蔣 寅
??? 知識(shí)分子的命運(yùn)和選擇在每個(gè)時(shí)代都是使群體困惑的問(wèn)題。而當(dāng)處在改朝換代之際尤其是民族矛盾尖銳的時(shí)刻，這一問(wèn)題就變得更加突出。清初士人以顧炎武、黃宗羲、王夫之和錢(qián)謙益、吳梅村為代表，明顯分成遺民和貳臣兩大營(yíng)壘，各自的命運(yùn)和選擇所帶來(lái)的榮恥毀譽(yù)，后人自有定論。復(fù)雜的是候方域，同時(shí)代的孔尚任作《桃花扇》傳奇，把他寫(xiě)成個(gè)有氣節(jié)、隱循以終的烈士，而歐陽(yáng)予倩改編此劇時(shí)卻把候朝宗的形象變成了“兩朝應(yīng)舉”的變節(jié)者。60年代后，“投降變節(jié)”之說(shuō)遂成了定論。何法周、謝桂榮二先生發(fā)表在1992年第二期《文學(xué)遺產(chǎn)》上的《候方域生平思想考辨》一文，以細(xì)致的事實(shí)考證，令人信服地說(shuō)明候朝宗的兩次應(yīng)試完全是出于清廷的逼迫，而他卻始終未就范。“堅(jiān)決不向清方敢節(jié)”，從而澄清了侯的所謂“變節(jié)”問(wèn)題。
??? 弄清侯朝宗的出處問(wèn)題的真相，作為傳記研究中的一個(gè)事實(shí)辨正，當(dāng)然是很有意義的。我本人也很佩服兩位先生考證的精當(dāng)。可是我當(dāng)我們進(jìn)一步思考這一問(wèn)題，推原他考辨此事的動(dòng)機(jī)、欲以證明的問(wèn)題，就發(fā)現(xiàn)，他們的判斷，有一個(gè)前提在支持：如果侯朝宗應(yīng)試出仕，那么就難辭投降變節(jié)之咎。換言之，《考辨》一文的潛在話語(yǔ)是：應(yīng)試出仕屬變節(jié)行為，喪失氣節(jié)，品行卑污。也許兩位作者沒(méi)想這么多，但很顯然，這不言而喻的前提并不是某個(gè)人的觀點(diǎn)，從侯朝宗之世直至今天，人們都是這么看的，甚至更早到元代人們就是這么看的。因?yàn)檫@不光是兩朝貳臣，而且屈事異族，有漢奸之嫌。至今這種觀念仍左右著我們對(duì)若干歷史人物的評(píng)價(jià)，方回、王沂孫的仕元，吳梅村、錢(qián)牧齋的仕清都被視作是可恥的污點(diǎn)。侯朝宗的污點(diǎn)如今被兩先生洗刷，他們就將永遠(yuǎn)背負(fù)著一種恥辱嗎？所以我要談的問(wèn)題并不是針對(duì)何謝兩位先生的，不如說(shuō)是針對(duì)學(xué)術(shù)界固有的評(píng)價(jià)歷史人物的一種參照系。
??? 我總是奇怪，為什么時(shí)至今日，“異族”偏見(jiàn)仍橫亙?cè)谖覀兊哪X子里揮之不去？似乎沒(méi)有人對(duì)韓非子的仕秦、蕭何、張良的仕漢，房玄齡、杜如晦等十八學(xué)士的仕唐略加非議。因?yàn)槟鞘橇记輷衲径鴹汲紦裰鞫拢饕氖撬麄冃е业娜允菨h人，不是異族。這里我不想搬用“多民族的統(tǒng)一國(guó)家”云云的現(xiàn)行理論，也不想從近代國(guó)家形態(tài)的學(xué)說(shuō)來(lái)談?wù)摎v史問(wèn)題。只想提出一個(gè)問(wèn)題：所謂不事新朝、不事異族（這常被人們與民族氣節(jié)、愛(ài)國(guó)主義聯(lián)系起來(lái)），這究竟是出于一種什么樣的觀念？說(shuō)穿了，是家臣之忠和民族優(yōu)越感。從夷齊的不食周粟到謝疊山的絕粒于大都，千古信奉的都是一個(gè)觀念：受一朝的恩典，享一朝的榮華，便要奉一朝的正朔，做一朝的人臣，正像父子的名分不能更改一樣。因?yàn)橐磺卸际腔噬腺p的。從傳說(shuō)中的夏禹傳位其子后，天下便成了君主獨(dú)自擁有的東西。新王朝的誕生總是從舊王朝手中奪取天下，所以天下遞為姬、嬴、劉、司馬、李、趙、朱等家的天下。這就是《禮記·禮運(yùn)》所說(shuō)的“大道既隱，天下為家”。然而，人總要生存，舊王朝覆滅時(shí)，臣民不可能“靡有孑遺”；況且這里面還有個(gè)生存境遇優(yōu)劣的問(wèn)題，否則便不會(huì)有“奚我后”的渴望，也不會(huì)有“來(lái)了救星共主黨”的歌唱了。就明清之際而言，連老百姓都不愿做朱家的子民，要隨李闖王造反；士大夫如陳之遴在四申之變中作《燕京雜詩(shī)十二首》，“局外快心之語(yǔ)多，故國(guó)舊君之感少”，王子因沒(méi)有獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)地位（戰(zhàn)國(guó)之后“士食田”就沒(méi)有了），只能靠學(xué)而優(yōu)使自己的身分由士轉(zhuǎn)變?yōu)槭恕９允场㈦[居求道的生活對(duì)他們來(lái)說(shuō)既不理想，也不現(xiàn)實(shí)。