方立天
中國(guó)佛教心性論是佛教哲學(xué)與中國(guó)固有哲學(xué)思想旨趣最為契合之點(diǎn)，也是中國(guó)佛教理論的核心內(nèi)容，在中國(guó)佛教哲學(xué)思想中占有最重要的地位。本文著重就形成這種契合的文化根據(jù)和歷史根據(jù)作一縱向橫向結(jié)合的論述，以求教於方家。
佛教哲學(xué)思想主要是倡導(dǎo)內(nèi)在超越的一種宗教文化，是重視人的主體性思維的宗教哲學(xué)。他與同樣高揚(yáng)內(nèi)在超越和主體思維的中國(guó)固有的儒道思想，在文化旨趣上有著共同之處。內(nèi)在超越和主體思維離不開心性修養(yǎng)，佛教與儒道兩家都具有鮮明的心性旨趣，因而心性論逐漸成了佛教哲學(xué)與中國(guó)固有哲學(xué)的主要契合點(diǎn)。這種契合對(duì)於佛教及其哲學(xué)在中國(guó)的命運(yùn)具有舉足輕重的作用，這種契合具有深厚的文化根據(jù)。
中國(guó)固有哲學(xué)的中心關(guān)懷和根本宗旨是什麼呢？簡(jiǎn)而言之，就是教人如何做人。儒家歷來(lái)津津樂(lè)道如何成為君子、賢人、圣人，道家熱衷於追求成為神人、至人、真人。儒家強(qiáng)調(diào)成就社會(huì)關(guān)懷與道德義務(wù)的境界，道家則注重內(nèi)心寧?kù)o和平與超越自我的境界，二者所追求的理想人格和精神境界具體內(nèi)容雖有不同，但都是為了獲得人和人生的意義，也就是要在宇宙中求得「安身立命之地」。可以說(shuō)，儒道兩家都主張人的本真生命的存全不應(yīng)受外界的牽引、控制，都追求一種自覺(jué)地突破世俗利益的束縛而以冷靜的理性眼光去正視人生、社會(huì)和宇宙的超越精神。那麼，世俗性的人生世界與超越性的精神世界之間的鴻溝如何逾越呢？值得我們特別注意的是，中國(guó)固有的哲學(xué)思維強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)實(shí)生命中去實(shí)現(xiàn)人生理想，追求人生歸宿，認(rèn)為人生的「安身立命之地」既不在死後，也不在彼岸，而是就在自己的生命之中。如此，心性修養(yǎng)就至關(guān)重要，成為了人能否達(dá)到理想境界的起點(diǎn)和關(guān)鍵，理想人格的成就是人性即人的存在的完美顯現(xiàn)與提升，也就是認(rèn)知的飛躍，情感的升華，意志的實(shí)現(xiàn)，道德的完善。
佛教教義的中心關(guān)懷和根本宗旨是教人成佛。所謂佛就是覺(jué)悟者。覺(jué)悟就是對(duì)人生和宇宙有了深切的覺(jué)醒，體悟。而獲得這種覺(jué)悟的根本途徑不是以外界的客觀事物為對(duì)象進(jìn)行考察、分析，從而求得對(duì)外界事物的具體看法，成就理想人格。即使分析、認(rèn)識(shí)外界事物，也是從內(nèi)在的主體意識(shí)出發(fā)，按照主體意識(shí)的評(píng)價(jià)和取向來(lái)賦於世界以某種價(jià)值意義（如「空」）。隨著印度佛教的發(fā)展，雖然也出現(xiàn)了阿彌陀佛信仰，在中國(guó)也形成了以信奉西方極樂(lè)世界阿彌陀佛為特徵的凈土宗，宣揚(yáng)人可以在死後到彼岸世界求得永恒與幸福。但是印度原始佛教并不提倡彼岸超越的觀念，中國(guó)的幾個(gè)富有理論色彩的民族化的大宗派----天臺(tái)、華嚴(yán)和禪諸宗也都是側(cè)重於心性修養(yǎng)，講求內(nèi)在超越的。