李素平
湯一介先生是北京大學(xué)哲學(xué)系（宗教學(xué)系）著名教授，中國哲學(xué)與文化研究所名譽(yù)所長，中國文化書院創(chuàng)始人、首任院長，中國哲學(xué)史學(xué)會顧問，中華孔子學(xué)會代會長，國際價值與哲學(xué)研究會理事。加拿大麥克瑪斯特大學(xué)榮譽(yù)博士。曾任美國俄勒崗大學(xué)、澳大利亞墨爾本大學(xué)、香港科技大學(xué)、麥克瑪斯特大學(xué)客座教授。湯一介先生不僅以中國哲學(xué)、中國文化研究名世，而且對于中國宗教，尤其是佛教和道教有著深湛的研究。他是改革開放以來在中國大陸最早推動宗教研究的學(xué)者之一，他有關(guān)儒家內(nèi)在超越（個人的心性修養(yǎng)）、基督教外在超越（上帝的拯救）的觀點(diǎn)，在學(xué)術(shù)界有著廣泛的影響。最近，湯先生的學(xué)生李素平博士，就有關(guān)宗教的問題對湯先生作了專訪。
李素平（以下簡稱李）：湯先生，您在自傳中說“童年是在平靜、平常、平淡的狀況下度過的”，但您出生在書香門第之家，又生逢亂世，我們理解您的童年還是應(yīng)該有些與眾不同吧？
湯先生：我1927年1月15日出生于天津，原籍湖北省黃梅縣。在自傳《在非有非無之間》（臺灣正中書局 1995年）提到我的童年是在平靜、平常、平淡的狀況下度過的。祖父湯霖是清光緒十六年的進(jìn)士。父親湯用彤“一生以教書著書為業(yè)，……《漢魏兩晉南北朝佛教史》和《魏晉玄學(xué)論稿》是中外公認(rèn)的權(quán)威性著作。但他淡泊功名，與世無爭。”小學(xué)時功課成績平平常常。自“九?一八”事變起，便追隨父親的足跡，像許多那個年代的中國人一樣，過起了東漂西泊的日子。北京、漢陽、天津、上海英租界、香港、越南、云南、四川，繞了大半圈。在敵機(jī)不斷轟炸的狀況下我們搬過不少次家。國難當(dāng)頭，國軍節(jié)節(jié)敗退，父親傷時憂國，經(jīng)常吟誦《桃花扇》中的《哀江南》，這對我影響可以說非常之深，一種潛在的“憂患意識”大概深深地根植在……靈魂之中了。在兵荒馬亂的年代，我主要是在大西南的農(nóng)村鄉(xiāng)舍的家中就讀。在非正常狀態(tài)下沒有拿到小學(xué)畢業(yè)證書，也沒有取得中學(xué)畢業(yè)證書。受到家風(fēng)熏染，主要是對中國歷史、文學(xué)感到興趣，大量閱讀了古今典籍。
李：您什么時候開始對哲學(xué)、宗教產(chǎn)生興趣的呢？
湯先生：1946年我隨家人回到北京，在北大先修班學(xué)習(xí)，除正課外，又看了不少外國文學(xué)的書，同時對一些文學(xué)理論、美學(xué)和哲學(xué)書也開始有了興趣。……這一年中對西方哲學(xué)和文學(xué)比對中國哲學(xué)的興趣要大得多。這一年，閱讀了奧古斯丁的《上帝之城》（City of God）。和同學(xué)辦起了《文拓》壁報(bào)，請北平天主教堂的神父們到先修班教室唱《圣歌》。當(dāng)時北平的神父很多，有意大利的、法國的、瑞士的、奧地利的、瑞典的等等，他們用各種語言唱，轟動一時。還舉辦了詩歌朗誦會，我朗誦了高蘭的《哭亡女蘇菲》，深深地打動了聽眾。
1947年升入北大哲學(xué)系，1951年畢業(yè)。隨后步入教學(xué)工作。五十年來徘徊在進(jìn)退兩難之間，我的思想與信仰在歷史長河中浮浮沉沉，身不由己。所以我在“自傳”中寫道：“從主觀上說，你對自己的生活可以有所選擇，但從客觀上說，你對你的道路又不可能有所選擇，所以人應(yīng)該學(xué)會在‘自由與不自由’之間生活，在‘非有非無’之間找尋‘自我’。”
我對佛教的研究無疑是受到我父親用彤先生的影響。年輕時父親指導(dǎo)我讀的第一部佛經(jīng)是《法華經(jīng)》，讀了一段時間，似懂非懂，他說多讀就可以懂。可是依舊不得要領(lǐng)。直到修習(xí)參讀了《雜心經(jīng)》，這才真正直接從佛教經(jīng)典對佛教有了點(diǎn)了解。
