王元化
小引
元化先生上世紀九十年代初寫了幾篇《論語》簡釋的文章。不想十余年后出現(xiàn)了一股《論語》熱。元化先生對于經(jīng)典的普及是贊成的。他因年老多病、目力不濟，對現(xiàn)在的一些暢銷書看得很少，就聞見所及，他認為現(xiàn)在有些做法，如媒體以娛樂文化的收視效益去取代經(jīng)典本身的人文價值，只會對傳統(tǒng)文化產(chǎn)生一種負面效果。也有些人雖然看到這種危害性，但并沒有認識到探索經(jīng)典是一種復(fù)雜的工作，如一位學(xué)者在批評于丹時就說《論語》是一部容易讀的書。元化先生說他懷疑這位學(xué)者恐怕未必認真讀過《論語》。他還看到有人寫的一本淺析《論語》的書，借題發(fā)揮，引證了一些中外名人未必是名言的句子，扯成篇。他認為這也是值得注意的一種現(xiàn)象。他認為上述一些情況是學(xué)術(shù)上的浮躁。現(xiàn)經(jīng)先生同意將他十多年前寫的釋《論語》八篇文字重新刊載，是為了表達他認為任何一種經(jīng)典通俗化工作都需要由深至淺，不要壞其原則，傷其大雅，以媒體的消費主義、物質(zhì)主義去侵蝕傳統(tǒng)文化中的人文價值。這雖然他已經(jīng)做不到了，但他希望認真的學(xué)者、作者們能夠去做。他希望發(fā)表他的這些舊作能起到拋磚引玉的作用。
孔子的神圣化
我認為《論語》有一種不大為人講到的優(yōu)點，即此書編者沒有為尊者諱，縱使是一些攻擊詈罵，也如實采錄，而并不回避。例如，《憲問篇》記微生畝、石門晨門、荷蕢者，《微子篇》記楚狂接輿、長沮、桀溺、荷蓧大人，對孔子的譏嘲指責(zé)，如“為佞”、“鄙哉”、“德衰”、“四體不勤，五谷不分”……都十分激烈，令受者難堪；但編者仍忠實地記錄下來，無所掩飾。這是不大容易做到的。
我們從《論語》中固然讀到了孔子正襟危坐所發(fā)揮的大道理，但有時也可以從孔子的某些言行，得窺其顏貌和心態(tài)。孔子一向被視為不茍言笑的圣人。他本人也常常宣揚做人要居恭色莊。《堯曰篇》記孔子尊五美屏四惡，五美之一就是“君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之”。可是《論語》中的孔子，并不總是這樣道貌岸然。相反，他也是個有血有肉的人，也和常人一樣，在失意時也會發(fā)感慨（如“將浮于海”或“欲居九夷”）。在不滿社會黑暗時，也禁不住要發(fā)泄憤懣（如稱：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，難免于今之世矣”），也有感傷（如對顏淵之死），也有發(fā)脾氣的時候（如責(zé)宰我晝寢，責(zé)冉求附益季氏）。孔子身上這些賦有人性的色彩，都被后世《論語》注疏者設(shè)法沖淡或掩蓋了。從而孔子被尊崇為神化的至圣先師。
首先把孔子神圣化的是他的弟子。《子張篇》記子貢的話說：“仲尼，日月也，無得而逾焉。”又說：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。”這種頂禮膜拜在孟子書中就更發(fā)揚光大了。孟子也像子貢一樣稱頌孔子“自生民以來，未有夫子也”。《公孫丑篇》還記載了宰我的贊詞:“以予視于夫子，賢于堯舜遠矣。”這可以說開啟了后世尊孔的先河。宰我曾因晝寢而被孔子責(zé)為“朽木不可雕也”，所以孟子在引述他的話前，特別加以聲明說：“宰我、子貢、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好。”