方立天
法性，“法”，一切現(xiàn)象、存在。“性”，真實(shí)不變的本性。“法性”是指現(xiàn)象、存在的本性和本質(zhì)。印度大乘佛教認(rèn)為，法性是空，即一切現(xiàn)象、存在都是空無自性的。在中國傳統(tǒng)觀念的熏陶下，中國佛教學(xué)者對(duì)於“空”的理解往往偏離印度佛教，東晉慧遠(yuǎn)認(rèn)為，一切現(xiàn)象的本性都是實(shí)有的，并把這種實(shí)有的本性與人的精神、靈魂結(jié)合起來，為闡明眾生輪回轉(zhuǎn)世的主體和修持成佛的根據(jù)提供本體論的論證，慧遠(yuǎn)的觀點(diǎn)受到當(dāng)時(shí)的大譯經(jīng)家鳩摩羅什的批評(píng)后，中國佛教學(xué)者又轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)法性是真理之所在，法性即是真如本體，并進(jìn)而將這種真如本體與眾生主體合而為一。把“真心”作為成就佛果的根源和一切現(xiàn)象、存在的本體。本文擬就中國佛教法性實(shí)在論的確立與轉(zhuǎn)向作一簡(jiǎn)要的論述。
一、慧遠(yuǎn)的法性實(shí)在論
史載慧遠(yuǎn)曾作《法性論》，然原文已佚，僅在《高僧傳?本傳》中保存了引用該文的兩句話（詳后）。現(xiàn)在我們只能以慧遠(yuǎn)現(xiàn)存著作中有關(guān)法性思想的資料為根據(jù)進(jìn)行論述。從現(xiàn)存的有關(guān)資料來看，慧遠(yuǎn)對(duì)法性的論述比較簡(jiǎn)要，且在表述上前后不一，現(xiàn)將其所論法性的基本內(nèi)涵歸納為以下四項(xiàng)：
法性是“不變”之性。在《高僧傳?本傳》中提到慧遠(yuǎn)曾作《法性論》，并引其主要論點(diǎn)：“至極以不變?yōu)樾裕眯砸泽w極為宗”。（注：《大正藏》第50卷第360頁上。）“至極”和“極”，均指泥洹（涅槃），“性”，指法性。意思是說，涅槃是以“不變”為其法性的，而要得到這種不變的法性，就應(yīng)以體證涅槃為宗旨。從這兩句話來看，慧遠(yuǎn)以為得到法性是獲得解脫的最重要的關(guān)鍵，而涅槃法性是不變的，由此也可說，法性就是“不變”之性。法性的“性”就是“不變”。這里所謂的“不變”，不是指時(shí)間的長(zhǎng)久，也非指寂滅空無，而是指實(shí)有的自性不變，這一點(diǎn)再結(jié)合下面的論述就清楚了。
法性是“己性”（自性）。慧遠(yuǎn)在廬山曾請(qǐng)僧伽提婆重釋《阿毗曇心論》和《三法度論》，譯成后均為文作序。《阿毗曇心論》是小乘早期說一切有部的大綱性著作。序文把該書前二品的思想歸結(jié)為三個(gè)要點(diǎn)，其中一點(diǎn)就是“定己性於自然”，并說：“己性定於自然，則達(dá)至當(dāng)之有極。”（注：《阿毗曇心序》，載《出三藏記集》第10卷，《大正藏》第55卷第72頁下。）“己性”即自性。“自然”，指自然因，即自種因、同類因。“至當(dāng)之極”，指涅槃。意思是說，一切現(xiàn)象、存在的自性均取決於它自身的“種”、“類”。從同種、同類的角度來看，一切現(xiàn)象、存在的自性都是“不變”的，只有這樣認(rèn)識(shí)才能說有涅槃，只有明白法性不變，才能通達(dá)涅槃境界。也就是說，涅槃以及各種不同的現(xiàn)象、存在，都各有自身實(shí)有不變的本性。值得注意的是，慧遠(yuǎn)對(duì)物種種性不滅，物種相因思想的發(fā)展。《阿毗曇心論?行品》在解釋“自然因”時(shí)說：“自然因者，謂彼自己相似，如習(xí)善生善，習(xí)不善生不善，習(xí)無記生無記，如物種隨類相因。”