，參《殷本紀》：“殷之太師少師乃持其祭樂器奔周”。王嗣微子問天命，二師示意其逃亡，以圖延商祀。此見神道弱勢不敵強權。
蓋《商書》見多王道，而甲骨文見多神道，因據后者而以思想進程倒錯疑前者，則大失當矣。尤《商書》古文篇居多，就其內容言，均得真相之曲拆；復其句式猶易讀近賦體，乃證出史詩之真傳，下文復詳此。
六、言工傳心，心與文接；冊書表里兼進，事涉“易讀難讀”
《匯纂》引薛瑄：“伏羲時但有卦畫而無文辭。文辭實始于《書》，故凡言德言圣言神言心言道言中言性言天命言誠言善言一之類，諸性理之言多見于《書》。”可見古人所慮，亦有及史傳與言辭文辭之相關。但其言下之意，《書》既起于虞朝，該時文辭便即有，則不然。而性理之抽象固與語文照應，唯言語原非一無功能如是也。且文辭并不一時頓起，乃亦孕育有期。而刻木之政、詩傳之教，尤不一概絕緣于性理。心、性之事、理，洵漸趨益明耳。
言辭之比對文辭，曾多曲奧其形、質，舉如《益稷》言有罪“撻以記之，書用識哉”之“書”。《益稷》出《虞書》，而文辭成于殷商，唯句中之“書”卻不必為殷人始有。先前之圖劃是亦稱“書”，蘇東坡“書為心畫”即遙貫此義。甲骨文“書”之形符從手，是從言語本義；動辭嘗轉名辭，則“河圖洛書”是。乃見語辭也曾由本義而申他義，酷似文辭。故此“書用識哉”，宜當書劃標識解，非關文辭書籍也。
參《舜典》“象刑”之楊倞注：“異章服，恥辱其形象，故謂之象刑”。乃原始民剛直自尊，其心損莫大于受恥，有罪攸以“恥辱刑”之。此況為原態社會之人類學調查所普遍見。“書用識哉”，書劃惡圖于體膚衣服，以標識其可恥，信是虞朝之事、之言，而得傳。無疑，儒教“知恥”源于此端。孟子尤說仁義禮智肇啟于惻隱、辭讓、羞恥、是非諸本心。猶見恥之“性”早現，恥之“理”愈趨明。無書籍之時，言語、圖劃亦曾示其性、理也。俟文言發生，“書”尤多義，不言而諭。概之，文辭進由言語、契符，功能相關，但二者并不一一對等其各自之衍義。
于表意功能論，言辭、文辭誠相去不遠，老子嘗謂結繩足以傳道，圣人文章不過糟粕；六祖慧能不立文字直指人心則同工。而言、文轉換之際，殷冊、《周書》思接虞、夏，于是史傳大義傳承不輟。然史傳形式之由詩裁而漸變為散文，則表里并進，唯形表之變化曾大于內質。即文字既生，《書》之辭、句、篇遂漸開生面，緣此，《尚書》之后篇于是有易讀難讀之分。難讀者，實屬新生之散文。事又涉《書》之實錄、追記說以及今文、古文學，交錯混淆，而釋疑解惑則但憑史詩真相之揭示。
冊籍初始，制作非易，適于存檔，傳播則未聞大用。而《書》之六體典謨訓誥誓命，或頒布行政，或立教垂世，兼入禮樂贊頌，仍多憑口傳延播，史詩并未一時全廢。就現存《商書》之大體言，可見仍近詩格，尤其古文家章句者。或見其篇什有以詩言與散文旁白之段落相間，則趨兼誦兼唱而前也。我國三大游牧族史唱，便常見其詩唱兼益辭誦，暨補以旁白之趨向。但此情見于《書》者，不免又關合文辭之發生。至于《夏書》抑具此情，輒恐后來傳詩人所加。如《胤征》開篇：“惟仲康肇任四海，胤侯命掌六師。羲和廢厥職，酒荒于厥邑，胤后承王命徂征。”即顯然后補。《書序》：“羲和湎淫，廢時亂日，胤往征之，作《胤征》”，得未具體；世代移換，事遠易淡忘，后人遂補白以免其詳情逸失。該篇續之則詩體工整如前示“告于眾曰”云云，庶幾歌、白兩兼之史詩典型。