意思說，不能因宰我有小污而廢其言，否定他那知圣的智慧。《滕文公篇》記孔子歿，弟子守制三年后，將歸，入揖于子貢，相向痛哭。子貢筑室于孔子冢上壇場，再獨居三年后反。下面還記載了一件事值得注意。于夏、子張、子游見有若的相貌像孔子，他們由于思念孔子而不可復(fù)見，故欲尊有若以作圣人，行朝夕舉事之禮。于夏、子張、子游這樣做，顯然是要把孔子當(dāng)作偶像來崇拜，可以說是到了迷信的地步。此事受到曾子的制止。曾子說，不可。孔子皓皓然清明不可尚；如江漢以濯之，達到至清不可污的地步；如秋陽以曝之，達到至明不可掩的地步。意思是說孔子已臻至清至明的完人，無人可比的。實際上，曾子把孔子看得更神圣，以為有若僅僅貌似孔子，就以事奉孔子之禮去事奉他，乃是一種褻瀆。
一九九一年六月十日
達巷黨人
近讀美國漢學(xué)家牟復(fù)禮（Frederich Mote）評史華慈（Benjamin L.Schwartz）所撰《古代中國思想世界》（The World of Thought in Ancient China）一文。牟氏稱史華慈學(xué)養(yǎng)深邃，但在文字訓(xùn)詁方面則多以己意為進退。其中有條是關(guān)于《論語》“達巷黨人”章的。牟氏所評有中肯的地方，也有值得商榷的地方。比如，他和史華慈等都把達巷黨人解釋成“無知的鄉(xiāng)下人”，就使人難以茍同。
舊注關(guān)于達巷黨人的讀法存在著不少分歧。一般據(jù)《禮記·曾子問》（孔子曰：“昔者吾從老聃助葬于達巷黨”），以達巷黨三字連讀。何晏《集解》引鄭注，則以達巷二字連讀，黨作鄉(xiāng)黨。朱熹《集注》并同。康有為《論語注》一反前人之說，將達字劃歸上章之末，作巷黨人。海外學(xué)者多尊宋學(xué)，據(jù)朱子《集注》解經(jīng)，但是他們又自生枝節(jié)，把達巷黨人說成是“無知的鄉(xiāng)下人”（an ignorant villager或villager to be a boorish ignorant）。我認為這一說法顯然是用今天所謂鄉(xiāng)下這一地區(qū)觀念去附會古人了。殊不知鄉(xiāng)黨在孔子時代并非是偏僻地方。鄭注云：“達巷者，黨名也。五百家為黨。”皇疏稱：“天子郊內(nèi)有鄉(xiāng)黨，郊外有遂鄙。”均可為證。至于把達巷黨人冠以“無知”的稱號，更與歷來注疏相悖。《孔子世家》有“達巷黨人童子曰”的說法。孟康本《國策》“項橐生七歲為孔子師”，謂達巷黨人即項橐。《漢書》董仲舒對策云：“臣聞良玉不琢，資質(zhì)潤美，不待刻琢，此亡異達巷黨人不學(xué)自知者。”漢人關(guān)于這方面的傳說很多，如《淮南子》、《論衡》等均言項橐事。清翟灝《四書考異》則云：“不本正典，不足信。”方觀旭《論語偶記》駁之，謂“漢人相傳如此，當(dāng)必有據(jù)”。不管達巷黨人為項橐說是否可靠，有一點是明確的，前人多把達巷黨人視為聰穎的人。說他無知是沒有根據(jù)的。能知孔子之博，確實如方觀旭所說，需有一定文化素養(yǎng)。一個無知的鄉(xiāng)下人怎么會識別博不博或?qū)２粚５膯栴}呢？
一九九一年
孔子與射御
