方立天
佛教的主旨是教化眾生超越生死輪回，求得解脫，成就佛果。與這種價值追求相應，佛教采用的一種重要修持方式就是直覺，或者說，佛教探討人生和宇宙的真實本質、追求人生的理想境界，最終是以體驗式的直覺來實現的。佛教戒、定、慧“三學”中的定與慧其實質就是直覺。禪定離不開直覺方法，智慧離不開直覺思維，直覺在佛教整個修持中占有極其重要的地位。直覺思維要求達到的境界是“心行處滅，言語道斷”（《大智度論》第2卷）。“心行”，心之所行，即思慮。“心行處滅，言語道斷”是最高的絕對真理，無相的絕對境界，并非相對的思慮和語言所能湊泊的。中國佛教尤其是禪宗繼承印度佛教的直覺方法，又參照中國儒、道的直覺思維，著重對直覺以及直覺與語言的關系做了獨特的闡發，發展和豐富了直覺論。本文著重就中國佛教直覺思維的歷史演變作一簡要論述，以就正于方家。
中國佛教的直覺思維方式方法的演變，大體上經歷了三個階段：一是漢魏西晉時代，這時主要是受印度佛教禪學和般若學兩個系統的影響，表現為以移植為主，修持各式各樣的禪觀和般若直觀；二是東晉十六國南北朝時代，主要是流行禪觀與般若直觀相融合的直覺修持方式；三是隋唐時代以來佛教諸宗闡揚各具特色的直覺方式方法，尤其禪宗更是拓展了禪悟的修持方式，極富創造性。
一、漢魏西晉的禪觀與般若直觀
漢魏西晉時代，翻譯禪法典籍的佛教學者主要有安世高、支婁迦讖和竺法護。所譯典籍中影響較大的有《大安般守意經》、《般舟三昧經》、《首楞嚴三昧經》和《修行道地經》等。從這些禪典的內容來看，當時流行的重要禪法有數息、相隨、止、觀“四禪”，般舟（念佛）三昧，首楞嚴（健行）三昧，以及觀身（自身）、觀法（事物）等多種禪觀。禪法包含了一系列的修行方法，其中如四禪中的“數息”即專心細數呼吸次數的方法，是入禪的基本技巧；“相隨”是意念與呼吸相隨，即把意念集中在呼吸上；“止”是止息一切思慮，使心專注于某一處，如專注于鼻子、眼等；“觀”是觀自身或觀外物。就四禪的相互關系來說，其中的“觀”應是直覺思維，其他三項是進入直覺思維前的準備功夫。佛教禪法的種類很多，直覺思維內容也很豐富，除觀身、觀法外，還有能見諸佛現前的禪定，此種禪定是一種觀佛的直覺思維。觀身、觀法和觀佛構成為此時禪法中的主要對象與方法，其主要特點是直覺對象比較具體，直覺方法比較簡易。
般若經典是傳入中國最早的指教典籍之一。依據篇幅、品數的多寡，般若經典可分為《大品》、《小品》兩類。自東漢至東晉譯出的是《小品》類般若經，此類經典在漢魏西晉時期譯出并廣為流傳的主要是《道行般若經》（支婁迦讖譯）和《放光般若經》（竺叔蘭、無羅叉譯）。《小品》般若經的中心思想是“緣起性空”，認為一切現象（物質的和精神的）都是因緣和合而起，其本性是空寂的，強調大乘佛教信徒應當學習般若智慧，觀照緣起事物的性空。《放光般若經》第1卷《放光品》云：
菩薩摩訶薩欲住內空、外空、大空、最空、空空、有為空、無為空、至竟空、無限空、所有空、自性空、一切諸法空、無所猗空、無所有空，欲知是空事法者，當學般若波羅蜜。（《放光般若經》）
這十四種“空”，囊括了眾生自身、客觀世界、宇宙空間、時間、各類事物、現象和存在、世間認識、最高真理、涅槃境界等，強調這一切都是空。《放光般若經》第18卷《信本際品》說：“一切諸法性皆空”（同上）。在般若學看來，一切現象都是空，都是本性空寂的。故此，修行者要把握人生宇宙的真實，就要直觀人生和宇宙的本性——空，就要觀諸法皆空之理（實理）。佛教所講的本性與我們現在說的“本質”是相通的，所謂本性空，也可以說從本質上看，一切現象都沒有能夠決定自身永恒存在的真實本性，可見本性空實際上就是本質空。由此也可以把般若直觀稱為本質直觀，即是直接契合無主宰、無實體的本質（空）的直觀。這種直觀把本質歸結為空，可知本質直觀也就是空觀。觀想和觀照“空”是般若思維的根本內容、特征和目的。
佛教般若學強調，般若作為觀照空理的智慧，是與世俗的一般知解迥然不同的，它是一種慧觀，一種直覺，一種契合一切事物本性空寂、本質空寂的睿智的直覺。般若直觀——空觀，不僅為漢魏西晉時代中國佛教學者所奉行，而且對爾后中國佛教的修持實踐、思維模式以及認識論、真理論都發生了極其廣泛而深遠的影響。
二、東晉南北朝禪觀與空觀相融合的直觀方式
漢魏西晉時代禪法和般若空觀是并行流傳的，與此不同，東晉時代的道安則把禪法融會貫穿于般若之內。后經鳩摩羅什、慧遠等人的不斷整合，把源于小乘佛教系統的禪學和大乘佛教的般若思想結合起來，并形成了大小乘融合為一的禪法。也就是說，在禪觀與般若空觀相聯系相融合的基礎上，進一步實現了大小乘禪法的融會貫通。禪觀與空觀的融貫，構成為東晉以來中國佛教的重要實踐和基本風格。