特例有難以詩律繩之者如《盤庚》、周誥等。韓愈《進學解》：“周誥殷盤，佶屈聱牙”。古人因見盤篇聱牙不順而議辯紛紜，先《語類》：“疑《盤》《誥》之類是一時告語百姓。《盤庚》勸諭百姓遷都之類是出于記錄，至于《蔡仲之命》、《微子之命》、《冏命》，或出當時做成底詔誥文字，如后世朝廷詞臣所為者”云，余以為大得。出記錄者不便潤色，出詞臣者文順宜傳誦，難、易兩讀之所以然者也。漢之今文經學以《盤庚》為追記，古文則主實錄。朱子于此從古文，并受啟發而言《書》篇難讀易讀之由起。并參朱子：“孔壁所出《尚書》，如《禹謨》《五子之歌》《胤征》《泰誓》《武成》《冏命》《微子之命》《蔡仲之命》《君牙》等篇皆平易，伏生所傳皆難讀。”所及易讀諸篇，幾乎詩賦原狀矣。其中《五子之歌》尤為歌詩，較賦體更諧韻，而并列于《書》。
朱子辨《尚書》諸篇分難讀、易讀，后儒是以有認《盤庚》為真實，而疑易讀之古文諸篇為偽，卻忽略朱子辨其因由：“如后世朝廷詞臣所為者”語。按先古遒臣為傳史，正欲詩體易讀；而盤篇為實錄王言，借用卜辭經驗，以散文出之，新體也，反不如賦詩之通暢，故讀而難順。然則典謨之敘史跨年，相比《盤》體之錄一時之語，前者類詩，后者類文，不亦朱學之一大驗乎。如《殷本紀》并《書序》輒載湯、伊尹、成王、巫咸等俱曾作誥誓訓等。但不定親作，抑托于臣工者。又古文《尚書》諸篇，易讀者居多，該類構體便往往具史遒采編特征：擇多詩聯而一賦，不亦又與朱說“追記”相合。而疑《書》者每言古文篇出晉人“湊泊”，恐又涉“采編”之誤會也。加之章節或有丟失殘損，遺冊遂時顯支離，猶添疑惑。
周誥有以冊書實載王言，拗口更爾。但非因思想劇變，乃體裁生疏耳。散文初起，曾無規范，遂后人讀去，艱澀礙于句逗。西周后期，冊牘、篆籀一并為大乘之具，載文用行。證見《周書·洛誥》：“王命周公后，作冊逸誥”；又《周書·顧命》：“太史秉書，由賓階隮，御王冊命。”如此《書》有實錄篇寫為散文，即相傳之周誥難讀也。
依文化人類學常律，散文出現在詩誦之后，由見《盤庚》為散文之蛹芽，尚遺詩跡些許；當時恐冊寫曾未，實錄之法，契符兼而口誦而已。而周誥略得散文雛形，但文法稍遜，有似金銘之辭。可曉周誥雖違詩統，卻反為《尚書》史詩說之力證：進化之必由。
然而還可追深一問，《尚書》今文篇中也有追記與實錄之分，何以朱子又屢言今文篇俱難讀，古文篇都易解？此猶偽《書》者發難之端也。余以史詩說解之則易：但須將今文追記諸篇還原作詩體，如前文《堯典》之例，豈不一概易讀如故。此中關捩，乃在古文、今文兩家之章句差異。然則更可進一難：何以《孔傳》也仍有此難、易兩讀？曰：孔安國受伏生學在先也，發現古文冊在后，傳今文篇時尤尊師說也。且今文已立為官學，又且安國受武帝命傳《書》，須顧大局，不能盡由己意也。是以壁中《書》與今文重復之諸篇，句讀大致從伏生。事還牽連《書》學之延傳及官學、私教、巫統之別情，則將詳于后文。
七、歷經商典放散、周官下移，《書》冊雖版別錯落但也非疑柄
鼎革之際，金銘輒遭銷鎔，殷商冊典之學則兩途分殊，一轉西周官學，另則野逸，蟄存私學與巫流。蓋殷士放散復為方巫，無祿而食于其術于民間焉。《語類》略同此心：“大抵成周時于王都建學，盡收得上世許多遺書，故其時人得以觀覽而剽聞其議論。當時諸國想亦有書”云。度諸國之“書”，或分自宗周，又或襲由殷商放士。《周書·多士》：“唯聽用德”、“移爾遐逖”云云，因知周廷尚德，據民意視天命，按文王《易》解卦，執周公所制禮，乃得商學精要而提升之，故不能俱留殷廷方士，而加遣散，商學固隨其往矣。其人則主陰陽卜筮、據典墳。合觀《周書·多方》。