《衛(wèi)靈公篇》：“衛(wèi)靈公問陳于孔子，孔子對曰：‘俎豆之事，則嘗聞之矣。軍旅之事，未嘗學(xué)也。’明日遂行。”劉寶楠《正義》引《新序》，謂此為孔子“賤兵”之證。《論語發(fā)微》駁之，稱孔子答子貢問政，以“足兵”、“足食”并舉，《子路篇》則明言“教戰(zhàn)”，再引《孔子世家》及《禮記·禮器篇》述孔子有習(xí)武之事，于是根據(jù)這些證據(jù)作出判斷說，孔子以“未習(xí)軍旅之事”去衛(wèi)，實際上只是疾衛(wèi)靈公無道而作的“托詞”。以上二說都提出一些根據(jù)。不過，我以為“托詞”之說似嫌勉強。《孔子世家》稱冉有向孔子學(xué)過軍旅之事，以及《禮器篇》稱孔子曾言“我戰(zhàn)則克”，究竟是否可靠，頗令人懷疑，因為畢竟是后人提供的間接資料。倘根據(jù)孔子學(xué)說本身來看，權(quán)衡其中的本末輕重，我以為劉寶楠引《新序》說孔子重禮輕兵，總是不可否認的事實。
史華慈認為孔子提出射御問題是反諷地拒斥軍事技藝（a sarcastic repudiation of “The military arts” of archery and charioteering among the six arts），這話不能說毫無理由，至少在把握原旨方面比“學(xué)射御以成名”說要準(zhǔn)確一些。其錯誤乃在以射御并舉，忽略了在孔子時代，射不僅是軍事技藝，而且列為禮樂制度之一。《儀禮》賈疏：“六者之中，御與書數(shù)三者于化為緩，故特舉禮與射言之。”征之禮書，《儀禮》中有《鄉(xiāng)射》與《大射》，均以射為禮。《鄉(xiāng)射》鄭目錄云：“州長春秋，以禮會民，而射于州序之禮。”《大射》鄭目錄云：“名曰大射者，諸侯將有祭祀之事。與群臣射以觀其禮。”列入禮書的射均名禮射，以與力射區(qū)別開來。《論語》記孔子談射都沒有表示拒斥之意，就因為射是禮。《八佾上》：“子曰：君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。”（其文亦見于《禮記·射義》與孔子所說同。）《八佾下》：“子曰：射不主皮，為力不同科，古之道也。”（“射不主皮”亦見于《儀禮·鄉(xiāng)射禮》。）前者說的射雖然也有爭，但不傷于禮，故符合君子儒的準(zhǔn)則。后者說的射不主皮，其本身就是鄉(xiāng)射禮的一種規(guī)定。馬融《論語注》訓(xùn)主皮為“能中質(zhì)”。朱子《集注》訓(xùn)主皮為“貫革”。毛氏《論語·稽求篇》駁馬朱二說，謂之未明禮射之旨要。毛氏說：“舊注引《周禮》，朱注引《儀禮》，猶是引經(jīng)證經(jīng)，引禮證禮，而不經(jīng)諦觀，便復(fù)有誤，況臆斷乎？”我以為這幾句話是值得我們深思的。
一九九一年
釋“無所成名”
《論語》原文“達巷黨人曰”，海外學(xué)者把它解作達巷黨人向孔子提出問題了（an ignorant villager had asked或an absurd question或the villager question）。達巷黨人的原話是“大哉孔子！博學(xué)而無所成名”。本是贊美之詞，可是海外學(xué)者把達巷黨人說的“無所成名”解作博而不專了（why a man of his breadth of learning was not noted for expertise in any specific skill）。我想，這大約是引申朱子《集注》又加以發(fā)揮的結(jié)果。《集注》對這句話的解釋是：“蓋美其學(xué)之博，而惜其不成一藝之名。”其說似申明鄭義。