（注：《大正藏》第28卷第811頁下。）認(rèn)為自然因是“自己相似”，如善惡相因乃至物種相因。慧遠(yuǎn)在《明報(bào)應(yīng)論》中說：“推夫四大之性，以明受形之體，則假於異物，托為同體。”（注：《弘明集》卷5，《四部叢刊》影印本。）認(rèn)為構(gòu)成人形體的根本是“四大”（地、水、火、風(fēng)）的自性，“四大之性”假於“神”，與“神”相合，成為不滅的永恒本體。這也就是說，四大有聚散，形體有生滅，“四大之性”則與“神”相融為一體而不滅。這是把“神”和“四大之性”統(tǒng)一起來，以神不滅論證“四大之性”的不滅，從而堅(jiān)持了一切現(xiàn)象、存在自性不滅的理論立場(chǎng)。
法性是“法真性”。唐代元康《肇論疏》卷上引用了慧遠(yuǎn)論述法性的一段話：“自問云：‘性空是法性乎'？答曰：‘非空者，即所空而為名，法性是法真性，非空名也。'”（注：《大正藏》第45卷第165頁上。）這是說，性空與法性有本質(zhì)上的不同：性空是把“性”空掉，由空而得名；法性是指“性”為有，為真，是“真法性”，即一切現(xiàn)象、存在真實(shí)具有的性，決不是空名。慧遠(yuǎn)不贊成把事物的“性”空掉，以“空”名“性”，而強(qiáng)調(diào)事物的“性”真有實(shí)有，這是和大乘佛教般若性空思想相對(duì)立的。
法性是“無性之性”。慧遠(yuǎn)在《大智論抄序》中有一段論及宇宙萬物最終本體的話，是這樣說的：
“有而在有者，有於有者也；無而在無者，無於無者也。有有則非有，無無則非無。何以知其然？無性之性謂之法性，法性無性，因緣以之生。生緣無自相，雖有而常無；常無非絕有，猶火傳而不息。夫然，則法無異趣，始末淪虛，畢竟同爭(zhēng)（疑為凈），有無交歸矣。”（注：《出三藏記集》第10卷，《大正藏》第55卷第76頁上。）
這是說，以有為有，有便被執(zhí)著為有；以無為無，無便被執(zhí)著為無。執(zhí)著為有的有是非有，執(zhí)著為無的無是非無。執(zhí)著有和執(zhí)著無都是不正確的，實(shí)際上，事物是非有非無的。為什么這樣說呢？因?yàn)椤盁o性之性”是一切現(xiàn)象、存在的本性，也即法性，法性是無性，只有有了一定的因緣條件，事物才得以產(chǎn)生。因緣所生的事物就是無自性的，這樣，雖然是有但又是“常無”，雖是“常無”，卻也不是斷絕有。這就猶如薪火之喻一樣，薪有燒盡之時(shí)，而火是永傳不息的。事物有生有滅，而事物的本性是恒常存在著的。可見，一切事物都有其不滅的本性，這本性就是始終寂凈的法性，就是有無最終所歸融的本體——法性。這段話主要是說，事物的產(chǎn)生是因緣條件的作用，由因緣和合而生的事物是“無自相”的，是“常無”；但是“常無”并不斷絕“有”，這就是“無性之性”，它存在於事物的生滅現(xiàn)象的內(nèi)層，是不變的、永恒實(shí)在的。慧遠(yuǎn)從事物緣起的意義上來論述法性是“無性之性”，這一點(diǎn)是和大乘佛教般若性空思想相一致的。看來，這是他研讀《大智度論》后的心得。同時(shí)，慧遠(yuǎn)又認(rèn)為“無性之性”是實(shí)在的法性，如“火”存在於生滅無常的“薪”中一樣，慧遠(yuǎn)如此強(qiáng)調(diào)法性的實(shí)有，依然是過去《阿毗曇心論序》中所說的“己性定於自然”的觀點(diǎn)。這又背離大乘佛教般若性空思想了。
總之，慧遠(yuǎn)所講的法性是規(guī)定事物性質(zhì)的永恒不變的、真實(shí)存在的本性，是和生滅無常的現(xiàn)象有別的、內(nèi)在的本質(zhì)，是存在於事物之中、又對(duì)事物具有決定意義的本體。