而且與中國(guó)固有思想的旨趣相協(xié)調(diào)，晚唐以來(lái)中國(guó)佛教的主流派禪宗尤為重視內(nèi)在超越。從思想文化的旨趣來(lái)看，可以說(shuō)儒道佛三家的學(xué)說(shuō)都是生命哲學(xué)，都是強(qiáng)調(diào)人要在生命中進(jìn)行向內(nèi)磨勵(lì)、完善心性修養(yǎng)的學(xué)問(wèn)。這便是佛教與儒道能夠共存、契合的前提和基礎(chǔ)。
關(guān)於佛教與儒道思想在文化旨?xì)w上的共似性，古代有些學(xué)者尤其是佛教學(xué)者早已發(fā)現(xiàn)了，而且後來(lái)在思想的溝通上也越來(lái)越深入。在佛教傳入初期，儒教著作《理惑論》就從追求理想人格的角度，強(qiáng)調(diào)佛與儒道的一致，後來(lái)東晉時(shí)的慧遠(yuǎn)等人則從佛教與儒家的倫理綱常和社會(huì)作用著眼，肯定兩者的共同之處。宋代以來(lái)的佛教學(xué)者更直接從理想人格和倫理道德的理論基礎(chǔ)即心性論入手，鼓吹三教同心說(shuō)。明代著名佛教學(xué)者真可說(shuō)：學(xué)儒而能得孔氏之心，學(xué)佛而能得釋氏之心，學(xué)老而能得老氏之心，……且儒也，釋也，老也，皆名焉而也，非實(shí)也。實(shí)也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也。……知此乃可與言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。認(rèn)為儒、道、佛三家所不同的是名稱，相同的是心，是本心，極其明確地點(diǎn)明了“心”即思想意識(shí)是三教成就理想人格的共同根據(jù)，強(qiáng)調(diào)三教都以“不昧本心”為共同宗旨，都以“直指本心”為心性修養(yǎng)的共同途徑。
儒家學(xué)者多數(shù)持反對(duì)佛教立場(chǎng)，但也有少數(shù)人主張儒佛可以會(huì)通的，如史載：“范泰、謝靈運(yùn)每云，六經(jīng)典文，本在濟(jì)俗為治耳，必求性靈真奧，豈得不以佛經(jīng)為指南耶？”認(rèn)為佛教的心性論超過(guò)了儒家經(jīng)典的論述。又如柳宗元、劉禹錫也認(rèn)為佛教的內(nèi)美勝過(guò)外形，其心性修養(yǎng)是值得肯定的。尤其值得注意的是，唐代儒家反佛名流韓愈和李翱，他們一面強(qiáng)烈的排斥佛教，一面又羞羞答答轉(zhuǎn)彎抹角地承認(rèn)甚至吸取佛教的心性學(xué)說(shuō)。韓愈在高揚(yáng)儒家道統(tǒng)的宣言書《原道》中，就十分明確地強(qiáng)調(diào)個(gè)人的正心誠(chéng)意是修、治、齊、平的起點(diǎn)和基礎(chǔ)，而批評(píng)“今也欲治其心而外天下國(guó)家”，即指責(zé)佛老的“外天下國(guó)家”，批評(píng)他們的超俗避世的生活方式，然而對(duì)於佛老的“治心”則持肯定態(tài)度，這是從儒家的立場(chǎng)透露出這樣的信息：心性論為儒道佛三家文化的基本契合點(diǎn)。李翱也說(shuō)過(guò)時(shí)人對(duì)於佛教“排之者不知其心”，又鑒於當(dāng)時(shí)儒者“不足以窮性命之道”，而在批判佛教的同時(shí)，又吸取佛教的心性，建立“復(fù)性”說(shuō)。