鄭注云：“此黨人之美孔子傳學(xué)道藝，不成一名。”細審兩說，看來相契，其實卻有很大分歧。鄭注所謂“不成一名”，意思是說孔子廣大淵博，使人莫可名之。這和《論語》記孔子本人贊美堯的話是一致的。孔子稱“大哉堯之為君也”，蕩蕩乎，其廣大淵博，同樣是“民無能名焉”。類似的說法，在《泰伯篇》亦可見到。孔子贊美泰伯“可謂至德”，而“民無得（與德通）而稱焉”。“至德無得”正與“無能名焉”、“無所成名”同一語例。這種說法一直延續(xù)到后世。《南史》記王僧辯為梁元帝作《勸進表》，也有“博學(xué)則大哉無所與名”之語。顯然這是套用《論語》中的說法。可見“無所成名”已經(jīng)普遍地當(dāng)作一種贊詞，否則《勸進表》這類文字是不敢輕易使用的。我以為毛奇齡《論語·稽求篇》申明鄭義，最是的解。毛氏云：“所謂不成一名者，非一技之可名也。”這正是達巷黨人贊孔子無所成名的本義。朱子《集注》把鄭注的“不成一名”變?yōu)椤安怀梢凰囍保褲u疏原旨。而海外一些學(xué)者望文生義，再把朱子的“不成一藝之名”拉扯到博和專的問題上來，則謬誤尤甚。我感到懷疑：孔子時代是否存在這個問題？縱使存在，是不是這么引起重視，連“無知的鄉(xiāng)下人”（達巷黨人）都會就這個問題發(fā)表議論？孔子把弟子分為德行、言語、政事、文學(xué)四科，如果連孔子也不專，那么當(dāng)時誰才算得上是“專”的？這倒真的成了一個“荒謬的問題”了。
一九九一年
子見南子的行為準(zhǔn)則
孔子見南子的目的何在？為了達到這個目的而采取的手段又當(dāng)怎樣評價？舊注多以孔子見南子為的是行治道。何晏《論語集解》稱：“孔安國等以為南子者衛(wèi)靈公夫人，淫亂，而靈公惑之。孔子見之者，欲因而說靈公使行治道。矢，警也。子路不悅，故夫子誓之。行道既非婦人之事，而弟子不悅，與之祝誓，義可疑焉。”
案：《集解》這段話中“行道既非婦人之事”究竟是《集解》本身的意見，還是轉(zhuǎn)述孔安國的意見？有二說。毛奇齡《論語·稽求篇》主后說。《稽求篇》稱：“孔安國以為此是疑文”即括后說之義。劉寶楠《正義》則主前說。劉氏據(jù)《釋文》載《集解》本并引臧庸《拜經(jīng)堂日記》，訂正皇本、邢本之訛，認為“孔安國曰舊以南子者”當(dāng)作“孔安國等以為南子者”。又稱：“孔安國等”則系“首舉孔以該馬（融）、鄭（玄）、包（咸）、周（氏）諸儒之義。行道以下四句，乃何晏語。”劉氏之說，義據(jù)甚明。這里順便說一下，王何以玄學(xué)家解孔，曾被儒家的極端派詆為“其罪深于桀紂”。但從何氏在《集解》中稱“行道非婦人之事”認為其義可疑的話來看，他倒是十分尊重孔子的。
何晏雖對漢人舊注質(zhì)疑，但他畢竟是魏晉時代人物。他的話說到適可而止，并無感情色彩。劉寶楠《論語正義》對舊說舊注的批判，卻要嚴厲得多了。他對子見南子一章作了靡密的剖解，幾乎不放過一字一義。首先，他說南子雖淫亂，卻有知人之明，故于蘧伯玉、孔子皆特致敬。其次，他說子路不悅，是由于疑夫子見南子乃出于詘身行道，正猶孔子欲往應(yīng)公山弗擾、佛肸之召，子路也同樣感到不快一樣。他認為這是無可指摘的，因為孔子說過，人而不仁，疾之已甚為亂。孟子也說過，仲尼不為已甚。“可知圣人達節(jié)，非俗情所能測。”這種說法雖較牽強，且把自己訓(xùn)解的（一般人也可以明白的）孔子的話說成“非俗情所能測”，不僅多少有些夸大其詞，也沒有顧及將置子路于何地，但是總的來說，還不失為一種明達。最令人詫怪的是劉氏援引下列秦漢諸說，加以激烈的指摘。這些說法是：