在任何時(shí)代，生存的需要都將推向封建王朝的官僚體制，而達(dá)則兼濟(jì)天下的人生理想更將他們推向英明可靠的統(tǒng)治者。在那種鼎革之際，書(shū)生要找出路，必然要依靠有力的主宰。而皇太極、多爾袞、福臨、玄燁幾代統(tǒng)治者的英明練達(dá)都非明代末期的昏主可比，做范文程還是做史可法，不僅關(guān)系到個(gè)人前途，也影響及天下民生。宋犖《筠廊二筆》記載他所看到的范文程奏本，就非常稱贊范的建議對(duì)安定天下、減少兵燹破壞起到良好的作用。按照儒家大同的社會(huì)理想：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。”（《禮記·禮運(yùn)》）清人孫希旦《集解》注：“天下為公者，天子之位，傳賢而不傳子也。”這雖是儒家對(duì)原始社會(huì)形態(tài)的美化虛構(gòu)，但從某種意義上說(shuō)卻符合歷史發(fā)展的要求。既然天下不應(yīng)該是一家的，而是公眾的，須以賢能的標(biāo)準(zhǔn)選擇主宰（在現(xiàn)代是政府），那么在民族和文明力量的競(jìng)爭(zhēng)結(jié)果面前，我們還有什么可說(shuō)的呢？我們可以為明代政治的黑暗腐敗而憤慨而扼腕，也可以為顧炎武代表的一批志士仁人發(fā)奮圖細(xì)，謀求改造文化的出路而振奮，但又有什么理由責(zé)難晚明士人的仕清呢？難道都要他們效死于靡爛的南明小朝廷，成為左良玉、史可法那樣的殉葬品嗎？
??? 由此觸及到一個(gè)根本性的問(wèn)題，即個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系。中國(guó)漫長(zhǎng)的封建社會(huì)，以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)形成的宗法社會(huì)結(jié)構(gòu)與宗法觀念，造成了傳統(tǒng)思想中人們對(duì)個(gè)人與國(guó)家關(guān)系的獨(dú)特看法。人們習(xí)慣于把國(guó)和家、君王和家長(zhǎng)看作是有同構(gòu)關(guān)系的尋應(yīng)物，個(gè)人于是自然地秉承了臣民和子弟一而二、二而一的雙重身份，個(gè)人與家族的一體化關(guān)系放大為個(gè)人與國(guó)家的一體化關(guān)系。不過(guò)，這種正統(tǒng)觀念自秦漢以后實(shí)際上成了約束力很有限的教條。因?yàn)樯鐣?huì)結(jié)構(gòu)變了，人與國(guó)家的關(guān)系也變了。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的社會(huì)變革，使以氏族宗法制為主體的國(guó)家形態(tài)徹底瓦解，就作為文化之承載主體的士大夫階層而言，個(gè)人與國(guó)家不再是以血緣關(guān)系結(jié)成的分封與世襲關(guān)系，而轉(zhuǎn)變成官僚體制下的雇傭關(guān)系，也就是韓非子說(shuō)的“君以計(jì)畜臣，臣以計(jì)事君，君臣之交，計(jì)也。……君臣也者，以計(jì)合者出”。（《韓非子·飾邪》）這里的“計(jì)”說(shuō)是利害交易，所謂“主賣(mài)官爵，臣賣(mài)智力”（《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右下》）。這樣，君臣雙方的關(guān)系就是等價(jià)交換的關(guān)系，借孟子的話說(shuō)，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視如犬馬，則臣視君如國(guó)人……”（《孟子·離婁下》）君臣雙方也即個(gè)人與國(guó)家雙方不再是一體化關(guān)系，個(gè)人對(duì)國(guó)家更不是單向的絕對(duì)依附。由利益決定的人與；之關(guān)系與由親緣決定的人與家之關(guān)系從此分裂，出現(xiàn)忠孝不能兩全的矛盾。血緣關(guān)系是不能選擇的，而貿(mào)易的關(guān)系卻可以選擇。韓非子早就闡明了這一點(diǎn)：
臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣，君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也。（《韓非子·難一》）
這意味著人們?cè)诔鎏幹H與擇主而事上相對(duì)孝道將有更大的自由。有個(gè)清人樂(lè)道的故事很發(fā)人深省。說(shuō)的是洪承疇死時(shí)備極哀榮，而墓志的敘述卻讓人感到為難，因?yàn)楹樵诿鞒娘@赫地位與降清后的勛業(yè)怎么也無(wú)法婉轉(zhuǎn)而不礙眼地聯(lián)系起來(lái)，據(jù)說(shuō)所來(lái)是一個(gè)老儒自薦，以“弒吾君者，吾仇也；弒吾仇者，吾君也”兩句斡旋其間，博得洪家重賞。然而當(dāng)時(shí)也有人非議說(shuō)，以此類(lèi)推，女子道“殺吾夫者，吾仇也，殺吾仇者，吾夫也”；男子道“殺吾父者，吾仇也；殺吾仇者，吾父也，可乎？”這確實(shí)是一個(gè)很俏皮的諷刺，會(huì)永遠(yuǎn)使洪承疇顯得可笑。不過(guò)那可笑是在掩飾的努力本身，而不在其邏輯推理的荒唐結(jié)果。根據(jù)前述理由，君臣與夫妻、父子之間其實(shí)已不存在類(lèi)比關(guān)系，推論并不能成立。即使要比的話，也是另外一種比法。陸世儀《答徐次桓論應(yīng)試書(shū)》寫(xiě)道：
聞吾兄為學(xué)校所迫，已出就試，此亦非大關(guān)系所在。諸生于君恩尚輕，無(wú)必不應(yīng)試之理。使時(shí)勢(shì)可已則已之，不然或父兄之命、身家之累，則亦不妨委蛇其間。今學(xué)校逼迫如此，是亦迫斯可以見(jiàn)之義也。近吳中人有為詩(shī)歌，以六年觀望笑近日應(yīng)試者，予謂六年后應(yīng)試與六年前應(yīng)試者畢竟不同。蓋臣之事君，猶人子之事其親而已。主辱臣死，固為臣之大義，至于分誼不不必死者，則不過(guò)等于執(zhí)親之喪。喪以三年，而為士者能六年不就試，是亦子貢筑室于場(chǎng)之志矣。而必欲非笑之，刺譏人，使之更不如六年前應(yīng)試之人，則甚矣人之不欲成人之美也！但恐六年之中，其所以不就試者，非出于思念舊君之誠(chéng)，而徒出于觀望規(guī)避之私；六年之后其所以就試者，亦非迫而后起，真為斯世斯民起見(jiàn)，而只動(dòng)心于富貴利達(dá)，是則真可鄙耳。弟?chē)L有言，士生斯世；不能致君，亦當(dāng)澤民。蓋水火之中，望救正切耳。（《論學(xué)酬答》卷三，小石山房叢書(shū)本）
陸世儀于明清之際以理學(xué)名世，明亡后不應(yīng)科舉，講學(xué)以終，可以說(shuō)是個(gè)氣節(jié)之士。然而他的這段議論卻十足表明了韓非子君臣相市的觀點(diǎn)。他認(rèn)為臣之報(bào)君有“分誼”在，到什么地步說(shuō)什么話，徐次桓在明只是諸生，受朱家王朝之恩尚淺，不必為這守節(jié)，迫于各種壓力也可以應(yīng)試。這一事例，不妨說(shuō)為何謝兩先生論證的朝宗受迫應(yīng)試提供了一個(gè)旁證，然而我們應(yīng)該注意到，陸氏突出強(qiáng)調(diào)“分誼”的問(wèn)題，將不可選擇的事親之孝也劃定界限，以類(lèi)比說(shuō)明報(bào)君的限度，只能表明他在君臣關(guān)系與對(duì)君主的態(tài)度上持論更為通達(dá)。他沒(méi)有抽象地討論出處的是非，而是著眼于出處的動(dòng)機(jī)之誠(chéng)偽，具體聯(lián)系到天下民生之苦來(lái)看待出處的是否合宜。所以盡管他自己不欲出仕，卻勉勵(lì)徐氏出而濟(jì)世。這與錢(qián)謙益的貪圖爵祿、熱衷榮名是有根本區(qū)別的，錢(qián)氏也正因此才遭士人鄙棄。柴萼（梵天廬叢錄）卷四載一事云：
明末大臣之無(wú)恥莫如虞山錢(qián)牧齋。牧齋固自稱遺臣領(lǐng)袖，將抱首陽(yáng)、栗里之節(jié)者，而一念好爵，遂致倒行逆施（列舉種種諂附豫王之狀，文繁不引）。牧齋嘗歸里，舟過(guò)蠡口，有客舟前梗不得行。客舟中皆蘇常士子避難而出者。遽問(wèn)來(lái)舟為誰(shuí)，舟子對(duì)以常熟錢(qián)相公。士子十余人佯為不知，移舟過(guò)訪。牧齋日：“某明朝太子太保、禮部尚書(shū)，現(xiàn)今禮部侍郎、翰林學(xué)士錢(qián)某也。”士子訝日：“太保故未死耶可謂慶矣！”即聲別同去。牧齋忸怩者久之。