道安按照其親教師佛圖澄的修持路子，非常重視禪定止觀和般若義理的研究。他為東漢安世高所譯的有關禪觀的《陰持入經》、《修行道地經》和《大十二門經》作注、寫序，又留心般若，輾轉找到竺法護譯的《光贊般若》的殘本，并與《放光般若》作比較研究，寫出《合〈放光〉〈光贊〉隨略解》，此書今已佚失，僅存序文。道安還以《放光般若》解釋《道行般若》，在《道行經序》中，他說：“千行萬定，莫不以成。”（道安）他認為佛教修持方式方法縱有千行萬定，最終都不出乎止觀二行，即禪智兩個方面；而千行萬定、止觀二行又都是借助于般若得以成就的，顯然這是以止觀二行統攝千行萬定，又以般若統攝止觀二行，從而把禪法融貫于般若空觀之中了。
道安的弟子慧遠著有《念佛三昧詩集序》和《廬山出修行方便禪經統序》等文，提倡修持念佛三昧的觀想念佛，并進一步把禪法、般若觀照和專注凈土境界結合起來。念佛三昧是一種修持禪定的方式方法，觀想念佛是靜坐入定，觀想佛的形象、功德、境界。佛馱跋陀羅（覺賢）譯出的《修行方便禪經》對慧遠啟發很大，他吸取該經的禪定與智慧并重的思想，強調禪定與智慧是修持身、口、意三業的根本：“夫三業之興，以禪智為宗。”（《廬山出修行方便禪經統序》）在慧遠看來，禪定缺乏智慧就不能清凈寂滅，智慧沒有禪定就不能深入觀照。禪與智是互不相離、相濟相成的。念佛三昧，是具有般若智慧的念佛。慧遠同時代人瑯邪王齊之的念佛三昧詩云：“至哉之念，注心西極。”（瑯邪王齊之）指出念佛的目的是心向西方凈土，表現了禪法與凈土思想的結合，這和慧遠的《念佛三昧詩集序》思想以及阿彌陀佛凈土信仰是完全一致的。慧遠的念佛三昧是禪觀、般若空觀、凈土觀三者相融合的直覺思維方式，體現了佛教直覺思維的豐富內涵和深刻意蘊。
鳩摩羅什譯出的大乘佛教中觀學派龍樹、提婆的《中論》、《百論》等經典，為中國佛教直覺思維內涵帶來了新變化。龍樹一系學說是建立在般若一系經類基礎之上的，相比較而言，龍樹的中觀學說與般若思想還是有所不同的。般若經典雖然反對“惡趣空”，但是思想上又偏于講“空”。中觀學派則在般若空觀的基礎上突出地闡揚“中道”思想，明確提倡中觀，主張觀照既不偏空，也不偏有，而是亦空亦有、非空非有的中道實相。龍樹一系強調人對事物的認識都是假名，所謂的“有”是假名而有。此系用假名說來對冶小乘佛教視佛說一切法為實在的說法，強調要看到空和有兩個方面，認為這樣才合乎中道，也即真正把握了宇宙的實相。這也就是以假名成性空和不壞假名而說實相之義的中道說。龍樹的中道觀是對般若空觀的重要發展。鳩摩羅什在禪學方面還譯出《首楞嚴三昧經》和《禪經》等。他指出：“定有二種：一者觀諸法實相，二者觀法利用。”（《禪法要解》上卷）鳩摩羅什不僅融合了大小禪法，而且融合了禪法與般若中觀，從而推動了中道直覺思維的發展。
鳩摩羅什的弟子竺道生進而把般若學與涅槃學結合起來，闡揚直覺智慧，提出了頓悟的直覺方式。道生的頓悟學說建立在兩個理論支點上，一是理不可分說，二是佛性本有說。他認為，因理不可分，故說頓；因佛性在我，故說悟，兩說結合而立頓悟說。或者說，真如本體，在宇宙曰理，在眾生曰佛性。契合真如本體，要求頓悟；惟有頓悟，才能契合本體。
理，即真理，宇宙真理。道生對理有兩個重要解釋：解釋一是“真理自然”（《大般涅槃經集解》第1卷），真理是“不易之體，為湛然常照”（同上）。所謂真理自然，是說真理如其實際，湛然常照，不變不易。解釋二是“理不可分”（慧達：《肇論疏》上卷），真理自然無妄，無相無別，惟一無二，本不可分。道生就眾生佛性本有的論點說：“善性者，理妙為善，返本為性也。”（《大般涅槃經集解》第51卷）“無我本無生死中我，非不有佛性我也。”（《注維摩詰經》第3卷）“善性”即佛性。佛性是理妙，是本體。佛性與生死不相離，眾生迷惑，不知佛性本有，眾生返本，即見佛性。
關于頓悟，道生說：“夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易？不易之體，為湛然常照，但從迷乖之，事未在我耳。”（《大般涅槃經集解》第1卷）意思是說，悟是與理冥符，理既不可分，悟也不能二，不能有階差。又，如上引“返本為性”，也是強調見性為自證本體，自悟本性，與漸進的信修不同。在道生看來，眾生的悟是真理的自然顯發，佛性的整體呈現，只能是頓悟。道生所講的頓悟就是以直覺智慧，直指理體，直見本性（佛性），不容階段，一悟頓了，與理相契，本性顯現，頓悟成佛。