慧遠(yuǎn)的法性本體論富有濃厚的宗教色彩，具有鮮明的宗教意義。它是和神不滅論以及涅槃境界說緊密聯(lián)系著的。法性實(shí)在論為眾生輪回流轉(zhuǎn)的主體、眾生成佛的根據(jù)和涅槃境界的不變性（超越生滅）提供了哲學(xué)本體論的理論基石。
二、鳩摩羅什對(duì)法性實(shí)在論的批評(píng)
慧遠(yuǎn)曾就法性問題向鳩摩羅什討教，鳩摩羅什回答并批評(píng)了慧遠(yuǎn)的觀點(diǎn)。
《大智度論》有這樣的記載：“如、法性、實(shí)際……是三皆是諸法實(shí)相異名。”（注：《大智度論》卷第32，《大正藏》第25卷第297頁下。）而佛經(jīng)所論述的如、法性和實(shí)際的具體意義又各不相同。就此慧遠(yuǎn)請(qǐng)教鳩摩羅什，如、法性、真際（即實(shí)際）三說的異義何在？（注：見《大乘大義章?次問如、法性、真際并答》，《大正藏》第45卷第135頁下。）鳩摩羅什回答說：“所謂斷一切語言道，滅一切心行，名為諸法實(shí)相。諸法實(shí)相者，假為如、法性、真際。”（注：見《大乘大義章?次問如、法性、真際并答》，《大正藏》第45卷第135頁下。）他認(rèn)為一切事物的真實(shí)本相是不能以語言和思維來論述、表示的，只能是假設(shè)為如、法性、真際，也就是隨時(shí)而定名的。什么是“如”呢？他說：“若如實(shí)得諸法性相者，一切義論所不能破，名為如。”（注：見《大乘大義章?次問如、法性、真際并答》，《大正藏》第45卷第136頁上。）如果能如實(shí)得知一切事物的性相，不為其他議論所破斥，是為“如”。什么是“法性”呢？“知諸法如相，性自爾故，如地堅(jiān)性，水濕性，……如是諸法性，性自爾，是名法性。”（注：見《大乘大義章?次問如、法性、真際并答》，《大正藏》第45卷第136頁上。）這是說，一切事物本來具有的自然的本質(zhì)屬性，是為“法性”。再進(jìn)一步，什么是“真際”呢？“更不求勝事，爾時(shí)心定，盡其過極，是名真際。”（注：見《大乘大義章?次問如、法性、真際并答》，《大正藏》第45卷第136頁上。）在定中體悟最高真理，進(jìn)入最高境界，稱為“真際”。為什么會(huì)有這三種說法呢？他又說：“真際為上，法性為中，如為下，隨觀力故，而有差別。”（注：見《大乘大義章?次問如、法性、真際并答》，《大正藏》第45卷第136頁上。）由於眾生的觀照能力有強(qiáng)弱之分，功夫修養(yǎng)有高下之別，對(duì)於一切事物實(shí)相的把握也會(huì)有深淺的不同，故而有如、法性、真際的差別。可見，在鳩摩羅什看來，實(shí)相是不能表述的，只有根據(jù)佛教徒修行觀照的具體情況而設(shè)定如、法性、真際這樣三種認(rèn)識(shí)和境界。如、法性、真際三個(gè)概念僅是說明實(shí)相的相對(duì)名稱。這里，鳩摩羅什確立了一個(gè)認(rèn)識(shí)法性的方法論標(biāo)尺，即法性只是人為表述一切事物實(shí)相的一種名稱，是佛教徒認(rèn)識(shí)一切事物實(shí)相的一個(gè)階段，只具有相對(duì)的意義，是不能執(zhí)著的。
慧遠(yuǎn)提的另一個(gè)更為重要的問題，是關(guān)於“法性常住”的有無問題。他問“法性常住”究竟是無呢？還是有呢？如果說“法性常住”是如虛空一樣的無，那就與有徹底斷絕了，不應(yīng)說“法性常住”；如果說法性是有且常住，則必然茍同於一切事物常住不滅的觀點(diǎn)（“常見”）；如果法性是無而且常住，則又會(huì)墮入那種認(rèn)為一切事物是斷滅不相連續(xù)的觀點(diǎn)（“斷見”）；如果說“法性常住”是不有不無，那么就是有一種不同於有，也不同與無的東西，這個(gè)東西又是什么呢？（注：見《大乘大義章?次問如、法性、真際并答》，《大正藏》第45卷第135頁下。）