??? 以錢(qián)謙益所受明朝隆恩，在時(shí)人看來(lái)大約誼屬必死，今乃非但不死，反貪圖清朝的頂戴，怎不教人鄙憎！由此我們可以申言，在當(dāng)時(shí)人的意識(shí)中，出處問(wèn)題的關(guān)鍵并不在行為本身而在其動(dòng)機(jī)。黃宗羲《明夷待訪錄·原臣》曰：“夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群。故我之出而仕也，為天下非為君也，為萬(wàn)民非為一姓也。”陸世儀激勵(lì)徐次桓濟(jì)世澤民，可以說(shuō)正基于這樣的認(rèn)識(shí)。顧炎武雖很反感李因篤拉李二曲應(yīng)征，但他和徐乾學(xué)的甥舅關(guān)系并未因徐仕清顯達(dá)而斷絕，只是嫌進(jìn)京住在徐家時(shí)“見(jiàn)彼蠅營(yíng)蟻附之流，駭人耳目”（《與潘次耕札》，《顧亭林詩(shī)文集》第167頁(yè)，中華書(shū)局1983年版）而已。顧炎武本人在66歲時(shí)拒絕康熙的博學(xué)宏詞之徵，固然為舉世欽佩，但同年（康熙十八年）施閏章、湯斌、彭孫橘、汪琬、李因篤、朱彝尊、毛奇齡、孫枝蔚、尤侗、陳維崧、博山、嚴(yán)繩孫、李來(lái)泰等186位名士應(yīng)召之京也沒(méi)給這些人的生平帶來(lái)污點(diǎn)，相反此科倒是有清一代為人樂(lè)道的盛事：“掄才之典于斯為盛”！（參看王士禎《古夫于亭雜錄》、法式善《槐廳載筆》、董潮《東皋雜鈔》）在侯朝宗逝世的翌年中進(jìn)士的王漁洋，仕清也不構(gòu)成任何節(jié)操上的瑕疵，如果說(shuō)侯朝宗長(zhǎng)漁洋十五歲，在明末為“四公子”之一，就該奉明正朔，不食清粟，這不成了黃宗羲所鄙視的“君為已死而為已亡，吾從而死之亡之，此其私匿者之事也”（《原臣》）了嗎？在情理上無(wú)論如何說(shuō)不過(guò)去的。對(duì)此我們后人應(yīng)該尊重當(dāng)事人的選擇，而不應(yīng)以正統(tǒng)的封建道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，正像對(duì)古代的“節(jié)婦”不必去贊美、對(duì)追求愛(ài)情的“淫奔”不必去譴責(zé)一樣。為什么我們?cè)谀信閻?ài)方面能以現(xiàn)代人的眼光體諒古人，而在出處問(wèn)題上就不能了呢？說(shuō)到底還是晚清以來(lái)嚴(yán)于滿漢之分的民族主義觀念在作崇。
??? 歷史地看，在以單一民族為主體的國(guó)度，生活在異族的統(tǒng)治下，都是會(huì)有屈辱感的，尤其是當(dāng)意識(shí)到統(tǒng)治民族的文化低于本民族時(shí)。但歷史就是這樣無(wú)情。湯因比已用大量史實(shí)證明，“無(wú)論在什么時(shí)候，只要在文明和野蠻之間的邊界穩(wěn)定下來(lái)，時(shí)間永遠(yuǎn)是對(duì)蠻族有利的”。（曹末風(fēng)等譯《歷史研究》上冊(cè)第178頁(yè)，中冊(cè)第230頁(yè)，上海人民出版社1966年版）而且，“任何一個(gè)蠻族入侵者如果未先受過(guò)任何其他文化的影響，就很可以成功”。（同上）努爾哈赤到多爾袞時(shí)代的女真人正符合上述條件，而他們的確也成功了。這嚴(yán)酷的事實(shí)在當(dāng)時(shí)所激起的并不只是對(duì)異族的仇視，更多的是對(duì)本民族文化的深刻反思；一代人的悲哀心境也不只是對(duì)朱家王朝的眷戀，莫如說(shuō)是對(duì)漢文化的哀挽。梁?jiǎn)⒊凇稛o(wú)聊消遣》中引顧炎武的話說(shuō)：“天下興亡，匹夫有責(zé)”。這句話自的代以來(lái)成為最膾炙人口的名言、最激動(dòng)人心的口號(hào)，然而它卻并不是顧炎武的原話。顧炎武本是這么說(shuō)的：
有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨？日：易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……保國(guó)者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣！（《日知錄》卷十三“正始”）