道生不僅反對依次逐漸證悟成佛的說法，而且還明確提出“忘象息言”，他說：“夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。”（《高僧傳》第7卷《竺道生傳》）又說：“象者理之所假，執象則迷理；教者化之所因，束教則愚化。”（慧琳：《龍光寺竺道生法師誄并序》引）道生認為，一切事象都是“意”、“理”的假象，一切語言都是表達理的工具，佛教運用語言是借助語言的方便來教化眾生，是權宜之法，若一味執著事象，征名責實，固守教化，就不能得意入理，是與頓悟相違背的。這也就是道生所謂的“徹悟言外”與“象外之談”的直覺方法。
由上可見，道生的頓悟說是典型的直覺論。在道生看來，直覺的對象在宇宙為真理，在眾生為佛性，真理和佛性同為本體，是本體在不同界域的別名。也就是說，道生講的直覺對象與內容是實相（本體）。直覺的方式是頓悟，直覺的方法是忘象息言。道生直覺論的特點一是直接性，不分階段，直入實相，冥符本體；二是完整性，體悟完整真理，呈現完整佛性。直覺的境界是頓入涅槃，成就佛果。由此，頓悟也是眾生成佛的途徑、方式。總之，般若學宣揚實相，理不可分，涅槃學主張直指人心，自見本性。道生將二者加以熔鑄整合，倡導直入理體，直見佛性，覺悟得道，頓悟成佛，這也就是道生直覺論的基本理路。
鳩摩羅什的另一弟子僧肇提出了般若無知的命題，從佛教認識論的角度，對佛教般若直覺的對象、直覺的性質、直覺的思維形態及作用作了系統的闡明。
僧肇繼承印度佛教的認識論，也把認識分為兩類，一類是“無分別”的知，一類是“有分別”的知。前者稱為“無知”，后者則稱為“惑取之知”；前者是佛教般若，即“圣智”或真智的內涵，后者則是世俗的認識觀念。僧肇就般若無知解釋說，佛教圣智對宇宙萬物不進行區別、比較，乃至執著，這樣的知就是般若無知，這是無區別、非惑取的知。這種知的最大特點是不去分別紛繁復雜的種種現象，而是直接觀照萬物的統一實相，是一種直觀智慧。為什么說般若是無知的呢？僧肇說，般若所觀照的對象“真諦”，是無相的：“圣人以無知之般若，照彼無相之真諦。”（《肇論·般若無知論》[1]）“真諦自無相，真智何由知？”（同上[2]）既然般若觀照的對象是真諦，而真諦是無相的，那么，般若不可能就無相而有知，而只能是無知。真諦又為什么說是無相呢？僧肇進而說：“今真諦曰真，真則非緣。真非緣，故無物從緣而生也。故經云：不見有法無緣而生，是以真智觀真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？然智非無知，但真諦非所知，故真智亦非知。”（同上）真諦作為宇宙萬物的真實本體，是“非緣”，是非由因緣和合而成，是無物從緣而生起。“無物”也就是無“所知”的內容，也就是“非所知”。由于真諦作為本體是“非緣”、“非所知”，因而也就是“無相”，即無生滅相，無所有相。“敢相”是有知，既然觀照的對象真諦是無相，般若就不會有知。僧肇以真諦的無相來論證般若的無知。
僧肇還從體用一如的角度來論述這個問題。他強調，般若直觀是觀照宇宙萬物的本質，因此也就能真正認識宇宙萬物的現象。僧肇說：“夫有所知則有所不知，以圣心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。”（同上[3]）意思是說，知與不知是相對而言的，有所知就會有所不知。般若不對萬物作分別認識，而是直覺萬物的共同本質（空性）。不對現象加以分別是“無知”，直覺本質是“無所不知”。因為般若無知，所以無所不知，不知之知才稱作一切知。般若直觀的表現形態是無知，其功用是一切知。僧肇又說：“內有獨鑒之明，外有萬法之實。萬法雖實，然非照不得。內外相與以成其照功，此則圣所不能同，用也；內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無，此則圣所不能異，寂也。”（《肇論?般若無知論》[4]）他認為，圣人獨自觀照萬物，主客體相互作用，觀照功用各有不同，是“用”；圣人觀照萬物而無知，萬物雖緣起而無相，無知無相，兩者俱無，內外寂然是共同的，這是“寂”。圣人用般若觀照萬物，實為無相無知，是為用即寂，寂即用，寂用一如。這也是般若中觀的中道思想。進而僧肇還說：“道遠乎哉？觸事而真。圣遠乎哉？體之即神”（《肇論?不真空論》），認為所有生滅差別現象都是真理的體現，通過觀照事物，體悟實相，就能得道成圣。僧肇的直覺理論直接影響了隋唐時代的天臺宗、三論宗、華嚴宗、禪宗的觀法與覺悟方式。