如《紀年》出戰國魏地，晉之方國遺學也，其字古異，其學顯然接舊軌。還如《左傳》：“楚左史倚相能讀三墳五典八索九丘”，猶涉商之遺檔。能讀者，難能罕有也，當言楚史識殷字。楚方盛于巫，其國史《梼杌》以神怪名，《莊子》尚言楚人龜卜，屈子《天問》則于神怪疑惑。《楚世家》言成王封文王近臣后裔熊澤于楚蠻，則楚國之學有自正統，并蓄方邦巫學，是可推知。其學亦當影響后之江東之學，楚名士嘗頗趨吳越，范蠡、文種乃先例。該事之約略涉晚《書》來歷，則待見后文。
向言周禮因革商禮，其學術也不外此情：周之王官既整理，編選前朝史，且自《金縢》“史乃冊”，本朝史之載籍更正規。故疑古者或言《尚書》前半部無稽，自《周書》始可信。實則因后半部之明確、少缺，較勝于前編。然就內質言，如《周書》之天命觀、共主論，誠蟬蛻于《虞夏書》，又嬗遞于《春秋》，并不獨以“真”存，乃謂帝道交接王道也。而周官之采詩播史布政則仍依舊制，故官學與巫逸方學互補亦然。官學輒載籍，巫統則兼憑口傳。后文有及古文《尚書》尤近口傳詩體，乃關聯晚《書》之取補于巫統，約與緯學補經相當。
春秋而下位僭越，禮樂趨壞。呂思勉概東周之紛亂：“春秋以降，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者不可勝數。”蓋時局再變，遂西周官學又復下移。史冊流散，學者傳抄，統稱作“書”，《書緯》道尚余三千篇有多。參《匯纂》：“林之奇曰：孔子之前，書之多寡不可得而見，《書緯》云孔子得黃帝玄孫帝魁之書，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。為《尚書》，斷遠取近，定其可為世法者百二十篇。”唯三千遺篇之“書”之文字，當換作該時之篆籀。《說文》“著于竹帛謂之書”。比看《孔子世家》：“古者《詩》三千余篇，乃至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇”。
上述殷冊之傳遺周廷，并且逸散社會；及西周官學又復下移，兩番變局，影響《書》學蓋多面。如相關古文《書》之奇字，及諸本之異辭等等，雖此不過枝節；而尤及古文《書》與諸經之重義，與諸子之疊言，則根本也，晚《書》之動搖因此。茲分別解釋于下文，乃見史詩說悉脫《書》難。
依前述，殷人始有冊典，則知史詩之首次整理選載，經由殷宦。而比較遺世之商、周金文，見其字形在演化中；想必該時冊典之字，一則由宜刻錄進而向宜書寫，二則彼商典與此周冊之書體固不能契符一致。而兩種冊書都曾逸散，遂都埋伏筆于后世。復殷廷官冊，文字當自成規矩，但俟其放散，其傳抄者，應有趨共其方國文字。又待西周官學下移，情況復類前，諸國書未同文仍然也。于是世遺之《書》，諸本之文，遂生朝野之別版、家數之參差，而百家之征援亦遂見同異。至若孔壁“蝌蚪文”，可能出周官正統，即類《說文·序》所及之“史籀”。儒家便延用為典籍書體，應近于金文古籀：筆勢見頓篤、波折與垂針，狀似蝌蚪。旁參楚人有“鳥篆”。自漢而古文《書》出孔壁，孔安國理為“隸古定”（想即關系班固所謂“中古文”者），又曾零散現于野，又經江東之流傳、集理。于是見今、古諸本文字有差異，并古文本中間見奇字，其成因原關上述經歷，實不足偽疑矣。后如清代碑學家搜得歷代各地之怪異體，仍見不可思議處。加之《書》嘗不廢口傳，學派各自約于方言；后來輯修，口、文相傳，也必互見錯落。凡此而參《方言》，其理尤遂曉白：先秦文字，形聲結體，輒從鄉音，諸國名物，異聲別字比比焉。而通假流行，益遺迷猜。如“典”字，古文有異體加竹頭或草頭，又何足怪。