這也許可以看作是當(dāng)時(shí)文化救亡意識(shí)的覺(jué)醒。在對(duì)歷史的冷靜審視中，他看到了歷史模態(tài)的循環(huán)，歷史悲劇的重演，他感到漢民族的仁義禮樂(lè)文化正走向淪亡，將被野蠻的文化所取代。為此他向國(guó)人，向民族的每一分子（其實(shí)主要是“以天下為已任”的知識(shí)分子）發(fā)出了拯天下之溺，挽救漢民族與文化于危亡的吶喊。必須注意的是，他在這里把國(guó)家和天下這兩個(gè)夙來(lái)混而為一的概念區(qū)分了開(kāi)來(lái)：國(guó)家是王朝，王朝的存亡自有食其爵祿者為之效力；而天下意謂著中原大地和生息在這片土地上的人眾、文明（黃宗羲《原臣》“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬(wàn)民之憂樂(lè)”的宣言正是在這一意義上說(shuō)的），當(dāng)民族和文化的存續(xù)受威脅時(shí)，民族的任何一分子都必須挺身站出來(lái)！不言而喻，作為文化承載者的知識(shí)分子更應(yīng)該理智地審度自己的命運(yùn)和選擇。因?yàn)檫@時(shí)個(gè)體的命運(yùn)已和民族、文化的命運(yùn)聯(lián)系在一起，個(gè)體的選擇將成為民族、文化的選擇，并決定其未來(lái)的前途。在這嚴(yán)峻的歷史關(guān)頭，最重要的問(wèn)題是如何興滅繼絕，拯救漢文化的沉淪。而個(gè)人的出處窮通，相比較之下就成了細(xì)微無(wú)關(guān)大局的問(wèn)題。陸世儀《與張受業(yè)先生論出處書(shū)》說(shuō)：
大約當(dāng)今時(shí)事，不待智者而后知其不可為……竊謂士君子處末世，時(shí)可為，道可行，則委身致命以赴之，雖死生利害有所不顧。蓋天下之所系者大，而吾一身之所系者小也。若時(shí)不可為，道不可行，則潔身去國(guó)，隱居談道，以淑后學(xué)，以惠來(lái)茲，雖高爵厚祿有所不顧。蓋天下之所系者大，而萬(wàn)世之所系者尤大也。（《論學(xué)酬答》）卷一，小石山房叢書(shū)本）
是的，在民族文化的現(xiàn)實(shí)命運(yùn)和未來(lái)前途這樣的大問(wèn)題面前，個(gè)人的出處還有多大分量呢？說(shuō)到底不過(guò)是個(gè)人良心上是否說(shuō)得過(guò)去的問(wèn)題罷了。所以陸世儀對(duì)徐次桓的應(yīng)試，說(shuō)“此亦非大關(guān)系所在”。
??? 那么，什么是大關(guān)系所在？最上當(dāng)然是抗清。顧炎武、閻爾梅、王夫之、毛奇齡、屈大均、呂留良、黃宗羲、歸莊、朱彝尊等一大批名士都是親身參加過(guò)抵抗運(yùn)動(dòng)的，然而形勢(shì)已無(wú)可挽救。以武力已難與清朝抗?fàn)幍默F(xiàn)實(shí)狀況，迫使士人為漢民族及文化的前途選擇一條道路，一條切實(shí)可行的真正的自救之道。在對(duì)切身感受到的亡國(guó)史和明代興衰史進(jìn)行深刻反思后，他們認(rèn)識(shí)到要救治漢文化的虛脫和積弱，首先必須從改革學(xué)風(fēng)開(kāi)始。他們選擇了崇尚實(shí)學(xué)的道路，望由此改變漢文化風(fēng)雅有余而經(jīng)濟(jì)不足的根本弊病，以達(dá)到救世的目的。眾所周知，顧炎武的地理學(xué)、音韻學(xué)、朱彝尊的經(jīng)學(xué)史整理，王夫之、顏元的哲學(xué)，黃宗羲的政治學(xué)，思想史研究都是這一信念的具體實(shí)踐。顧炎武致黃宗羲書(shū)的自述，典型地說(shuō)明了他們那一代人學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變：“某自中年以前，不過(guò)從文士之后，注蟲(chóng)魚(yú)、吟風(fēng)月而已。積以歲月，窮探古今，然后知后海先河，為山覆簣，而于圣賢六經(jīng)之指，國(guó)家治亂之原、生民根本之計(jì)漸有所窺。”（盛百二《柚堂筆談》卷四引）“積以歲月”正是民亡清立的一段時(shí)間，他們都是在此期間完成了學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變。顧炎武《與潘次耕札》說(shuō)：“君子之為學(xué)也，非利已而已也。有明道淑人之心，有撥亂反正之事，知天下之勢(shì)之何以流極而至于此，則思起而有以救之”，清楚地表明了一代學(xué)人崇尚學(xué)問(wèn)的動(dòng)機(jī)和宗旨。