此外，南北朝時代北方的楞伽師一系把唯識、如來藏、般若和禪法融合起來，一方面強調“心”的作用，重“安心”，另一方面突出般若觀照，排除語言、思維的作用。菩提達摩提出“安心壁觀”的禪觀方法，主張面壁而觀，心如壁立，靜心禪思，以達到與道冥符。慧可繼承菩提達摩禪法，“專唯念惠（慧），不在話言”（《續高僧傳》第25卷《法沖傳》），重在觀想，不重語言，也就是以“忘言、忘念、無得正觀”（同上）為宗旨。無所得的正觀就是忘言息念，貫在得意合道。僧璨在傳為其所著的《信心銘》一文中，提倡“萬法齊觀”（《信心銘》[1]的方法，認為宇宙萬法與“真如法界”為“一即一切，一切即一”（同上[2]，的關系，萬法與其本體不二，“萬法一如”（同上[3]）。據此，禪修者可以“萬法齊觀”，“不用求真”（同上），不作“有”“空”的分別，只要順之自然，心地就能呈現本真，自然合道。楞伽師系的禪思方式成為日后慧能禪宗禪觀的直接思想來源。
三、隋唐以來中國佛教諸宗的直覺方式
隋唐以來，天臺、華嚴、禪、凈土等中國佛教諸宗派，綜合并發展此前中國佛教直覺思維的成果，紛紛就宇宙實相、人生真諦、佛教真理、得道境界的直覺把握方式提出新命題、新觀念、新學說，內涵豐富而深邃，其中以天臺宗和禪宗的直覺方式尤為豐滿、深刻。
（一）天臺宗的兩種直覺方式：心觀和觀心
心觀，也稱一心三觀、圓融三觀。這是以同一心靈為直覺主體修持觀空、觀假、觀中，也就是既觀一切法本性空，又觀一切法都為緣起假名，還觀一切法非空非假。這三觀就是一心的直覺表現，是主體性的直覺作用。這種直覺的對象有三個層面：本質空、假名、本質空與假名的圓融。直覺的目的是遠離本質空與假名兩者的對立狀態，以達到圓融兩者的不偏不倚的中正之境。這里值得注意的是，天臺宗的心觀不僅是觀照現象界的本質空，也觀照現象界的假名（有），還要觀照兩者的聯結。天臺宗人強調，一心直觀這三種對象既是同時進行的，也是圓融的，三者相互融合，不分先后，在觀任何一面時都同時兼觀其他兩面。可見其直觀內容不是單一的，而是復雜的、渾一的。這是對般若學龍樹一系的中觀思想和直覺論的重要發展。
天臺宗強調，佛教的觀照與通常意義上的認識、理解是不同的，是一種佛教智慧的作用。此宗宣揚與一心三觀相應的佛教智慧有三種。智顗說：
若因緣所生一切法者，即方便隨情道種權智；若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智；若非一非一切，亦名中道義者，即非權非實一切種智。（《摩訶止觀》第5卷上）
智顗講的三種智慧，一是觀世間因緣所生的種種法的為“道種智”（“道種權智”），二是觀一切法的真空為“一切智”，三是觀前兩者以合乎中道的為“一切種智”。道種智是觀照世間的種種法的特殊內容，一切智是觀照種種法的普遍本質，一切種智是觀照既普遍又特殊、真妄圓滿相融的境界。這三種智的性質可分為兩類，一是道種智，這種智具有知解的意義。因要理解種種法的特殊、具體、個別、相對的一面，就要把法作為現象來觀照、理解。但這只是一種方便，是對一切法非本質性的把握，是次要的。二是一切智和一切種智。一切智不是以主客對待的思維格局，不是在時間、空間形式條件下的范疇、概念的思辨作用，而是當下直接地把握種種法的本質、本性，體悟這種本質、本性即是空。這是一種智慧的直覺作用。一切種智是在更高的層次上直接觀照空有不二、真妄交融的直覺作用。三智說表明，天臺宗人認為直覺與知解是有聯系的，也表明天臺宗人是以直覺為主、知解為伴，以直覺為高、知解為低，其思維方式本質上是直覺的。
觀心，在天臺宗人看來，這既是最容易同時也是最重要的一種修持方式。觀心就是以心為觀照對象，修持主體通過觀照已心以明心的本性。天臺宗人對所觀的心和觀心所達到的境界作了獨特的論述。智顗在闡發獲得覺悟的四種修行方法（“四念處”）時說：“此之觀慧，只觀眾生一念無名心。此心即是法性，為因緣所生，即空、即假、即中……即是不可思議一心，具一切因緣所生法。一句，名為一念無明法性心；若廣說四句，成一偈，即因緣所生心，即空、即假、即中。”（《四念處》第4卷）修持者所觀的心的具體內涵是什么呢？智顗認為有現象心和本質心兩個方面，就現象心來說，是一念心、無明心、妄心、染心，此心的特點是執著現象世界的生滅差別；就心的本質、本性來說則是法性心。法性是現象存在的本性，也就是空性、空。法性心就是真心。天臺宗人所謂觀心就是觀“一念無明法性心”，就是一念心把無明心（妄心）和法性心（真心）融會、統一起來進行觀照。為什么無明心和法性心可以統一起來觀照呢？在智顗看來，一念心就具足全部世間法，而無明心和法性心都離不開世間法，同是對世間法的看法、態度，只是看法、態度不同而已。一念心迷于法性為無明，破無明則為法性，法性不能離無明而另行生起。在此意義上可以說兩者是同體的關系。而要求得無明心與法性心的統一，關鍵在于就一念心觀其即空、即假、即中的狀態。這種一念心即是無明心與法性心的統一狀態，智顗說這是以不可思議之心達到的不可思議之境。
