胡曉明
不反傳統之謎？
作為耕耘半個多世紀的文藝理論家、思想史學者，王元化的這三卷《清園文存》，牽涉到相當多的具體的學科、甚而學術命題的討論，這需要作細致的二十世紀學術史上的脈絡化的理解，但是我認為同時重要的是，這部書更關涉到學術思想、文化關懷上的一些大問題，二十世紀留下的經驗教訓，紛繁混雜，太需要我們作一些清理總結工作了。而尤其是二十世紀后半期中國文化極為變化多樣的語境，也使這部書的意義顯得有些迷魅難解。比如說，九十年代以還，王元化反思盧梭、批評激進、提倡國學。李澤厚等人曾經發問：王元化為什么轉向不反傳統？在一些人的眼里，傳統與自由是絕對對立的。自由主義大師哈耶克所說的，“一個成功的自由社會在很大范圍內總是一個受傳統約束的社會——這或許顯得矛盾，但可能真是如此”（《自由憲章》）。但是提出問題的人不總是這樣想的。這當然不僅與王元化相關，仍是一個較復雜多元的思想課題。下面，我順著王元化的思想脈絡，講個人看法。
我相信這有時代的原因，但是將一個思想人物過于歸諸時代，則簡單取消了思想的自覺，同時也放棄了對時代本身的復雜現象作進一步分析。其實這個問題“卑之無甚高論”，用王元化的話來說，即“向深沉、去浮躁”。《清園文存》所選1993年致林同奇的信中寫道：“目前有一種傾向，即對過去所未經仔細咀嚼加以消化西方現代思想，僅得其一知半解之皮毛，即率爾引用，或夸夸其談之風，已逐漸衰微，為識者所棄。對傳統則以更科學態度予以辯認。總之對二者進行再認識、再估價。我的變化并無回歸儒家的意思，只是對自己過去一些簡單化見解加以反省而已。（第三卷P53）回歸學術本身，而非學術工具化，這是學術以自身為目的的自覺。我們不能不承認，這正是九十年代學術的可貴之處。現在有些人懷念八十年代的激情、沖動、思想性，但卻不肯為九十年代說句公道話。在幾代學人中不少人那里，其實至今仍尚未真正解決學術為何的問題。要么就是只承認為政治而學術，學術淪為工具，為婢女；要么就是只信奉為學術而學術，學術成為準貴族式的智力游戲或另一種工具——吃飯的工具。其實學術作為人類追求真與美善的心靈活動，在心靈根源之地，學術與思想與政治與道德，源源相通。正如我所喜歡的唐君毅先生一句話：“在遙遠的地方，一切誠念終當相遇。”另一方面，我們也知道，學術求真的要求越高，其自主性的訴求越強；其自主性越強，學問本身的問題就越多，知識的自足性就越大，而其功利性、應用性的需求，就越是間接、靠后。因而王元化反對“一知半解，率爾運用”，無論中西學術，都主張從容講論、冷靜評估、再三衡論，這正是學術自身價值得到尊重的體現。因此，王元化的變化，既不是簡單地標榜為學術而學術，更不是反對學術有思想關懷，而是對于八十年代浮躁學風的撥正糾偏，有利于中國學術自身的尊嚴與發展。
但是我甚至不想強調學風的問題。思想就有思想自己的理由。過多強調九十年代對八十年代“糾編”之類論戰之事，會妨礙理解王元化“不反傳統”的思想含義。其實，在《清園文存》中，有不少文字，或顯或隱，都涉及到了，只是并沒有從所謂“轉向”的角度去講而已。我們把這些思考穿連起來，則不僅可以作為這個問題的解答之一，而且可以清楚呈現其中某些十分重要、值得進一步思考的人文關懷。其中最重要的文字，即《對五四的答問》。他提出“庸俗進化論”、“激進主義”、“功利主義”、“意圖倫理”四項病癥，作為對反傳統思想進行反思的四個要點。每一條都有極大的闡釋空間。我這里且說庸俗進化論。
王元化說，“反傳統”有一個一元化的思想習慣：新的一定勝過舊的。這確實是從生物進化論那里搬來的似是而非的觀念。與此相聯系的一個五四思想是，要進步、要發展新文化，就要對舊的文化基因進行改造。于是他們花了很大力氣去清洗人們頭腦中的舊文化因素，并在社會生活中全面地長期地除舊布新。這樣做，確有生氣、有活力，但過后如何？留下什么？他們不管。新則新了，然而新中有病、有舊、有害，卻視而不見。而且，社會進化的動力會不會因此而消解損傷，他們也不顧及。總之，他們得不償失。哈耶克一針見血指出：社會進化，具有決定意義的因素，并不是文化基因的改造（恰是因為社會與生物不一樣，社會科學不能搬用生物遺傳學），而應是對成功的文化因素（包含傳統的各種習俗、規則等）的選擇、實踐、試錯。試想，改造文化、改造國民性即反傳統的理由，反傳統豈不是從方向就錯了？而我們長期以來缺乏對于傳統的正面認識，是不是認知圖式上出了問題？這是后話。且先說王元化關于傳統的正面評價：