正因?yàn)閾Q有如此崇高的目的，所以他們能很自負(fù)地?cái)嘌裕骸疤煜掠械乐坎豢啥嗟谩Ｎ彷厡W(xué)問(wèn)進(jìn)一分，則世界人心有一分受用；吾輩學(xué)問(wèn)減一分，則世界人心有一分陷溺，其所關(guān)系誠(chéng)有非淺鮮者”。（陸世儀《答漢陽(yáng)黃赤子論學(xué)書(shū)》，《論學(xué)酬答》卷一，小石山房叢書(shū)本）仁人志士生當(dāng)末世，無(wú)以自達(dá)，無(wú)以達(dá)人，作為文化傳統(tǒng)的承傳者，只能讀書(shū)明理，探究傳統(tǒng)文化尤其是離自己最近、與自身關(guān)系最密切的傳統(tǒng)（對(duì)清人來(lái)說(shuō)就是明代）的得失，及對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的適應(yīng)性，從而是予以改造和重新解釋。這是知識(shí)分子在時(shí)不可為之后所惟一能做的事，也是他們的責(zé)任。以顧炎武、黃宗羲、王夫之為代表的一批學(xué)人正是這么做的。在抗清活動(dòng)失敗后，他們就走了改造學(xué)風(fēng)進(jìn)而改造民族文化的道路。至今看來(lái)，他們的選擇不審值得贊賞的。陳寅恪先生精辟地指出的，“自古世局之轉(zhuǎn)移，往往起于前人一時(shí)學(xué)術(shù)趨向之細(xì)微。迨至后來(lái)，遂若驚雷破柱，怒濤振海之不可御遏”。（《朱延豐突厥通考序》，《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版）在當(dāng)時(shí)，改革學(xué)風(fēng)首先意味著知識(shí)分子對(duì)自己思想工具進(jìn)行改造，它的直接結(jié)果將是使?jié)h文化走出漢文化中心主義封閉自足的方陣，去應(yīng)對(duì)歷史的挑戰(zhàn)——一種文化只有不斷地面臨挑戰(zhàn)并成功地應(yīng)戰(zhàn)，才能保持它機(jī)體的活力。更進(jìn)一步，崇尚實(shí)學(xué)，由風(fēng)雅之學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)之學(xué)，必將賦予漢文化一種經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐性格，而求實(shí)的科學(xué)作風(fēng)最終也會(huì)培養(yǎng)成追求真理的精神（這已為西方思想史所證明），這種學(xué)術(shù)趨向不僅是與明代以來(lái)漢文化的空疏、虛矯、愚妄相對(duì)立，從根本上說(shuō)，也是與封建體制的意識(shí)形態(tài)專制相對(duì)抗的。沿著這條路走下去，中國(guó)歷史很可能就是另外一個(gè)景觀。令人惋惜的是，他們的作為沒(méi)能逃過(guò)康熙警覺(jué)的目光。玄燁清楚地預(yù)見(jiàn)到這種學(xué)風(fēng)改造的后果，它的經(jīng)濟(jì)性質(zhì)將給漢文化帶來(lái)的活力，于是他堅(jiān)決地通過(guò)意識(shí)形態(tài)的干預(yù)壓制了這股思潮，并由康熙后期開(kāi)始的大倡風(fēng)雅和文字獄將它扭曲為畸形的乾嘉學(xué)風(fēng)。這早已為文史家所認(rèn)識(shí)，我借此要說(shuō)明的是，置身鼎革之際的明遺民，他們心中真正關(guān)切的大事是漢民族漢文化的前任和命運(yùn)，他們意識(shí)到自己的責(zé)任。在斯文斯民的危亡之際，個(gè)人的出處實(shí)在是微不足道的問(wèn)題。明白這一點(diǎn)，再看我們今天還用出處問(wèn)題作為評(píng)判一個(gè)人大節(jié)的標(biāo)準(zhǔn)，不就太可笑了嗎？當(dāng)時(shí)人已超越了這個(gè)命題，三百年后我們復(fù)拘泥于此，見(jiàn)識(shí)不是遠(yuǎn)出古人之下嗎？見(jiàn)識(shí)遠(yuǎn)不及古人而要評(píng)價(jià)歷史問(wèn)題，豈不見(jiàn)笑于古人？