《呂氏春秋·貴因篇》：“孔子道彌子瑕見釐夫人，因也。”
案：劉氏稱“釐夫人即南子”。《呂氏春秋》高誘注云：南子不得謚為釐，“此釐夫人未之聞”。梁玉繩曰：“釐夫人雖他無所見，然春秋時，夫人別謚甚多，魯文姜、穆姜皆淫佚而得美謚，南子謚釐，無足異也。”陳奇猷《校釋》：“梁玉繩謂釐為謚，是也，張云璈說同。”
《淮南子·泰族訓(xùn)》：“孔子欲行王道，東西南北，七十說而無所偶，故因衛(wèi)夫人彌子瑕而欲通其道。”
《鹽鐵論·論儒篇》：“孔子適衛(wèi)，因嬖臣彌子瑕以見衛(wèi)夫人。”
劉氏《正義》援引上述三條文字后，直斥之為“此皆當(dāng)時所傳陋說，以夫子為詭道求仕。不經(jīng)之談，敢于侮圣矣”。劉氏訓(xùn)解多所發(fā)明，說明他是一位頗有識見的注疏家。他為孔子見南子，應(yīng)公山弗擾、佛肸召欲往辯，說這是為了詘身行道，是堂堂正正的行為，無所不可。這是一般俗儒膚見之徒所不能道。但是最令人不可解的是，劉氏既懷此種胸襟，有此種見識，何以對上舉秦漢三書之說，忿忿乃爾？難道上述三書不是同樣在闡明孔子詘身行道之義么？不是在闡明是為行道而去因彌子瑕么？見南子可，應(yīng)公山弗擾、佛肸召欲往可，獨獨把彌子瑕劃在界外，試問他和南子、公山弗擾、佛肸這些人在人格上、道德上，有何本質(zhì)上的差異？我不知道劉氏是否懷著學(xué)術(shù)思想上的門戶之見，才對異我者加上了這樣一個重大罪名？“侮圣”是越出學(xué)術(shù)之域的人身攻擊，為歷來氣盛理窮者所慣用，今竟出于一位嚴肅注疏家之口，使人不得不為之扼腕。
一九九一年
子見南子合于禮說
《孔叢子》在記述平原君與子高的問答后說：“古者大享，夫人與焉，于時禮儀雖廢，猶有行之者。意衛(wèi)君夫人享夫子，夫子亦弗獲己矣。”此說構(gòu)劃雖善，但要證明子見南子合于古大享之禮，就需要說明大享之禮是怎樣一種禮制？大夫見夫人是不是合于這種禮制？清錢坫《論語后錄》援引《孔叢子》上面一段話后，案曰：“此《孔叢子》之說，必有所據(jù)。”我對錢說頗感懷疑。《孔叢子》縱使不是偽書，確為孔鮒所撰，也不一定可靠。
朱子也主合于禮說。他的《四書集注》及《四書或問》都談到這個問題。《集注》稱：“古者仕于其國，有見其小君之禮。”《或問》則稱：“《記》云：‘陽侯殺繆侯而竊其夫人，故大饗廢夫人之禮’，疑大夫見夫人之禮亦已久矣。靈公南子特舉行耳。”這是企圖為合于禮說找出根據(jù)所作的論證。不過，這里存在這樣一個問題：凡合于禮的是不是都應(yīng)該去做？閻若璩也主張合于禮說，但他未回答上面的問題，只是就事論事地說：“見南子禮之所有，故可久則久；為次乘禮之所無，故可以速則速。”清人重樸學(xué)，宋人在詮釋子見南子時則往往偏重于道德倫理的考慮。衛(wèi)靈公無道，南子有淫行，圣人去見惡人行么？真德秀《四書集編》的回答是：“居亂國見惡人，惟圣人可。蓋圣人道大德宏，可以轉(zhuǎn)亂而為治，化惡而為善。”這可以說為子見南子章作了進一步詮釋。不過，我覺得真德秀的說法尚不及朱子《集注》周密。《集注》稱：“圣人道大德全，無可不可，其見惡人固謂在我有可見之禮，則彼不善，我何與焉？然此子路所能測哉？故重言以誓之，欲其姑信此而深思以得之也。”朱子這樣一說，把子見南子、子路不悅、孔子矢詞全都串在一起講通了。不過，這一切還得回到合于禮的問題上來。圣人道大德全，無可不可，只要合于禮，見的是不是惡人都無關(guān)緊要。