對(duì)此，鳩摩羅什回答說：“諸法實(shí)相者，假為如、法性、真際。此中非有非無尚不可得，何況有無耶？以憶想分別者，各有有無之難耳。若隨佛法寂滅相者，則無戲論。”（注：見《大乘大義章?次問如、法性、真際并答》，《大正藏》第45卷第135頁下。）這是說，法性只是表述實(shí)相的一種言說，實(shí)際上，實(shí)相、法性都是“寂滅相”，是不可言說的，不能用心思計(jì)度，也即世俗認(rèn)識(shí)所不能達(dá)到的。如果一定要用世俗認(rèn)識(shí)的有、無以及非有非無、異於有無來說明法性，憶想分別，那就是一種由言說分別而來的見解，即“戲論”，謬論。這里涉及兩個(gè)根本性的分歧：一是慧遠(yuǎn)是以中國固有傳統(tǒng)思想，尤其是玄學(xué)家的有、無思想論事物的本性，認(rèn)為法性是實(shí)在的，而鳩摩羅什則依據(jù)佛教般若學(xué)的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)事物是無定相的，事物本性是當(dāng)體即空的。二是慧遠(yuǎn)不僅認(rèn)為事物本性的真實(shí)存在，不認(rèn)為佛說的法也都是有定性的，并死執(zhí)佛教經(jīng)典的各種說法，鳩摩羅什則認(rèn)為佛說的法是無定性的，對(duì)佛說法不能死執(zhí)。這些分歧說明，對(duì)於宇宙萬物本性的看法，中國固有傳統(tǒng)學(xué)說與印度佛教般若學(xué)，在思維方式上有著很大的差異：前者偏於肯定，后者偏於否定。
三、法性實(shí)在論的理論轉(zhuǎn)向
鳩摩羅什法性為空的解說，雖然在理論上為中國佛教各派學(xué)者所認(rèn)同，然而中國佛教學(xué)者卻并不熱衷闡明法性是空這一論點(diǎn)，而是把法性和宇宙真理、心性主體、成佛根源乃至世界存在及其體性聯(lián)系起來，繼續(xù)變相地闡揚(yáng)法性實(shí)在論。這從以下南朝佛教學(xué)者、《大乘起信論》、天臺(tái)宗和華嚴(yán)宗的有關(guān)論述中，都可以得到充分的證明。
北涼時(shí)曇無讖譯出的《大般涅槃經(jīng)》（注：該經(jīng)譯出后傳入南方宋地，由慧嚴(yán)、慧觀、謝靈運(yùn)等人加以重修，增加品數(shù)，史稱《南本涅槃經(jīng)》，曇無讖譯本則稱為《北本涅槃經(jīng)》。）引起了南北朝佛教學(xué)者的普遍關(guān)注，這是一部論述成佛的根據(jù)及其境界的重要佛典。經(jīng)文論及法性問題時(shí)說：“涅槃義者，即是諸佛之法性也。”（注：南本《大般涅槃經(jīng)》第3卷《長(zhǎng)壽品》，《大正藏》第12卷第622頁上。）又說：“夫法性者無有滅也。……善男子，不應(yīng)說言如來身者是滅法也。善男子，如來滅法是佛境界，非諸聲聞、緣覺所及。”（注：南本《大般涅槃經(jīng)》第3卷《長(zhǎng)壽品》，《大正藏》第12卷第622頁中。）對(duì)於經(jīng)中的法性思想，南朝佛教學(xué)者道生、寶亮、僧亮等人在《大般涅槃經(jīng)集解》中都有注釋，他們把法性與涅槃聯(lián)系起來，都認(rèn)為法性是涅槃，是寂滅，而不是滅盡，不是斷滅，同時(shí)，又對(duì)法性作了各自的發(fā)揮。如道生認(rèn)為法性是唯一真實(shí)、永恒不變的存在：“法者，無復(fù)非法之義也。性者，真極無變之義也。”（注：《大般涅槃經(jīng)集解》第9卷，《大正藏》第37卷第419頁下。）他還說：“法性照?qǐng)A，理實(shí)常存。”（注：《大般涅槃經(jīng)集解》第9卷，《大正藏》第37卷第420頁上。）把“法性”和“理”等同起來，都作為宇宙的最高真實(shí)。