??? 每個(gè)不平常的時(shí)代都有不平常的時(shí)代課題。每個(gè)歷史關(guān)頭的人們思考的是什么，要做的是什么，這是后人必須了解的，否則歷史研究必然是一通歪批《三國(guó)》！就侯方域來(lái)說(shuō)，我覺(jué)得即使應(yīng)試，甚至出仕，在今天也不必作為操行潔污的問(wèn)題來(lái)討論。他之所以比不上顧炎武等人，決不在于他應(yīng)試而顧炎武拒絕。根本的問(wèn)題在于他缺乏顧炎武那種責(zé)任感，那種對(duì)明代文化的反思，缺乏改造學(xué)風(fēng)的決心和勇氣。他一直是個(gè)“公子”，入清后仍然是一副名士作派，這樣的名士應(yīng)不應(yīng)舉，出不出仕，有沒(méi)有氣節(jié)，于人與已都是無(wú)所謂的。打個(gè)絕對(duì)的比方，一婦女遭強(qiáng)暴，一君子袖手在旁，以不助紂為虐為節(jié)操，可乎哉？為此，我對(duì)許多所謂潔身自好而其實(shí)無(wú)所事事的氣節(jié)之士一向很鄙視。
??? 這里需要說(shuō)到屈原。屈原自近代以來(lái)總是被冠以愛(ài)國(guó)主義和人格峻潔兩頂桂冠。最近的評(píng)論仍舊肯定屈原身上兩種最主要的精神品質(zhì)。“就是對(duì)于惡勢(shì)力所施加的壓迫、摧殘所表現(xiàn)的無(wú)畏抗?fàn)幘瘢图词姑墒芏啻笤┣⒃馐芏啻蟠輾垼矝Q不背棄祖國(guó)、民族的忠貞精神”。而屈原的偉大也正在這里：“他無(wú)所畏懼地抗?fàn)幒诎担@種對(duì)黑暗世道的不屈抗?fàn)帲](méi)有導(dǎo)致他對(duì)祖國(guó)母親的任何抱怨，更沒(méi)有想過(guò)欲借他國(guó)之力來(lái)傷害自己深?lèi)?ài)的祖國(guó)。倒是可以這樣說(shuō)：正因?yàn)樗钌類(lèi)?ài)著自己的祖國(guó)，才有那樣的勇氣向禍國(guó)殃民的黑暗王朝抗?fàn)帲庞心菢硬徽鄄粨系捻g性，支持了十?dāng)?shù)年孤苦絕望的放逐生涯。他的死，既是不妥協(xié)抗?fàn)幘竦淖詈蟊虐l(fā)，也是對(duì)祖國(guó)忠貞不渝的精神的燦爛升華。”（潘嘯龍《屈原評(píng)價(jià)的歷史審視》，《文學(xué)評(píng)論》1990年第3期）正如潘先生也已區(qū)分的，這里有兩個(gè)概念，祖國(guó)和王朝或者說(shuō)國(guó)家。照我看來(lái)，祖國(guó)一詞是不太適用于討論問(wèn)題的名詞是，尤其是在談民族問(wèn)題的時(shí)候。因?yàn)樗狈?nèi)涵和外延兩方面的具體限定。潘先生這里所用的意思似乎是指國(guó)土與生息其上的民族和文化，故將它比喻為母親，既然如此，人和祖國(guó)的關(guān)系就是不可選擇的，而這種親子關(guān)系原則上說(shuō)必是互愛(ài)的。然而具體到生活在社會(huì)中的每個(gè)人，祖國(guó)對(duì)于他的意義總是通過(guò)現(xiàn)行政權(quán)及其建構(gòu)的生活環(huán)境來(lái)體現(xiàn)的。當(dāng)郁達(dá)夫《沉淪》的主人公喊出“祖國(guó)呀祖國(guó)，我的死是你害我的！你快富起來(lái)，強(qiáng)起來(lái)罷！”的絕望呼聲時(shí)，“祖國(guó)”指的是北洋軍閥政府統(tǒng)治下的中國(guó)；影片《第一滴血》續(xù)集的結(jié)尾，主人公悲憤的嘶喊：“美國(guó)，我們是愛(ài)你的，可是你愛(ài)我們嗎？”（大意）美國(guó)在此指的是約翰遜政府主宰下的美國(guó)。這就是我們說(shuō)的祖國(guó)的意義總是通過(guò)國(guó)家，更具體地說(shuō)是現(xiàn)政權(quán)、政體及由此決定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑、意識(shí)形態(tài)的總和體現(xiàn)出來(lái)的。這么看來(lái)，就不存在什么抽象的愛(ài)國(guó)主義了。所謂愛(ài)國(guó)首先是指愛(ài)現(xiàn)行國(guó)體和社會(huì)生活，在封建社會(huì)就表現(xiàn)為愛(ài)現(xiàn)政權(quán)也就是世襲的某姓王朝。這雖然與鄉(xiāng)土人情意義上的愛(ài)國(guó)有根本的不同，但歷來(lái)人們總是將兩者混為一談的，而統(tǒng)治階層更是竭力要灌輸給人這樣的意識(shí)：愛(ài)國(guó)就是愛(ài)現(xiàn)政權(quán)。屈原還是很清楚的，他愛(ài)他的國(guó)土他的人民，但并不太愛(ài)楚懷王。懷王父子拋棄了他，他一腔熱誠(chéng)換來(lái)的是讒毀、冷落終至流放。到銜悲去國(guó)之際，他對(duì)君主已徹底絕望，然而痛苦的是，他生在那個(gè)宗族國(guó)家的時(shí)代，身為王族一員，被王王族拋棄就意味著在生存上失去了立足點(diǎn)。