但倘使不合于禮，那就是另一回事了。清代經(jīng)師對于合不合于禮的問題重新作了討論。毛奇齡《四書改錯》力駁朱子之說，其詞甚辯。他說：“古并無仕于其國見其小君之禮，遍考諸《禮》文及漢晉唐諸儒言禮者，亦并無此說，驚怪甚久。及觀《大全》載朱氏《或問》，竟自言是于禮無所見，則明白杜撰矣。”毛氏查考了《春秋》經(jīng)與三傳之文，指出《集注》以覿禮為見禮，以大夫之婦入覿為大夫入覿之誤，并考明古時除交爵饗獻之禮外，男女無相見禮，亦無覿禮。從而從根本上推翻了合于禮說。毛氏在結(jié)語中稱：“正以無典禮可以引據(jù)也，有則據(jù)禮以要之，子路夫子俱無辭矣。”這一駁詰確是一針見血。倘合于禮，試問：子路還有什么不悅？孔子又何必作矢詞？這里沒有故弄玄虛說什么圣人言行難測，無可不可，而是采取一種比較實事求是的態(tài)度。
一九九一年
釋孔子矢詞
《論語》子見南子章孔子矢詞：“予所否者，天厭之！天厭之！”各家注疏，歧義最多。舉其大端，可分二類。一訓(xùn)矢為誓，一訓(xùn)矢為陳。前者舊注，后乃新解。邢昺、蔡謨、司馬貞、《解論語筆》（韓愈、李翱）、楊慎、毛奇齡等，皆為破舊注立新說者，認為矢當(dāng)訓(xùn)陳。矢不當(dāng)訓(xùn)誓而當(dāng)訓(xùn)陳的理由，毛奇齡《論語·稽求篇》說得很明白：“夫子矢之，舊多不解，孔安國亦以為此是疑文（按：當(dāng)從臧庸《拜經(jīng)堂日記》說，以孔子矢詞為疑義者乃何晏，毛氏誤）。即舊注解矢作誓，此必?zé)o之理。天下原無暗曖之事，況圣人所行，無不可以告人者，又況門弟子語，何所不易白，而必出于是。”這說法與趙翼在《陔馀叢考》中的說法相契。但趙氏之說平易，毛氏則不免以推理作意度。趙翼引楊慎之說（“矢者，直告之也。否者，否塞也。謂子之道不行，乃矢棄之也”），謂“此說本《史記索隱》，其說似較勝”。這話說得很有分寸。趙氏接著還對楊說提出質(zhì)疑。他認為楊氏稱子路不悅，是因為“孔子既不仕衛(wèi)，不當(dāng)又見其小君”。這是一層意思。可是，楊氏又稱，孔子直告子路的話卻是“以否塞曉之者”。這又是一層意思，兩層意思互不相關(guān)。所以趙氏認為楊氏的訓(xùn)釋形成“針鋒不接”的漏洞。趙翼提出他自己的修正意見說：“竊意子路之不悅與‘在陳慍見，君子亦有窮乎’之意正同，以為吾夫子不見用于世，至不得已作為此委曲遷就，以冀萬一之遇，不覺憤悒侘傺，形于辭色。子乃直告之曰：予之否塞于遇，實是天棄之而無可為何矣。如此解似覺神氣相貫。”我認為在訓(xùn)矢為陳諸家中，趙氏之說，當(dāng)為勝解。不過，細審又總覺牽強。增字解經(jīng)為注疏家之忌，但矢詞所說的“子所否者”也實在過于簡略，所以不獨趙氏，前人注解此句也無不增字為訓(xùn)，因為不如此就無法講通。
案：此句之否字，古有以下諸訓(xùn)：孔安國：“所不為求行治道者。”鄭汝諧：“予之所不可者。”欒肇：“我之否屈。”韓李《筆解》：“否當(dāng)為否泰之否，言矢將厭此亂世而終豈泰吾道乎？”王充：“予所鄙者。”毛奇齡據(jù)《孔子世家》以否字作不字解，“言我敢不見哉，不則天將厭棄我矣”。皇侃《疏》：“若有不善之事，則天當(dāng)厭塞我道也。”邢疏多本皇疏，獨此條立異，改“不善之事”為“求行治道”。繆播：“言體圣而不為圣者之事，天其厭塞此道耶。”李充：“明圣人與天地同其否泰也。”王弼：“我之所屈不用于世者，乃天命厭之。”韓李《筆解》：“予道否不得行，汝不須不悅也。天將厭此亂世而終，豈泰吾道乎。”馀不贅舉。