智顗認為，一心同時即觀心無明，又觀心法性，或者說，一念妄心當體即假、即空、即中，從而所觀的心也就顯示出佛性，呈現為佛性。他說：“若觀心即是佛性，圓修八正道，即寫中道之經。明一切法悉出心中，心即大乘，心即佛性，自見己智慧與如來等。”（《摩訶止觀》第3卷下）認為若能觀心即是佛性，也就破無明，顯法性，進而也就能觀無明即法性，煩惱即菩提，生死即涅槃。此佛性既是心，也是即空、即假、即中的中道之理，是心、理合一，能、所合一。佛性是真理，也是心主體，是兩者的合一。這是在佛性思想基礎上把直覺主體與直覺內容統一起來。
后來，智顗的繼承者對觀境的心是真心還是妄心產生了不同的看法，并在宋代形成了山家和山外兩派。山家派提倡“妄心觀”，認為心是凡夫日常第六識作用的妄心，觀心的目的就是觀此妄心，再將此妄心轉化為理心，認為只有就此妄心才能彰顯三千三諦的妙理。由此山家派強調觀照的直接對象是無明妄心，也即日常起滅的剎那心，真心（理心）不是觀照的對象，而是觀照的結果。山外派則主張“真心觀”。此派認為心是宇宙萬物的本體，也就是實相真如的理心“真心”。又認為觀心的目的是觀得真如理心，依妙解而定妙行。所謂妙解是理解圓融三諦之理，所謂妙行是依妙解的修行實踐，最后依妙解妙行而得的理心“真心”，就構成為觀照的直接對象，而妄心則不是觀照的直接對象。
與山家山外兩派上述主張相關的還有“心具三千”與“色具三千”的不同看法。山家派主張妄心觀，又宣揚色心不二說，此說的主要觀點是，直覺智慧觀照的對象是一念，一念雖又分為色法與心法兩面，而色法與心法各自又都具足三千法，是為二者不二，雖二而一。山家派強調，心法能造而融攝一切，色法也能造而融攝一切，此為“色具三千”說。山外派不同，此派依據真心觀等說，認為惟有心是能造，眾生甚至佛都是所造，從而立“心具三千”說，以反對色法也圓具三千的說法。
總之，在天臺宗人看來，心觀和觀心兩種觀法是統一的、不矛盾的。心觀的心是能觀的心，是觀照的主體，觀心的心是所觀的心，是觀照的對象，也是觀照的境界。心既是能觀的主體，又是所觀的客體，心是主客體的統一。天臺宗人的心觀是以心同時表現為空觀、假觀、中觀，觀心是觀心當體即空、即假、即中，由此看來，空、假、中三諦圓融是心觀與觀心的共同特質，也是心觀與觀心的統一基礎。又觀心即空、即假、即中，即顯示佛性，這佛性是理。由此，心觀與觀心又是心、理的統一，是直覺主體與直覺境界的統一。
（二）華嚴宗的法界三觀
華嚴宗法藏、澄觀等人也表現出對觀法的重視，撰寫了一系列有關觀法的著作。從現存著作看，所論述的觀法主要是法界三觀、妄盡還源觀、唯識觀、普賢觀、三圣圓融觀、五蘊觀、十二因緣觀等，分別對宇宙、人生和佛菩薩提出了相應的觀法。從各種觀法的內容、關系和地位來看，華嚴宗的法界三觀真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀實是該宗觀門的樞要，是與其基本理論法界緣起說直接相關的，突出地體現了華嚴宗直覺方式的特色。
1．真空觀。此是觀照宇宙一切事物本性即空的法門。真空觀強調，人們所見的紛繁復雜、千差萬別的事相，都是人們忘情執著、分別認知的結果，觀者應直入觀照事物事相的真空妙體——平等無差別的空性。真空也就是“真如”，就是“理”，真空觀也就是理法界觀。
2．理事無礙觀。此觀是說真如理具有不變和隨緣兩層重要意義，一切事法都是真如隨緣所致，觀照真如即呈現出一切事法，而一切事法又都以真如為性，一切事法與真如理體相即無礙，炳然交融，如水即為波，波即為水，是為理事無礙觀。理事無礙觀又有相遍、相即、相非等多種觀照方式。相遍是指真理（空性）遍于一切事法，每一事法也都遍于真理。相即指真理與事法互不相離。相非是指理非事，事非理，兩者相異，互有區別。
3．周遍含容觀。“周遍”，無所不在；“含容”，無所不攝。此觀是說，法界的每一事法都是真如隨緣而起，故一切事法都具足真如的本性，互相交融，互不相礙。華嚴宗人從多種角度來展示此觀的內容，其重點是在強調理如事、事如理的基礎上，著重闡述一切事物與其他事物的關系，現象與現象的關系。認為一切現象與理通融，故其相不壞，一多相即，大小相容，無時空限制，任何一個現象都融攝整個宇宙現象，整個宇宙現象都收攝于一個現象之中，一即一切，一切即一，重重無盡，互涉無礙。
華嚴宗人法界三觀觀法的基礎是真空觀，中心是理事無礙觀，其特色是周遍含容觀（事事無礙觀）。觀照一切事物的真空本體（真理）是華嚴宗觀門的起點，是后二觀的基礎，離開真空觀，各種觀法都無法進行。