《藝文志》載劉向以中古文本對校歐陽、大小夏侯三家今文，言今文本“《酒誥》脫簡一，《召誥》脫簡二，率簡廿五字者，脫亦廿五字。……文字異者七百有余，脫字數十。”又劉歆《移太常博士書》過今文：“因陋就寡”，“信口說而背傳記，是未師而非往古”云云。可見古文經學于諸本異同，取法考證修訂，俾臻完善；今文卻“抱殘守缺（劉歆語）”，甚爾依勢強辭，抑官學之不免如是。漢代之古文《書》及今文三家諸本后雖嘗散佚，但借相關史話揣度其學統概貎仍無妨。
至明清，今文諸學者以晚《書》諸篇與諸經及諸子之言有重而詬病之，幾令古文廢，則大義所系，更不可不辯；既辯，說以史詩唯力。而上述錯文異字之枝節，亦曾牽動此主干。
八、王學兩度下放，《書》已然學術公器，故其相重于諸經、諸子勢在必然
偽《書》說尤以重言為據攻《孔傳》，指其古文篇章每見與儒家他經及先秦子學重義疊言，而判作拾綴輯聯。然余持史詩說，則彼互文等義乃出當然：口傳之墳典索丘既挪冊典，又經商學放逸、周官下移，《書》已然學畀公器，各家是故無不徵援；更且“經即史”，諸經又怎須臾離《書》。
儒學源出西周史官，古文經學謂六經皆史，則經之濫觴于史、治法得自教訓，是其要義。儒家諸經不免遠襲冊典，近取竹帛，故與《書》輒互見。《禮》《春秋》如是，若《周書·洪范》亦所以與《易》通髓，而見陰陽五行之體用大端。蓋文王演《易》有資商冊，是以《易》與《書》同其遠祖；初合體，既分，又互用。參見《匯纂》引薛瑄：“《洪范》篇造化氣數天理人事，皆具《易》之《書》也。”《易》又自明：“作《易》者，其有憂患乎”，古今盛衰之憂也，《誥》《訓》言之切。
六經淵源先冊，且無疑前孔子而存。參《莊子·天運》：“孔子謂老聘曰：丘治詩、書、禮、樂、易、春秋六經，自以為久矣。”治學久然后刪修也。夫子猶自白：“述而不作，信而好古”，研習，神會，擇要轉述先籍而已矣。是故諸經與《書》重言，尤不必疑焉。如《春秋》，為史而紹《書》之志，雖數六經之晚成，曾亦先載于孔子。至若《左傳》益《春秋》之事，《谷梁》《公羊》闡《春秋》之義，猶涉《書》而言，或援引及《書》，所據當大致為夫子既修之《書》。類似者如《孟子》、《茍子》，則緣其家數門派；但諸子他家未必，而兩可。
綜上所述，先秦儒典與《書》或者交神，或者互辭，事在當然，而今文、古文皆然。更見《匯纂》引陳第：“《左》、《國》、《禮記》諸書稱引二十五篇（指今文《尚書》）彬彬俱在，今謂作古文者采綴為之，是倒置本末而以枝葉作根干矣。”辯甚聰明。閻氏《疏證》者流，假設前提謂古文《尚書》“剝拾”先秦，而將其文對照諸經、諸子，凡見同異，無不用以證偽，縱推說繁密，終難脫枝葉之譏也。
較之先秦子學，“書”固亦先存；諸子習“書”而相熏，因于各自著述每見《書》義。《史記》：“《書》缺有間矣，其軼乃時見于他說”，有道實情。又參錢穆《中國史學名著》：“孔子以前，春秋時代，賢人大多讀詩、書，在《左傳》上可看到。”再觀《禮記·經解》：“孔子曰：入其國，其教可知也：其為人也，溫柔敦厚，詩教也；疏通知遠，書教也；廣博易良，樂教也；潔凈精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也。”此又孔學未泛時之事。賢者修學、教化而外，習詩書以干人主取爵祿者也不少乏，或以王公、霸主僭越禮制、詩書祝贊。觀《荀子》：“父子相傳，以待王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。”并太史公言商鞅說秦孝公以帝道、王道、霸道，事則無非堯舜禹湯文武，典墳以降。