其一，他認為中西思想傳統，同具人類理性認識的某些普遍性價值。譬如獨立、自由之精神、人格。在近現代如陳寅恪、胡適、杜亞泉、熊十力等人身上體現得最為明顯。而陳、胡的身上最典型體現出中西知識分子精英人物共同可貴的傳統。中西文化精神對于人文價值、人的尊嚴的追求，是有某些可以相通的地方的。不能因為要突出中國特色，就可以輕視或勾消普遍性價值。也不能因為要引進西方觀念，就只承認西方才具有普遍性價值。王元化這個思想仍值得加以發揮。
其次，他認為中國傳統思想的某些因素，可以重新開發出來，作為現代化價值的資源。比如道德思想、修身文化，應當可以用來補正現代性規劃的某些盲點。作為現代性價值不完全排斥傳統價值的一個例證，他特別在日記中以較大篇幅討論了近代學者朱一新的思想，十分值得細讀。也在別的地方特別提出關鍵要舍棄一種西方現代性價值獨斷的傾向。這都是有著很大的闡釋空間的重要思想。
其三，他認為在引進西方思想的做法、態度上，存在著一種簡單的空洞化的移植，而正確的態度，除了深入細致的學理之外，還應當有自己文化資源的準備。中國現代思想史上，只有民族形式，才可以合法地講。以至于一講到現代轉換，只是西方的才有意思，對很多人來說，傳統就只是一個空空洞洞的形式而已。譬如“拿來主義”這樣的思想，原本并不錯，但在很多人的那里，就變成了十分現成化、膚淺化的做法與態度，以為只要把西方的很多價值、觀念拿過來就可以了，他們忘記了，在一個真正有生機的文化里，其中觀念、思想、價值的生根，其實還更多地取決于接受者自身條件的成熟、自身準備的充分，而這些，根本不可能離開自家文化的底子的。我認為王元化的這一思想，不僅是來自理論上的洞見，而且更是來自他幾十年的與中國現代文化一起成長的切己之思。
講到“切己之思”，我想我們更不能忘記王元化比較獨特的學思方式。這也是他“轉向”的一個內在的原因。有的學人是這樣的：他的知識和學問的世界，并不完全是靠外來的知識材料、繁復的邏輯架構和龐大的理性體系，來推移運轉的。《清園文存》日記選錄引林同奇論王元化，說：“中國知識分子坎坷心路，外國學界很難理解。他們的思想軌跡，實際上是心路軌跡的某種折射，是一種生命形態，絕不同于‘職業思想家’的純學術探索。”（P145）作者在《清園文存》中所表達的對于激進主義在中國歷史上沒有起好作用的判斷，以及作者所流露的對于中國“左”“右”政治風向的厭倦，對于文化建設的終極操心，等等，與他參與自己的深切之思有關。而這些深切的在己之思，又構成所謂“轉向”的理由之一。所以我前面說時代的原因也是應作復雜分析的。在《無夢樓隨筆序》中，作者曾借張中曉的話，談及哲學性的反思，與一般的思考不同，前者是以自己作對象的思考。我以為作者的思想氣質與張中曉是一樣的，都懂得一種痛癢相關的思考方式。由于“自己”又有歷史的深度烙印、歷史的長期積淀，因而“以自己作對象的思考”無疑也是一種歷史的思考。這種富于生命形態的歷史性的思考（我曾借黑格爾式的術語，稱為“生命之在其自己”的思想，“生命”一語，就其合個人與社會為一而言），構成《清園文存》的一種鮮明特色，也使《清園文存》具有濃縮一部當代學術思想史的含量。我們當然需要那種超越的、邏輯的、客觀的、甚至純知性的思想史，無可諱言，我們也需要這種富于生命形態的思想史。
變中的不變
另外一個問題是關于“變中的不變”。近幾十年的中國，是歷史上劇變的時代，越往后看，可能越是看得清楚。也許，近代人所驚呼的“三千年未有之變局”，也沒有當代變得巨大；也沒有哪個真實的人是可以以不變應萬變的。然而既便是變遷如此重要，觀看歷史也要看其連續、不變的一面，或許正是那“江流石不轉”的隱蔽，才藏有人生與歷史的種種悲歡無言，或激越精彩。要說到王元化的變中的不變，那也是可以有很多話要說。第一點，大家都承認的，他是一生落實人格的獨立。“他們愛怎么說、怎么寫、怎么想，都由他們罷，他們總不能阻止我保持我的本來面目。”（《關于約翰·克里斯朵夫》）——從他年青時代那樣熱情認同克利斯朵夫那“英雄的心”、“巨人似的手臂”，到他晚年反復推重“獨立自由之精神”、“不趨附時髦，不回避危險”的近代思想人物、戲言“不參加互助組，也不參加合作社，準備單干到底”時的自得神態，以及往來于他晚年心境中那“拔地蒼松有遠聲”、“奇古全憑一臂撐”的古詩、書法，順便提到，他的書法與他的文章人品，渾然一體，不可不看。——只要翻開《清園文存》，剛健之氣，撲面而來。這在文人英雄消失，知識人不由不嘆氣的時代，實可以暢神補氣。