這么多注疏家，其中包括最嚴謹?shù)膶W(xué)者，都不得不增字為訓(xùn)，而歧義又是如此紛壇，我以為這是由于子路不悅的原因，對于當(dāng)時傳說并記述此事的人是清楚的，覺得不必縷列也可以明白，故省略掉了。可是這一省略卻使下面孔子矢詞（“不”字下也是同樣經(jīng)過了省略）對后來的讀者也就變得撲朔迷離，難以索解了。我覺得與其費功夫去猜測，不如照程氏《集釋》所云“此等處止可闕疑”。不過，注疏者在文字訓(xùn)詁上作些實事求是的工作，還是可以使費解的原文透出一些消息的。主張矢訓(xùn)誓說者，在訓(xùn)詁上似有更多的根據(jù)。字書中，如《爾雅·釋言》等多訓(xùn)矢為誓。閻若璩《四書釋地三續(xù)》曾作了詳細的考辨，舉出《春秋》中記古人的大量誓詞，都與朱子《集注》所舉“所不與崔慶”同例。“皆有所字，足征其確”（如僖二十四年、文十三年、宣十七年、襄十九年、襄二十三年、襄二十五年、昭三十一年、定三年、定六年、哀十四年等）。閻氏又說，《集注》于“何以用所字未解，曰所指物之辭。余欲易此注曰：所指物之辭，凡誓辭皆有”。這就為朱子《集注》承襲舊注矢訓(xùn)誓說，提供了更多的根據(jù)，從而證明“予所否者”，正合古人誓詞通例。“所不”既是誓詞定式，則“否”就當(dāng)作“不”，而不能作“否泰”、“否屈”之類的附會了。臧琳《經(jīng)義雜記》也是認為“古人誓詞多云‘所不’”。他對孔子矢誓中的“否”當(dāng)作“不”有這樣的說明：“太史公自言，弟子籍出孔氏古文，則所采《論語》當(dāng)是《古論》作‘不’，或通借為‘否’，鄭康成、繆播訓(xùn)為不，與《世家》文合。”這些說法都是言而有征的。但孔子矢詞中的“所不”究竟指什么，由于下有省文或闕文，卻成千古疑義了。
一九九一年
“原壤夷俟”柬釋
《論語·憲問篇》：“原壤夷俟。子日：‘幼而不孫悌，長而無述焉，老而不死是為賊。’以杖叩其脛。”原壤，人名。夷，蹲踞也。俟，待也。言原壤蹲踞以待孔子也。
孔子為甚么要這樣兇狠狠地去責(zé)罵原壤，還要用手杖叩其腳脛？難道僅僅因為原壤蹲踞，沒有起身迎接他么？這是不是有些過份？過去《論語》注疏者為了不損害孔子形象，對這事作了種種解釋。馬融曰：“原壤，魯人，孔子故舊。”《魏書·李業(yè)興傳》引《論語》舊注亦稱：“原壤，孔子幼少之舊。”我認為這種說法較為平易，也較為可取。但這里沒有說明孔子為甚么要那樣疾顏厲色地對待原壤。過去的注疏者總是以儒生理想中的圣人為標(biāo)準(zhǔn)，認為“圣人之或默或語無非教者”（李光地《論語箚記》）。這樣就把孔子的一言一行全都化為天經(jīng)地義的道德標(biāo)準(zhǔn)，他只有一本正經(jīng)地宣講大道理，而不能有和平凡人一樣的言談舉止。抱著這樣見解的儒生經(jīng)師在為《論語》作注疏時，隨時隨地都要從孔子的話中找出按而不斷、微言大義的根據(jù)。因此，關(guān)于原壤就有了種種不同的說法。皇侃《論語義疏》云：“原壤者，方外之圣人。”近人程樹德《論語集釋》駁之，稱《皇疏》“囿于風(fēng)氣，不可為訓(xùn)”；認為“原壤蓋習(xí)為吐故納新之術(shù)者”。康有為《論語注》也說原壤為“有道之士，而放于禮教者”，并且比之為希臘“裸身處桶”的芝諾內(nèi)士。道些注疏者把原壤定為道家或術(shù)士，為的是使孔子責(zé)原壤既是堂堂正正的，又是合情合理的。這一點，黃式三《論語后案》說得最為明確：“養(yǎng)生家議儒者拘執(zhí)禮法，迫情拂性，非延年之道，而自以曠達為養(yǎng)生。夫子言壞禮傷教，生不如死，責(zé)之深矣。此為養(yǎng)生家解惑，非謾罵故人也。”