諸子學問，無不染“書”，所以孔子之《書》不免與諸子重義迭辭，何顛倒說《書》剽諸子耶。猶如《大禹謨》“汝惟不矜，天下莫與汝爭能，汝惟不伐，天下莫與汝爭功”，原不待后儒充之以道家思想而得。不爭，與疏導不堵旨歸一揆，老莊遙師禹智顯然大可。同理，該篇人心道心十六字訓，原本通曉，儒、道、茍諸家各自引述申發，遂精微深邃有加。若黃宗羲《疏證》講此：“圣人之言，不在文詞而在義理。……如《大禹謨》人心道心之言，此豈三代以下可偽為者哉。”其不拘于辭而以義斷，學風高標。史詩傳代，各家取用，通義比辭固然，其辭或經后來潤色，互見參差，未必不然；而諸子援引有存原態，亦在可然也。凡此之況，《書》之考據可資，又怎可妄斷而加偽說。
大體而言，史詩轉商冊、移周官，并且逸放；而周官再散諸子。而如太炎“九流皆出王官”，所言不過鏈遞之后環耳，猶未盡其然。如東周之陰陽術數方技者流，不必盡出周官，卻有兼承殷余逸學、巫流之處，唯其根源仍在商冊。以此言之，則學術主流在官、在儒，而逸、巫、子學為支派，唯后者本自典墳，猶接舊統、存真言。此節攸關《書經》真偽有多，請再進說。
《周書》載篇嘗亟慮殷之遺士為患，然則側窺商學乃非周官所能包籠；先于周官之學下移，商之冊典已然矣。但其學不顯，或隱于方巫，或一脈私援，姑且謂之“逸學”。該派有擅陰陽，因商士既脫離政治，便愈用力于玄思；若弄蠱惑者，則流品已下。如戰國陰陽家所沿襲，乃可推由周官兼而巫逸。較之別派，陰陽家似與治道少干系，也無所謂經史教訓；唯其學承淵遠，崇古守舊，故考稽宜鑒之。中有高士，尤尚承帝道宏辭，洵非拘泥之輩可同日語矣。
《漢志》：“陰陽家者流，蓋出于羲和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬援民時，此其所長也。及拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數，舍人事而任鬼神。”其義達哉。方術小巫易犯拘泥，乃逸學之流歧。唯陰陽學淵源致遠，故其說相雜舊聞，誠有間可補《書》者，后文猶言此。尚如齊之鄒衍，《史記》敘其言：“以為儒者所謂中國者，于天下，乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州，赤縣神州內自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。”果然近是。后學疑《禹貢》，尤詬歷其九州，以為戰國始具此念。然由鄒言當知戰國人已困學于先典，衍之大小九州相對論，適為解惑。
并參《淮南子·覽冥訓》：“往古之時，四極廢、九州裂”，此言九州庶與天地并寬。而《淮南子·地形》：“何謂九州？東南神州曰農土，正南次州曰并土，西南戎州曰滔土……”云云，該小九州也與《禹貢》相徑庭。言襲萬邦之代，辭義參差有如是，后之學但考稽是宜耳。