第二，探求理性的義諦。這不是一句空話。王元化幾十年的寫作，幾乎沒有離開過叩問理性究竟是什么，理性有什么形式，在不同的領域有什么不同的表現、功能，以及理性在探索真理的途中，有什么危險，等等問題。這都是他一直縈心在念的大問題。如果用一條線索穿起來，從八十年代的“知性不能把握美”，到九十年代的“理性不能把握真理”，持續關心理性本身的局限性、復雜性，以及中國當代精神生活與政治生活中理性的濫用問題，這可以說是變中的不變。這一點尤具思想家的銳感。其中變化的一面是，“知性不能把握美”是關注于文藝美學領域創作論鑒賞學、以及形象思維的問題，作者最早對教條主義文風學風深層次的思維方式開刀，提出知性思維的片面、僵硬、靜止、孤立，有害于文學創作與思想探索，這對于“新時期”解放思想，起到了很大的作用。
“理性不能把握真理”則是關注于更大的問題，即“五四”新文化傳統中，一種對理性過于堅執、過于相信、并濫用了理性中的理想性，或理性的一元化、獨斷論、權力中心化的思想心態與思維方式。其中不變的東西，正是十分可貴的對于理性的懷疑、質問態度。我們知道，二十世紀西方不少重要思想家從不同的角度進入這一問題。其中如伯林、哈耶克的思想可以參證。譬如伯林從積極自由與消極自由的區分來提問，為什么積極自由對理性的極端崇拜會導致不自由？原因即在于相信一元（所有的人生目標中只有一個真；理性對所有的人都是一樣的）、理性至上（所有的沖突都由理性與非理性、不夠理性的沖突所引起；人最終服從理性，所以改造合理），有了這樣的信仰，于是就有了人性改造工程，思想改造工程，并視洗腦為當然。更可怕的是洗億萬人之腦而為一人之腦子，還說是回到了真理和自由。而王元化在九十年代花大力氣對黑格爾理性主義同一哲學的反思、對盧梭國家學說、啟蒙理性的反思，與哈耶克對西方理性主義傳統中的另一支傳統，即從柏拉圖、笛卡爾、盧梭、黑格爾等人的理性建構主義傳統的大力批判，也是完全一致的。王元化并沒有受哈耶克等的影響，卻與他們殊途同歸，正表明了中國現代思想所具有的現代性，以及真正思想者的慧覺。
第三，融會中西的努力。從《清園文存》中可以看出，王元化始終不變的一個主要方向，即融會中西文化。他從魏晉時期佛經翻譯、玄佛并用，到宋代文化消化外來文明的思想史考察中得到啟示，中國文化對于西方文明的真正消化、融合，是需要一個比較長的時期才能達到的。王元化越來越認識到，在這個過程中，有時理性的認識是不夠的，還需要直覺、冥會、無意識的溝通。而后者的達成，則要靠時間的積累、尤其要靠傳統自身的動力。因此，早期偏重于以西化中，在二十世紀中國向世界尋求合法性的大潮流中，王元化也得預流，尤其以他極富于中西參證特色的文藝學研究，大力活轉中國詩學；后期則中學漸漸凸顯，文化關注的幅度增大，從戲劇傳統到政治、社會，都有考察。在全球化與中國化碰撞的復雜語境中，他更偏重于重估中國文化主體、中西互證互補。反對“以外來文化為標準”，主張“以外來文化為參證”，這是他得出來的重要結論之一，因而區別于新老西化派。因此諸如家庭、道德、人文傳統等問題上，他都得出了與五四先驅們不盡相同的觀點。而不相信制度萬能論、移植萬能論，這又是他區別于新自由主義的地方。主體性、本土資源性、經驗性漸顯，表明中國文化的同化力在一個認真的思想者身上的復蘇。依我個人之見，從歷史上看，中國文化有兩個特點，一是由長期發展和廣大地域而來的混雜圓融、而非稚嫩單一；二是由此而來的適應力強，而非孤立排外。王元化的例子，正是具體而微地體現了中國文化的生長之道。
《清園文存》（全三卷），王元化著，江西教育出版社2001年12月出版
2005年5月8日
發布日期：2008-09-23