直至現(xiàn)代，著名史學(xué)家陳寅恪還說(shuō)：“佛教於性理之學(xué)Metaphysics獨(dú)有深造。足救中國(guó)之缺失，而為常人所歡迎。佛教實(shí)有功於中國(guó)甚大，……自得佛教之裨助，而中國(guó)之學(xué)問(wèn)，立時(shí)增長(zhǎng)元?dú)猓黹_生面。”《莊子》發(fā)展《老子》的“見(jiàn)素抱樸”思想，認(rèn)為人性是自然的、純真的、樸實(shí)的，情欲和仁義都不是性，主張性不為外物所動(dòng)，“任其性命之情”，保全本性。崇奉《老子》、《莊子》的道教講究養(yǎng)生成仙，但在南宋以後，道教的新起派別則力圖革新教義，主張道儒佛三教結(jié)合，并以道德性命為立教之本。如新起的最大道派“全真道”就是如此。史載：
金大定初，重陽(yáng)祖師出焉，以道德性命之學(xué)，唱為全真，洗百家之流弊，紹千載之絕學(xué)，天下靡然從之。
王重陽(yáng)不尚符 ，不事黃白，不信羽化登仙之說(shuō)，而力主道德性命之學(xué)，表明道教學(xué)者把教義宗旨定位於內(nèi)在超越上面，以進(jìn)一步取得與儒佛文化旨?xì)w的一致。以上情況表明，心性論實(shí)是佛教與儒道兩家共同關(guān)注的文化課題，也是佛教哲學(xué)與中國(guó)固有哲學(xué)相契合的文化根據(jù)。
佛教心性論與中國(guó)固有的哲學(xué)思想相契合也是歷史的必然。這可以從三方面加以說(shuō)明。首先我們從主導(dǎo)思想儒家學(xué)說(shuō)的演變來(lái)看。古代中國(guó)是盛行宗法制的農(nóng)業(yè)社會(huì)，人們提倡的是人與自然的和諧，人與社會(huì)等級(jí)的協(xié)調(diào)。因此強(qiáng)調(diào)的不是如何征服自然、改造社會(huì)，而是十分重視主體內(nèi)心修養(yǎng)。克服主體自身局限的儒家學(xué)說(shuō)，成為了社會(huì)的正宗思想。如孟子講“盡心知性”、《周易大傳》強(qiáng)調(diào)“窮理盡性”、《大學(xué)》和《中庸》重視個(gè)人道德修養(yǎng)，提倡“慎獨(dú)”，主張誠(chéng)心恪守道德規(guī)范等，成為了人們生活、行為的準(zhǔn)則。但自漢代以後，儒風(fēng)發(fā)生了變化，偏離了心性之學(xué)。儒家名教又受到魏晉玄學(xué)的批判，更加削弱了它的正宗主導(dǎo)的地位。正如韓愈所說(shuō)：
周道衰，孔子沒(méi)，火於秦，黃老於漢，佛於晉魏、梁、隋之間，其言道德仁義者，不入於楊，則入於墨，不入於老，則入於佛。
這是對(duì)秦至漢間思想史的總結(jié)，表明了儒家仁義道德學(xué)說(shuō)的失落，心性旨趣的缺失。西晉玄學(xué)家郭象就曾綜合儒道兩家思想，強(qiáng)調(diào)游外（逍遙）與弘內(nèi)（從事世俗事務(wù)）、內(nèi)圣（到達(dá)內(nèi)心最高精神境界的圣人）與外王（從事外部事務(wù)的帝王）的統(tǒng)一，以糾正儒家的偏頗。韓愈、李翱則站在儒家本位立場(chǎng)，高舉仁義道德的大旗，重興心性之學(xué)。迄至宋代，二程還說(shuō)：
古亦有釋氏，盛時(shí)尚只是崇設(shè)像教，其害至小。今日之風(fēng)，便先立性命道德，先軀了知者，才愈高明，則陷溺愈深。