從法界三觀的思想結構來看，華嚴宗人大體上是沿著處理以下基本矛盾去觀察宇宙人生真相以求得解脫的：由空與有（色）的矛盾，進到理與事的矛盾，再到事與事的矛盾，這三種矛盾都以圓融無礙為直觀的內容與要求。從法界三觀的直覺思維特征來看，相對比較突出的有三點：（1）關系性，重視本體與現象、現象與現象的相互關系的觀照。（2）圓融性，既承認差別，又把差別轉化為圓融，強調圓融是比差別更高的各類關系的本質特征。（3）超越性，由觀照對立而圓融而超越，泯絕對立，超越對立，進入寂滅的解脫境界。
（三）禪宗直指心性的直覺方式
禪宗自慧能以來，流傳久遠，派別眾多。若追溯到禪宗的先驅者菩提達摩禪師，則歷史更為久遠，派別更多。從達摩以來歷代禪師的直覺思維方式的內容來看，一般說來，直指人心，見性成佛，即通過直覺式的禪修，發現自我，回歸自我，是居于主導、支配地位的直覺思維。然而，禪宗是一個不斷演變、發展的過程，各派所直指的人心既有真妄之別，禪修方式的風格也不盡相同。下面我們將依照歷史順序來論述幾個重要禪師和禪宗重要派別的直覺思維的基本內容。
1．菩提達摩的直覺真性說。在《略辯大乘入道四行》一文中，達摩禪師闡揚了這樣一種理論：眾生一律具有內在的真性，體驗、顯發這種真性，乃是覺悟的根本，成佛的關鍵。他倡導的“理入”就是要求眾生直接契入真性之理，也就是以真性為對象，直覺真性。他認為眾生的真性平時為妄想覆蓋，不能顯發，為了顯發真性，必須修心，令心舍妄歸真。他提出的修心方式是“壁觀”，也即是在內心深處修持直觀，這種直觀要修得像聳立的墻壁那樣堅不可摧，以此來掃蕩各種各樣的差別相，舍盡一切妄想，而與真性冥合。菩提達摩所說的直覺對象、方式、內容、目的，實為日后禪宗鮮明地提出單刀直入、直指人心、見性成佛，也即直覺心性的本源的主張提供了理論根據。
2．道信、弘忍東山法門的“念心”、“守心”直覺方式。東山法門的禪法特別重視“心”在禪修中的關鍵作用，提倡“念心”、“守心”的內證方式。值得注意的是，此法門同時強調“念心”便是“念佛”，“守心”便是“守真心”。道信提倡《文殊說般若經》的“一行三昧”，即一心念佛的三昧，這是一種通過念佛進而把心思集中起來的冥想法門。道信在《入道安心要方便法門》中說：“離心無別有佛，離佛無別有心，念佛即是念心，求心即是求佛。”（《楞伽師資記》引）他說的念心是常修六念，即念佛、法、僧、戒、施和天。道信提倡于靜處坐禪，直觀一心的佛性本體，從而為成佛提供堅實的基礎。道信是依據大乘佛教的“即心即佛”思想，把念心與念佛兩種修持統一起來，實質上是突出了念心的意義，同時又把念心的常修六念歸結為念佛。這是一種觀照自我心靈、憶念和觀想佛的功德相統一的直覺方式。
3．神秀的佛塵看凈說。神秀的《觀心論》以觀心一法總攝諸法，又認為自心起用有兩種差別，心既是眾善之源又是萬惡之本；常樂既由自心生，三界輪回也從自心起。（神秀）他把心分為凈心和染心。在神秀看來，觀心禪修是一面排除染心，一面保持凈心；排除染心是手段，保持凈心是目的。可見神秀直觀自心的重點在于離開妄心（“離念”），這是一種對自心的反省、分解、超越的功夫，與只講主體直接冥符凈心的直覺思維是不同的。
4．慧能的頓見本性說。慧能大力宣揚念念生起般若觀照，以頓見人的清凈本性的禪門直覺思維。他在《壇經》中說：“世人性凈，猶如清天，惠（慧）如日，智如月，智惠（慧）常明。于外著境，妄念浮云蓋覆，自性不能明。”（敦煌本《壇經》【二十】）又說：“汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即知佛也。”（同上【三一】）他認為人的本性是清凈的，其清凈猶如清天；智慧是常明的，其明凈如同日月，但由于本性被種種妄念所覆蓋而不能自悟。若起般若觀照，剎那間就會妄念俱滅，頓見真如本性，當即自成佛道。在慧能看來，眾生之所以能夠頓然證入佛境，就在于般若觀照具有獨特的佛教智慧直覺的作用。與此相關，慧能還把“無念為宗，無相為體，無住為本”（同上【一七】）三者組成一個新的系統來闡發般若觀照的要求和內容。在慧能看來，運用“三無”來展開般若空觀，眾生會當即息滅妄念，頓見本性，悟入佛境也即可成為現實。慧能頓見本性的直覺思維特色是，把般若空觀轉移、安置到眾生本性上來，也就是在“三無”基礎上以眾生本性為般若直覺的直接對象，這是中國佛教史上直覺思維對象的重要轉型。
5．慧能以后禪師的“觸目是道”說和“即事而真”說。慧能以后，經南岳懷讓、馬祖道一形成洪州宗，又經青原行思、石頭希遷而形成石頭宗，兩宗又分別衍化出以臨濟宗和曹洞宗為代表的五宗。據法眼宗創始人文益在《宗門十規論》中的總結，臨濟、溈仰、曹洞、云門四宗的宗旨是相同的，都以理事圓融為中心。（文益）至于表現理事圓融這一中心的形式，則各宗有所不同。從直覺方式的視覺來看，大體上可以說，有些禪師偏于從理的方面來體悟事的本質，主張“觸目是道”、“觸類是道”；有些禪師則較多地偏于從事的方面來體悟真理，宣揚“即事而真”、“觸境皆如”。下面我們來分析一下這兩種不同直覺方式的路向、特點。