《書》者代遠事古，詩傳口誦爾后載冊。其教沃澤諸經，其學溉潤百家。換言之，《書》乃元初之學，曾為百家共尊，其義是故宣于他經、諸子。如是則談何古文《尚書》拼綴他著。如章太炎“官人守要，而九流究宣其義”之說也精，孔子修《書》不外守要之典，更以《孔傳》之集要、精旨、聯貫，可證其正宗本自。參《莊存與神道碑銘》載莊氏吁清廷不廢古文：“《大禹謨》廢，人心道心之旨、殺不辜寧失不經之誡亡矣；《太甲》廢，儉德永固之訓墜矣；《仲虺之誥》廢，謂人莫己若之誡亡矣；《說命》廢，股肱良臣啟沃之誼喪矣；《旅獒》廢，不寶異物賤用物之誡亡矣；《冏命》廢，左右前后皆正人之美失矣。”言皆祖訓史教，《書》之原本。又以《孔傳》之大局、細節俱相契先古實況，而見古文經學曾考稽九流以補益儒典，嘗有優勝于今文經之處。
九、以《君陳》見古文有優勝今文處，并存其賦體尤多
《周書·君陳》有“孝恭惟孝”句，閻氏《疏證》以為《君陳》句式本當作三言，因舉《公羊傳》“賦乎賤”，《爾雅》“微乎微”，楊雄《法言》“習乎習”、“雜乎雜”等，并及漢晉以來各家類者數十言，實不厭煩冗；復比之《論語》“孝乎惟乎”，以謂《君陳》既為四言，則必割裂《論語》湊泊成文無疑。其判之枉也，洵不可思議：蓋乃孔門師徒諳《詩》《書》，誦四言，遂換《君陳》而言“孝乎惟乎，友于兄弟，施于有政”，當然爾耳，晚《書》何豫事而遭竊剽《論語》判。至于漢文，已脫舊巢，句式自不似前，此又與《書》何干。閻文素譽考證精密，但炫毛羽而離脫骨干，時有見耳。當時曾為毛奇齡所難，閻不得已刪己書弱半。不料后人輒信奉《閻疏》不違，亦怪哉。古人引書往往在大義，不必十足依其言，未嘗有著權公約時也。閻氏抑周旋小節間，咬定《孔傳》“改竄拆裂補綴”而求疵吹毛，何其固執狹想乃爾。而其說居然顯世，尤古文幾為廢黜。
旁參皮錫瑞《平議》：“閻若璩作《古文疏證》，攻偽《書》、偽《傳》，毛奇齡為古文作《冤詞》。人多是閻非毛，實亦未可概論。閻攻偽《書》、偽《傳》極精，而據《蔡傳》則誤；毛不信宋儒所造事實，而一從《孔傳》，此則毛是而閻非者，學者當分別觀之。”言下之意《閻疏》除“極精”外別無長處，而其“精”，竊意半似“繁”之客辭耳。固然，得其相關資料之排比，后學有時可借力。
《君陳》古文有，今文無，而《禮記》猶引其文。鄭玄注君陳為周公之子，伯禽弟。又《書序》：“周公既歿，命君陳分正東郊成周。”東郊集居殷嗣，而周監之，欲教化成其周道，故以“成周”為地名。該篇大致呈鋪敘賦體，現試列其詩行如下。疑其間有刪缺，因其一時一地之政策，未必每適于后世之常治。且后學重理，也或有損益。第三章“我聞曰”三字疑錯位，姑且移下八行，以從詩格，順文意，尤全其第四章我、爾對言之格局。參觀《匯纂》引班固：“劉向以中古文校歐陽大小夏侯三家經史，《酒誥》脫簡一，《召誥》脫簡二。……文字異者七百有余，脫字數十”云云，可知舊載并非一律無可違也。而今、古兩種文本都難全其原始態。
原文 意譯
王若曰 周成王命曰
君陳 周公子君陳
惟爾令德 你美德孝恭
孝恭惟孝 可承父遺志
友于兄弟 友善于兄弟
克施有政 以此宜參政
命汝尹茲 命你治成周
東郊敬哉 赴東郊敬職
昔周公師 昔周公太師
保萬民 保民眾利益
民懷其德 民皆感其德
往慎乃司 你去須慎政
茲率厥常 循太師常法
懋昭 發揚光大
周公之訓 周公之遺訓
惟民其乂 以民為邦本
致治馨香 善政似馨煙
感于神明 升聞達神明
黍稷非馨 黍稷非嘉祭
明德惟馨 明德尤祀獻
爾尚式時 你每當崇尚
周公之猷訓 周公之教導
惟日孜孜 孜孜無倦怠
無敢逸豫 不要圖閑逸
我聞曰 我聽說
凡人未見圣 人未見圣明
若不克見 向往而不得
既見圣 既已見圣人
亦不克由圣 卻未必尊從
爾其戒哉 你引為戒警
爾惟風 你是風掩草
下民惟草 民眾草順風
圖厥政 謀劃政事