楚國(guó)是他的先塋、宗廟所在，是他的宗祀、裔親傳衍的根本，楚國(guó)對(duì)他的意義無(wú)不是現(xiàn)代人的一點(diǎn)鄉(xiāng)土之情可以比擬的。去是肯定去不得的，活又能活得下去嗎？從他誕生起，對(duì)血緣、才具的驕傲就注定了他未來(lái)的悲劇命運(yùn)。理想在現(xiàn)實(shí)面前碰壁，隨之而來(lái)的理想與現(xiàn)實(shí)、獨(dú)善與兼濟(jì)、潔身與合污、生存與毀滅一對(duì)對(duì)矛盾沖突，迫使他在不斷退卻的選擇中逐步否定生存的理由，最終走到自殺的終點(diǎn)。對(duì)此也許可以像聞一多先生那么認(rèn)為：“他的時(shí)代不允許他除了個(gè)人搏斗的形式外任何斗爭(zhēng)的形式，而在這種斗爭(zhēng)形式的最后階段中，除了懷石自沉，他也不可能有更兇猛的武器。”（《屈原問(wèn)題》）然而從漢末起，人們就開(kāi)始懷疑屈原自殺的意義了。李康《運(yùn)命論》說(shuō)：“治亂，運(yùn)也；窮達(dá)，命也；貴賤，時(shí)也。而后之君子，區(qū)區(qū)一主，嘆息于一朝，屈原以之沉湘，賈誼以之發(fā)憤，不亦過(guò)乎？”（《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》卷四十三）這是就個(gè)人而言；蔡邕《吊屈原文》說(shuō)：“皇車(chē)奔而失轄，執(zhí)轡忽而不顧，卒壞覆而不振，顧抱石其何補(bǔ)？”（《藝文為類(lèi)聚》卷四十禮部下·吊）這是就國(guó)家而言。在他們看來(lái)，屈原的自殺于已于國(guó)都毫無(wú)益處。后人持這種見(jiàn)解的也不少，潘嘯龍先生則說(shuō)：“在社會(huì)主義歷史條件下，因?yàn)槿嗣袢罕娤硎苤鴱V泛的民主權(quán)利，不需要也不應(yīng)該采取屈原那種‘孤高激烈’的‘反抗’方式，因此（它）在實(shí)際生活中失去了意義”。這都是將屈原的自殺視為積極的努力或反抗，我不這么看。屈原的自殺不是積極的反抗，而是消極的逃避，沒(méi)什么值得贊美的崇高色彩。在同命運(yùn)抗?fàn)幨『蟮慕^望中，選擇生存比赴死需要更大的勇氣和毅力，需要信念與責(zé)任感。當(dāng)然，在屈原那個(gè)人與宗國(guó)處在一體化關(guān)系中的時(shí)代，我們不能以此來(lái)要求他。但到個(gè)人與國(guó)家的一體化關(guān)系早已解除，并且能將君主視為異已的東西加以排斥，認(rèn)識(shí)到“為天下之大害者，君而已矣”的明清之際，我們還不能以此來(lái)要求侯方域嗎？談一談《明夷待訪錄》，“小儒規(guī)規(guī)焉以君臣之義無(wú)所逃于天地之間，至桀紂之暴，猶謂湯武不當(dāng)誅也。而妄傳伯夷叔齊無(wú)稽之事，乃兆人萬(wàn)姓崩潰之血肉，曾不異夫鼠首；豈天地之大，地兆人萬(wàn)姓之中獨(dú)私其一人一姓乎？”由此我們應(yīng)能看到當(dāng)時(shí)人對(duì)君臣關(guān)系、個(gè)人與國(guó)家關(guān)系的清醒認(rèn)識(shí)，他們已不把對(duì)民族鐺人萬(wàn)姓的責(zé)任和感情視作主義、民族氣節(jié)，對(duì)祖國(guó)忠貞不渝的感情時(shí)，就必須警惕，這些概念是否已被偷換了內(nèi)容，使忠于王朝、愛(ài)君主、愛(ài)現(xiàn)政權(quán)的實(shí)質(zhì)性要求罩上了美麗的光暈？梁?jiǎn)⒊瑢㈩櫻孜鋰?guó)家興亡，肉食者謀之；天下興亡，匹夫有責(zé)的話語(yǔ)凝縮為“天下興亡，匹夫有責(zé)”一句，已使天下的內(nèi)涵因失去參照系而變得模糊；今人的成語(yǔ)詞典則將它改成“國(guó)家興亡，匹夫有責(zé)”，這有意無(wú)意的改寫(xiě)，是否暗示了個(gè)體的某種趨同性、依附性傾向呢？這不是個(gè)語(yǔ)義學(xué)的細(xì)節(jié)問(wèn)題，也許關(guān)系到了本文的主題——知識(shí)分子的命運(yùn)和選擇。對(duì)這個(gè)問(wèn)題如果沒(méi)有清醒的理解，不僅會(huì)妨礙我們合理地看待歷史上知識(shí)分子的命運(yùn)與選擇，甚至還容易糾纏于無(wú)關(guān)大局的表層的選擇，而忽略真正重要的根本性的選擇，從而喪失知識(shí)分子應(yīng)有的價(jià)值自居。
發(fā)布日期：2008-09-10