慧能以后，一些禪師張揚最多的直覺修持內容、方式是“觸目是道”、“觸目菩提”、“觸目會道”等。荷澤禪師宗密又把此類修持概括為“觸類是道”。意思是禪修者的任何一種思想、行為，無一不是佛性的表現，無一不合乎佛道。
“觸目是道”這種禪修方式，是建立在眾生佛性本有的思想基礎上的。據《祖堂集》第2卷《惠能》傳載：“時薛簡聞師（指慧能）所說，豁然便悟。禮師數拜曰：弟子今日始知佛性本自有之，昔日將謂太遠，今日始知至道不遙，行之即是。今日始知涅槃不遠，觸目是菩提。”（《祖堂集》，第49頁上）認為眾生由于佛性本有，因此在修持時就能達到觸目是菩提的思想境界。
“即事而真”，也作“觸事而真”，都是說凡所觸及的現實的事相、境界，均為真如或真理的顯現。如上所述，早在東晉十六國時期，僧肇就在其名著《不真空論》中說：“不動真際，為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。圣遠乎哉？體之即神。”（僧肇）認為真際與諸法不相離，道與事不相離，圣與凡不相離，強調觸事就是得道，觸事即顯現真理。慧能以后的一批禪師依據三界唯心、自心即佛的心學學說，又在僧肇的思想基礎上進而闡發“即事而真”的直覺修持方式。
《景德傳燈錄》第5卷《永嘉玄覺》云：“三乘悟理，理無不窮。窮理在事，了事即理。故次第八明事理不二，即事而真，用祛倒見也。”（《景德傳燈錄》）這里強調的是從直覺事象中了悟事象都是真理的體現，以此排除把真理與事象對立起來的看法。
禪宗還倡導現證，并以此解讀“觸事而真”的內涵。“今勸未省之人，觀聽直入。猶谷中聞響，終無異音，似鏡里見形，更非他質，分明可驗。自絕思量，現證無疑，復誰前后。可謂‘圣遠乎哉？體之即神，道遠乎哉？觸事而真'。”（《宗鏡錄》第39卷）認為要從觀聽直入，斷絕思量，現證悟道。
《宗鏡錄》第24卷云：“若無妙觀，日用不知，若能了知，則見一切萬法皆具一心，不思議圓頓之理。故肇法師云：‘圣遠乎哉？體之即神。道遠乎哉？觸事而真。'可謂心境俱宗矣。”（《宗鏡錄》）“宗”，不可言說的最后消息，最高境界。意思是說，通過妙觀日用而了知萬法具于一心，顯現不可思議的圓頓之理，這就是“觸事而真”，也可謂心與境都進入了不可言說的境界。僧肇所言“觸事而真”的“真”是指真如、空性、真理，側重于就事法的真實本質而言，而禪師則把事法歸結于心和理，轉向主體自心證悟真實，并強調主體自心與圓頓之理的共通，這是和僧肇的直覺論有所不同的。
從上述可知，禪宗的“觸目是道”和“即事而真”兩種直覺方式，越來越強調自心的意義、作用，或把直覺方式歸結為自心的外觀，或把直覺方式歸結為自心的內現。正是由于把直覺的方式和內容奠立在自心的基礎上，禪修者主體就能在主觀范疇內圓融事理，進入事理圓融的境界。
（四）凈土宗的十六觀門
中國佛教的念佛法門原有三種：一是口稱佛名的稱名念佛；二是觀想佛的相好和功德的觀想念佛；三是觀照佛的佛身非有非空中道實相的實相念佛。東晉廬山慧遠以次的凈土古師大都修持觀想念佛和實相念佛。到了北魏曇鸞，便同時提倡上述三種法門。后又經過道綽和善導，尤其是善導，在闡揚凈土經典中影響最大的《觀無量壽佛經》的十六觀門時，突出地倡導稱名一門。此后，稱名念佛——口念南無阿彌陀佛，便逐漸形成為中國佛教凈土宗的主要念佛法門了。這里，我們將簡要論述富有濃厚直覺色彩的凈土宗十六觀門。
凈土宗根據《觀無量壽佛經》強調，觀想阿彌陀佛極樂世界依正①莊嚴的十六觀門，是往生西方極樂凈土的門戶。具體說這十六觀門是：（1）日想觀：修觀者西向正襟危坐，由觀想日落的景象開始，進而觀想西方極樂世界。（2）水想觀：起初觀想西方茫茫大水，繼觀水結堅冰，晶瑩剔透，如琉璃鋪地。（3）地想觀：觀想西方極樂大地，清凈莊嚴，了了分明。（4）樹想觀：觀想極樂凈土的寶樹，婆娑多姿，美妙殊勝。（5）八功德水想觀：“八功德水”是指澄凈、甘美等八種殊勝的功德水。觀想寶樹掩映下的八功德水寶池中的出水荷花，又觀想摩尼水汩汩流注其間，開演微妙的佛法。（6）樓想觀：觀想寶池周圍綿延無盡的瓊樓玉宇，觀想樓閣中無量諸天作伎樂，說法莊嚴。（7）華座想觀：觀想極樂世界阿彌陀佛的七寶蓮花臺座，莊嚴神妙。（8）像想觀：觀想蓮華上座的阿彌陀佛以及觀音、勢至兩菩薩的圣像莊嚴美妙。（9）遍觀一切色身想觀（佛身觀）：從觀色身相好，進而觀佛心慈悲，功德法身，即由像觀轉而正觀阿彌陀佛的相好莊嚴；作此想又可見一切諸佛的美妙莊嚴姿態。（10）觀音觀：觀想作為阿彌陀佛左邊脅勢的觀音菩薩身相莊嚴。