又如，寶亮說：“以法性為壽命故，所以長(zhǎng)遠(yuǎn)也。有人解此滅相為斷滅之滅，謂之不然。”（注：《大般涅槃經(jīng)集解》第9卷，《大正藏》第37卷第419頁下。）認(rèn)為佛的法性是長(zhǎng)遠(yuǎn)的壽命，是永恒的，不是斷滅的。法瑤則明確地說：“夫法性者，即是法身者。若以滅盡為法性者，則為無所有，豈有法身乎？”（注：《大般涅槃經(jīng)集解》第9卷，《大正藏》第37卷第420頁上。）視法性為法身的常住本體，法性即法身。僧亮則從本末的角度發(fā)揮說：“推本以證末，是則有為橫生滅耳。法性本來非有，故無滅也。如來亦本來非有，豈有滅也！”（注：《大般涅槃經(jīng)集解》第9卷，《大正藏》第37卷第420頁上。）法性是本，是超越生滅，是無滅的，現(xiàn)象是末，是有生滅的。這些論述都不是從空性論法性，而是從成佛的最高境界和宇宙的根本存在論法性，依然表現(xiàn)出深深扎根於中國佛教學(xué)者思想深處的有無本末思維方式的深刻影響。
《大乘起信論》把法性論引向真理論和主體論，認(rèn)為法性即真如，而真如又與眾生主體性合而為一，從而宣揚(yáng)法性本體實(shí)在論。《大乘起信論》一開頭就提出“法性真如海”（注：《大正藏》第32卷第575頁中。）的觀念，視法性與真如為同一意義的范疇，同是宇宙萬物的真理、本性、本體。而真如又“名為如來藏”，（注：《大正藏》第32卷第579頁上。）真如就是眾生主體的真心。“唯一真心無所不遍”，（注：《大正藏》第32卷第580頁上。）而“法性廣大，遍一切眾生，平等無二。”（注：《大正藏》第32卷第581頁上。）“心真實(shí)故，即是諸法之性”。（注：《大正藏》第32卷第581頁中。）真如即真心，真心即法性，真如、真心、法性是宇宙與人生的同一本體，分別表示宇宙與人生的最高真理，終極本原，真實(shí)本性。《大乘起信論》在把法性主體化之后，還指出法性具有“無慳貪”、“無染”、“無苦”、“無身心相”、“常定”、“體明”的特性，（注：《大正藏》第32卷第581頁上。）也就是真心的特性。《大乘起信論》把法性本體歸結(jié)為真心本體，對(duì)於爾后中國佛教的主要宗派如天臺(tái)、華嚴(yán)、禪、凈土、密等，都產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。
天臺(tái)宗一系的《大乘止觀法門》（題為慧思作，后人疑為偽托）繼承《大乘起信論》的思想，也以自性清凈心與法性同義，說：“此心（按：指一心）即是自性清凈心，又名真如，亦名佛性，復(fù)名法身，又稱如來藏，亦號(hào)法界，復(fù)名法性。”（注：《大乘止觀法門》第1卷，《大正藏》第46卷第642頁上。）為什么說凈心是法性呢？該書說：“法者一切法，性者體別義。以此凈心有差別之性故，能與諸法作體也。又性者體實(shí)不改義，以一切法皆以此心為體。諸法之相自有生滅，故名虛妄。此心真實(shí)不改不滅，故名法性也，”（注：《大乘止觀法門》第1卷，《大正藏》第46卷第644頁下。）這是說，一切存在都有性和相兩個(gè)方面，性是“體實(shí)不改”，而凈心有差別之性，又是真實(shí)不改的，能作為一切存在的體性，所以凈心也名法性。后來天臺(tái)宗人還進(jìn)一步提出“一念無明法性心”的觀念，吊詭地宣揚(yáng)法性與無明可在一念之間互相轉(zhuǎn)化，把心的本質(zhì)、本性，即法性心，與現(xiàn)象的心、即念念生滅的妄心統(tǒng)一起來。智顗在《四念處》中說：“色心不二，不二而二。為化眾生，假名說二耳。此之觀慧，只觀眾生，一念無明心。此心即是法性，為因緣所生，即空、即假、即中。……今雖說色心兩名，其實(shí)只一念無明法性十法界，即是不可思議一心，具一切因緣所生法。