莫不或艱 經常遇艱困
有廢有興 興廢揚抑間
出入自爾 你把握分寸
師虞庶言 師巫百官言
同列繹爾 一體供斟酌
有嘉謀嘉猷 有佳謀良計
則入告爾 于是稟告你
后于內 事內廷以敬
爾乃順之 依王意行事
于外曰 向外公布
斯謀斯猷 如此好政策
惟我后之德 出我王大德
嗚呼臣人 嗚呼臣子啊
咸若時 都如這般時
惟良顯哉 邦與臣俱榮
王（若）曰 周成王又道
君陳 吾臣君陳
爾惟弘 希望你弘揚
周公丕訓 周公之政業
無依勢作威 不仗勢作威
無倚法以削 不枉法苛刻
寬而有制 寬不失原則
從容以和 從容而政和
殷民在辟 殷民觸刑律
予曰辟 我說當刑罰
爾惟勿辟 你勿唯是聽
予曰宥 我說可赦免
爾惟勿宥 你勿唯是從
惟厥中 但求刑法公
有弗若于 凡有違背你
汝政 政令與規勸
弗化于汝 不從你教化
訓辟以止 訓與刑以止
辟乃辟 當刑方用刑
狃于奸宄 屢犯奸詐者
敗常亂倫 傷風敗俗徒
三細不宥 雖細節不饒
爾無忿疾 你克制忿急
于頑無求 對頑民無求全
備于一夫 備善行一身
必有忍 必忍耐待時
其乃有濟 政事遂轉機
有容德乃大 容忍德乃大
簡厥修 以美行選士
亦簡其或不修 也容忍差欠
進厥良 提攜優良
以率其或不良 以率其后進
惟民生厚 民本性涥樸
因物有遷 但因事生變
違上所命 或抗違上意
從厥攸好 須從其所好
爾克敬典 你克敬守法
在德時 凡事則于德
乃罔不變 世俗無不移
允升于大猷 信若治道盛
惟于一人 非僅我一人
膺受多福 得寬慰多福
其爾之休終 你也榮于世
有辭于永世 更英名永播
賦體既見如上，設若出東晉人采輯，其人何以不為文卻為詩耶。《書》本詩史，《詩》《書》原來互稱，說見前。儒家但區其功用、題材以分《詩》、《書》，曾未在意其體載也。俟傳而再傳，晉人早已無視《書》為詩賦，若出該時偽撰，古文《尚書》自當作散文，而其所以存賦體完善，誠續接先軌之故也。
唯先時孔安國曾察覺書、詩之形、質相稱，見《孔傳》說《費誓》有：“足為世法，故錄以備王事，猶《詩》錄商魯之《頌》”云云。然而《書》為上史，宜錄王室之頌，有別于邦國之頌。若棄、契之頌所以在《詩》未在《書》，則緣虞朝嘗以五帝系為正統，限于正史之體制故。而墨子稱《頌》為《書》，語亦見前。非但《頌》之賦體類《書》（《魯頌·閟宮》等尤是），《雅》之鋪陳復多其例。如《小雅·雨無正》等等怨刺之篇，題材雖與《君陳》異曲，句法、章法則同工。相較之，則《君陳》“足為世法”，故在《書》；《雨無正》等“可以怨”，所以在《詩》。
春秋戰國，諸家沿《書》習慣，作文仍頗雜四言；至漢代，學者遂無分先籍之四言體何者為詩，何者為文，亦相關秦火之絕學及《樂經》之已佚。漢人事《尚書》，嘗無論真偽，詩、文之分在漢時也無關宏旨，故其人做《尚書》章句得未貫體從詩也。而所謂“章句小儒，破碎大道”者，也曾壞其體格。唯《書》之四言復警語世訓，非同尋常散文，先達已然明辨，如張舜徽《愛晚廬隨筆》：“今觀所存偽《書》數十篇，其中格言名訓甚多，必前有所承，非作偽者所能臆造固明甚”云。而朱熹屢言出孔安國諸篇者平白易曉，出伏生諸篇者則艱澀難讀；今衡以史詩說，誠緣前者存賦體原狀較善之然也。此古文優勝今文之尤也。其所以如此，猶因今文《尚書》之經由歷代傳學，詩格弱化；而“中古文”逕接祖師，晚《書》又直效孔安國，兼且古文家擅考據，并取補逸學、巫統，于是遠代之體貌大具。夫事及古文之脈延，則待詳后文。
二○○六年稿，二○○八年九月修訂畢
發布日期：2008-09-25