朱熹《四書集注》更進一步提供了一個重要的材料：“原壤，孔子之故人，母死而歌，蓋老氏之流，自放于禮法之外者。”這樣一解釋，固然使孔子責(zé)原壤有了更充足的理由，但同時卻露出不少破綻。孔子責(zé)原壤，責(zé)罵完了，還“以杖叩其脛”。這一動作只可能理解作責(zé)原壤踞傲、質(zhì)問他為何不站起來。倘孔子責(zé)原壤喪母而歌，那么再“以杖叩其脛”，就變成多此一舉了。朱子《論語或問》所引胡氏之言就提出了這樣的問題：既然原壤喪母而歌，為甚么孔子對此不置一辭，“今乃責(zé)其夷俟，何舍其重而責(zé)其輕？”這一問確實切中要害，不過，《或問》所記胡氏之言又自作辯解道：“蓋數(shù)其母死而歌，則壤當(dāng)絕；叩其箕踞之脛，則壤獨故人耳。盛德中禮，見乎周旋，此亦可見。”意思稅，孔子責(zé)夷俟之輕過，而放過母死而歌的重過，是由于念故人之情，不忍與之絕，完全出于一片苦心。讀了以上的注疏，我總感到有些懷疑。母死而歌，不見于舊注，此說本于《禮記·檀弓》。朱子移來作為原壤夷俟章的注，可能是為了使孔子責(zé)原壤合理化。宋儒注經(jīng)多有此習(xí)。如《詩經(jīng)》中關(guān)睢一詞，漢人注為“鳥鷙而有別也”。宋儒認為不能用來比喻夫婦之德，而改注為鴛鴦。《離騷》中女一詞，漢人注為“屈原之姊”。而宋人認為不盡深義，改注為“楚國賤妾之稱，以比黨人”。
我認為這些注疏未必都是言必有徵的，不論是《或問》所謂“盛德中禮，見乎周旋”，還是《后案》“為養(yǎng)生家解惑”，都留下一個問題有待解決。原壤既是孔子故舊，何以責(zé)之如此之深？《論語》所記古隱者楚狂接輿、石門晨門，荷蕢者、長沮、桀溺、荷蓧丈人之流，也都是放于禮教的。他們曾當(dāng)著孔子弟子的面，對孔子進行了尖銳的嘲諷。為什么孔子并沒有像對待原壤一樣去對待他們，而只是對弟子說：這些人很果敢，對我不了解就加以指責(zé)（“果哉，末之難矣”）。或者：我和這些人道不合不相為謀，我不以我道易彼，亦不使彼道易我。（“鳥獸不可以同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”）。這些話充分顯示了孔子的容人容物之量。孔子不好辯，也不像孟子那樣對于異己思想取嚴峻排拒態(tài)度。《后案》與《或問》諸說，大抵是按照自己預(yù)定的模式去進行圖解的。
不過，原壤夷俟章也確實有些蹊蹺。據(jù)我淺見，也許正因為原壤是孔子的故舊，所以孔子才這樣對待他罷。如果我們不是認為孔子的一言一行都必須符合規(guī)范，而是認為孔子也是有七情六欲的人，那么，這個問題或許容易理解一些。我們在日常生活中有時會以輕言說重話，有時也會反過來，在嚴肅的形式中蘊涵著輕松的內(nèi)容。是不是可以把原壤夷俟這一章用后者來理解？孔子并不是真正在生氣、發(fā)怒、打人。（這豈不比夷俟更不合于禮法？）在生活中，我們有時也會以表面似乎十分嚴重的口吻或動作去對待自己極熟識的朋友。這只是在親昵中含有微諷。如果孔子也是同樣的話，那才能像黃氏《后案》所說：“非謾罵故人也。”
一九九一年六月十二日
來源：《文匯報》2007年8月10日
發(fā)布日期：2008-09-23