一句，名為一念無明法性心；若廣說四句，成一偈，即因緣所生心，即空、即假、即中。”（注：《四念處》第4卷，《大正藏》第46卷第578頁上——下。）“十法界”，指地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。“一念心”，一瞬間的心思，“無明”是就十法界的差別相說，“法性”是就空如的最高真理說。合稱即是“一念無明法性心。”這是說，世界存在即物質(zhì)與精神同是超乎相對(duì)差別相狀的一種絕對(duì)境界，只是為教化眾生而區(qū)分為二。宇宙萬有，物質(zhì)與精神，是一心具足因緣所生的一切存在，也就是一念無明法性心。這段話包含了一個(gè)重要的思想：一念心具足了一切世間法，不論是一念的無明染心，還是一念的法性凈心，都不離開一切世間法，都具足一切世間法，由此說無明與法性是同體的關(guān)系，是一種不可思議的狀態(tài)。湛然也宣揚(yáng)染凈不二的法門，說：“若識(shí)無始即為無明，故可了今無明為法性。法性之與無明，遍造諸法，名之為染；無明之與法性，遍應(yīng)，眾緣，號(hào)之為凈”（注：《法華玄義釋簽》卷第14，《大正藏》第33卷第919頁上。）這是天臺(tái)宗的觀心實(shí)踐，它要求觀一念心時(shí)，一邊觀心的無明，一邊觀心的法性，一邊破無明，一邊顯佛性，也就是說達(dá)到觀無明即法性，就呈現(xiàn)出了佛性。天臺(tái)宗認(rèn)為，法性、佛性是心，也是理（真理），同具一切世間法，心理合一，二而不二。由此可見，天臺(tái)宗人對(duì)法性說作了兩種轉(zhuǎn)向，一是轉(zhuǎn)向心，一是轉(zhuǎn)向理，同時(shí)又把兩者合而為一，以體現(xiàn)一切存在的本體意義。
華嚴(yán)宗又以法界說法性，認(rèn)為法性不只是一切存在的本性，而且也是顯示此本性的法界中的一切存在。法藏就法界作了這樣的界說：“法界是所人，法有三義：一是持自性義，二是軌則義，三是對(duì)意義。界亦有三義：一是因義，依生圣道故。……二是性義，謂是諸法所依性故，此經(jīng)上文云法界法性辯亦然故也。三是分齊義，謂諸緣起相不雜故。”（注：《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》第18卷，《大正藏》第35卷第440頁下。）認(rèn)為法界的涵義有三：一是法因，即法界是圣道、圣法賴以產(chǎn)生的根由；二是法性，是宇宙萬有賴以存在的體性；三是法相，即宇宙萬有的外在形相。法藏在把法界與法性、法性與法相溝通后，又進(jìn)一步說：“一、理遍於事門。謂能遍之理，性無分限；所遍之事，分位差別。一一事中，理全遍，非是分遍。何以故？以彼真理，不可分故。是故一一纖塵皆攝無邊真理，無不圓足。二事遍於理門。謂能遍之事，是有分限；所遍之理，要無分限。此有分限之事於無分限之理，全同非分同。何以故？以事無體，還如理故。是故一塵不壞而遍法界也。”（注：《華嚴(yán)發(fā)菩提心章》，《大正藏》第45卷第652頁下至653頁上。）這里，理是無分限的、絕對(duì)的、平等的法性，事是有分限的、相對(duì)的、差別的事象。不可分的真理，即無分限的法性遍於一一的事象中，為一切存在的體性。有分限的一一事象又在理中顯現(xiàn)，事象與真理全同，也就是說，一切存在都是法性的顯現(xiàn)，法性就是一切存在。
由上可見，中國佛教學(xué)者往往是抽象地承認(rèn)法性是空性的說法，實(shí)際上總是這樣那樣地通過創(chuàng)新性的詮釋，以突出法性的實(shí)在性，曲折地闡揚(yáng)了本體實(shí)在說。這是中印兩國佛教在本體論學(xué)說上互有不同的一個(gè)突出例證。
原載《中國文化》2001年第17/18期
發(fā)布日期：2008-09-05