二程敏銳地意識(shí)到佛教“言性命道德”奪取了儒家的地盤，對(duì)儒家構(gòu)成了極大的威脅。因此宋儒都自覺(jué)地以重建心性之學(xué)為己任，并建立了理學(xué)體系。這從一個(gè)歷史側(cè)面表明，佛教心性學(xué)說(shuō)大行中土是合乎中國(guó)固有文化旨趣的，是一種歷史的必然。
其次，從中國(guó)哲學(xué)主題思想的變化來(lái)看。先秦時(shí)代思想活躍，百家爭(zhēng)嗚，各種哲學(xué)問(wèn)題，如本體論、宇宙論、人生理想論和心性論等都有了發(fā)韌和展開，呈現(xiàn)出百花齊放的鼎盛局面。到了漢代，宇宙論成為熱點(diǎn)，一些哲人熱心於探討宇宙萬(wàn)物的生成、結(jié)構(gòu)和變化等問(wèn)題。魏晉時(shí)，玄學(xué)盛行，其重心是本體論，著重從宏觀方面深究宇宙萬(wàn)物的有無(wú)、本末、體用關(guān)系。在魏晉玄學(xué)思潮的推動(dòng)和本體論思維方式的影響下，中國(guó)哲學(xué)的興奮點(diǎn)從宇宙（天）轉(zhuǎn)到人，著重透過(guò)人的生理、心理現(xiàn)象進(jìn)而深入探究人的本質(zhì)、本性，從而由宇宙本體論轉(zhuǎn)入心性論，即人本體論。而著了先鞭，首先完成這一轉(zhuǎn)變的便是佛教學(xué)者。南北朝時(shí)佛教的佛性論思潮就是心性論成為了當(dāng)時(shí)時(shí)代哲學(xué)主題的標(biāo)志。後來(lái)，在佛教心性論的刺激下，儒家也更為系統(tǒng)地闡發(fā)了奠基在道德本體上的心性論，把社會(huì)倫理本體化，超越化，說(shuō)成既是人的形上本體，又是宇宙的形上本體，從而又與佛教心性本體論進(jìn)一步相溝通。
再次，從中國(guó)佛教哲學(xué)發(fā)展邏輯來(lái)看，最早引起中國(guó)佛教學(xué)者興趣和注意的佛教思想是般若空論和因果報(bào)應(yīng)論。開始，般若空論在教外知識(shí)界中并未引起強(qiáng)烈的反響，因果報(bào)應(yīng)論還遭到了儒家學(xué)者的激烈反對(duì)，并由教內(nèi)外的因果報(bào)應(yīng)之辯發(fā)展到神滅神不滅之爭(zhēng)。這種具有重大哲學(xué)意義的爭(zhēng)論最終以雙方堅(jiān)持各自立場(chǎng)而告終。但經(jīng)過(guò)這場(chǎng)爭(zhēng)論，中國(guó)佛教學(xué)者把理論建設(shè)的重點(diǎn)從形神關(guān)系轉(zhuǎn)移到身心關(guān)系，從論證靈魂不滅轉(zhuǎn)向成佛主體性的開發(fā)，著重於對(duì)佛性、真心的闡揚(yáng)，此後中國(guó)佛教就轉(zhuǎn)到心性論軌道上來(lái)。并且由於與重視心性修養(yǎng)的中國(guó)固有文化旨趣相吻合而日益發(fā)展，以致在南北朝隋唐時(shí)代形成了派別眾多的豐富多彩的心性論體系。
佛教和儒道的內(nèi)在超越的共同文化旨?xì)w，佛教和儒道在心性論哲學(xué)上的互相契合，是佛教得以在中國(guó)流行的根本原因，也是佛教哲學(xué)與中國(guó)固有哲學(xué)相融合，進(jìn)而成為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)重要內(nèi)容的原因。故此，研究中國(guó)佛教哲學(xué)不能不把心性論作為重點(diǎn)。
選自《中印佛學(xué)泛論——傅偉勛教授六十大壽祝壽論文集》
發(fā)布日期：2008-09-04