（11）勢至觀：觀想作為阿彌陀佛右邊脅勢的大勢至菩薩身相莊嚴。（12）普觀想觀：觀想行者自生極樂世界蓮花座上，蓮花開時，普觀佛菩薩遍滿凈土，依正莊嚴。（13）雜想觀：不能作（10）—（12）觀想的眾生，則作雜想觀，觀想阿彌陀佛現遍滿空虛的大身，或丈八六尺的小身，都是真金色身。再觀觀世音和大勢至菩薩的現身在任何地方都是同一身相，只是兩大菩薩的首像各不相同。（14）上輩生想觀：凈土教認為，修行者依其自身的罪業與修行的不同，分為上、中、下三輩，三輩又各分為上、中、下三品，總為九品，即九個等級。上輩生想觀即觀想發菩提心的上品人上品上生、上品中生、上品下生三種往生的行相。（15）中輩生想觀：觀想善人中品上生、中品中生、中品下生三種往生的行相。（16）下輩生想觀：觀想惡人下品上生、下品中生、下品下生三種往生的行相，并說明下下品五逆惡人雖造作惡業，然臨終遇善知識，而知具足十念稱南無阿彌陀佛，也得以往生。（《觀無量壽佛經》）以上十六觀中的前七觀是觀佛的依報，次六觀是觀佛的正報，后三觀是觀三輩九品的往生行相。
從這十六觀門來看，凈土宗人的直觀對象和內容有兩類：一是佛，一是眾生。直觀正是連接眾生與佛的橋梁。由此可知，直觀西方彼岸的極樂世界與救世主的莊嚴形象，成為凈土宗人的主要修行方式。值得注意的是，稱名念佛原是佛教日常的宗教儀式，雖具有直覺和引發崇拜的功用，但長期以來并不作為佛教的修行方法。《觀無量壽佛經》的十六觀中說，教導下品惡人在臨終時稱念南無阿彌陀佛，惡人也能往生西方凈土，這也只是救急救難的方便，善導等凈土宗人則突出稱名念佛是惟一的念佛法門和根本的修持方式，這是凈土教門直覺思維方式的重大而深刻的變化，這種變化深入到中國廣大民眾之中，深刻地影響了下層佛教信徒修持方式和理想歸宿的選擇。
四、中國佛教直覺思維的主要特點
綜上所述，在中國哲學史上，中國佛教對直覺思維展示之充分是超過其他任何哲學派別的，包含的內容豐富而異彩紛呈。從中國佛教直覺思維的歷史演變中，我們可以簡要地總結出其發展過程、對象、途徑和類型，以及不同于印度佛教和中國儒道哲學直覺思維的主要特點。
中國佛教直覺思維在不斷融會整合的過程中發展演變和日益中國化。早期是禪觀與般若直觀并行流傳，隨后是兩者的融合，后來又相繼融合了凈土觀門、佛性思想。在隋唐時代，更是經過綜合創新，形成了天臺、禪等宗派的各富特色的直覺方式。
中國佛教思維的對象紛繁而眾多，然概括起來，主要是眾生、心、理和佛四類，在四類中又以后三類為主。觀心，有觀妄心與觀真心之別，還有觀真性、觀佛性、觀自性之說。對于理的直覺，一般地說就是觀空（空性），在佛教看來，真理是宇宙真實本質（空）的反映，那么觀照真理也就是體悟空理。
中國佛教直覺思維的途徑、類型是豐富多彩的，如有內觀與外觀，靜觀與動觀（結合日常行為觀照），橫觀、縱觀與直觀，空觀、假觀與中觀等。又，就內觀而言，又有觀心、念心、守心之別；就外觀而言，既有對外界事物進行觀照的，也有聯結主體的日常生活與客觀對象進行體悟的。此外，還有長期對峙的頓悟與漸悟，等等，不一而足。
中國固有哲學也擁有豐富的直覺思維資源，如道家老于提倡“玄覽”（《老子?十章》），儒家孟子提出“盡心知性知天”（《孟子?盡心上》）的學說，《周易?系辭》也主“言不盡意”說。中國固有哲學的直覺論與印度佛學的直覺論是相通的，中國佛教學者把兩種直覺論融合起來，創造出新的直覺方式，從而不僅發展了印度佛教的直覺論，也豐富了中國固有哲學的直覺論。可以說，中國佛教重視觀空是區別于中國固有哲學直覺論的根本特點，而中國佛教重視把自心與真理、本體結合起來進行觀照，以及鮮明的圓融直覺思維，則是有別于印度佛教直覺論的主要特色所在。
還值得提出的是，從中國佛教直覺思維的內容來看，直覺思維是與分析思維對立的，但這種對立又不是絕對的。這從佛教三種般若智慧、解悟與證悟、漸悟與頓悟的關系，以及拂塵看凈等主張中都是不難看出的。
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[20]僧肇：《肇論?不真空論》，載《大正藏》第45卷，第143頁上。
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[22]文益：《宗門十規論》，載《續藏經》第1輯第2編第15套第5冊，第440頁。
[23]《宗鏡錄》：第24卷；第39卷，分別載《大正藏》第48卷：第533頁上；第649頁下。
[24]《祖堂集》，1993年，北京全國圖書館文獻微縮復制中心。
原載《哲學研究》2002年第1、2期
發布日期：2008-09-05