真正從學(xué)術(shù)思想文化的角度開始獨(dú)立研究哲學(xué)、宗教問題，并且確定把儒、佛、道與中國文化的關(guān)系作為研究的一個方向,當(dāng)是上個世紀(jì)80年代后期，著作《魏晉南北朝時期的道教》、《中國傳統(tǒng)文化中的儒道釋》、《儒道釋與內(nèi)在超越問題》、《湯一介學(xué)術(shù)文化隨筆》、《昔不至今》、《佛教與中國文化》等，所發(fā)表的二百余篇論文均可作證。
李：您是第一個積極呼吁應(yīng)盡快在國內(nèi)一些重點(diǎn)大學(xué)成立宗教學(xué)系的學(xué)者吧？請您談?wù)剬ψ诮虇栴}的研究。
湯先生：我對宗教問題的關(guān)注是跟哲學(xué)研究一同進(jìn)行的。上個世紀(jì)80年代我就主張應(yīng)對宗教理論、宗教現(xiàn)象進(jìn)行研究，80年代后期，我在海內(nèi)外同其他一些學(xué)者一起積極呼吁應(yīng)盡快在國內(nèi)一些重點(diǎn)大學(xué)成立宗教學(xué)系，認(rèn)為如果大陸的大學(xué)再不著手積極從事宗教方面的研究教學(xué)就遲了。我是比較早地認(rèn)識到并努力推進(jìn)中國大陸開展宗教理論研究和教學(xué)的，但非第一個。
1987年夏，在香港中文大學(xué)舉辦的“儒家與基督教對話”國際學(xué)術(shù)研討會上，我有一個主題發(fā)言“論儒家哲學(xué)中的內(nèi)在性與超越性”，提出了儒家內(nèi)在超越（個人的心性修養(yǎng)）、基督教外在超越（上帝的拯救）的問題，引起與會者的廣泛興趣。
李：您有關(guān)內(nèi)在超越和外在超越的觀點(diǎn)在中國哲學(xué)界、宗教學(xué)界引起了共鳴，以后有一系列研究“外、內(nèi)在超越”的論文（著）發(fā)表、出版，都在繼續(xù)探索著這一問題。
湯先生：我也有一本論著《儒道釋與內(nèi)在超越問題》，是江西人民出版社1991年出版的。自1987年起，我在1988年新加坡召開的“儒家思想的回顧與前瞻討論會”、1989年美國夏威夷召開的“第六屆東西哲學(xué)家會議”上做了同題的發(fā)言。后來又寫了“論魏晉玄學(xué)中的內(nèi)在性與超越性”、“論禪宗思想中的內(nèi)在性與超越性”、“禪師話禪宗”、“論老莊哲學(xué)中的內(nèi)在性與超越性”，都是討論有關(guān)儒家、禪宗、道家思想的內(nèi)在性與超越性問題的。
李：怎樣理解“內(nèi)在性與超越性”呢？
湯先生：從儒家說，最早提出內(nèi)在性與超越性問題的是孔子。在“論語”中記載著子貢的一段話：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這是一個真的哲學(xué)問題。簡單說，“天道”是超越性的問題，“性命”是內(nèi)在性的問題。宋明理學(xué)從根本上說是在更深一層上解釋了孔子提出的“性與天道”的問題，使儒家哲學(xué)所具有的“內(nèi)在超越”的特征更為系統(tǒng)化和理論化。
道家的老莊是以其精神的凈化來達(dá)到超越自我和世俗的限制，以實(shí)現(xiàn)其對自由的精神境界的追求。老子的道本自然思想主要是說人經(jīng)過精神的升華和凈化而對“道”有極高的覺解的境界，要達(dá)到這種與“道”同體的超越境界完全靠自己內(nèi)在本性（德）的升華。莊子所提出的“心齋”、“坐忘”是要做到“徇耳目內(nèi)通，而外於心知”。這都是人的主體的內(nèi)在自覺活動。老子哲學(xué)、莊子哲學(xué)都是以“內(nèi)在超越”為特征的。
禪宗認(rèn)為成佛解脫的道理和路徑本來在自己的本心之中，不必外求，而文字、坐禪、拜佛等均是外在的東西，如執(zhí)著這些外在的東西就是“著相”。禪宗的基本思想可歸結(jié)為兩個基本命題“識心見性”和“見性成佛”。禪宗所追求成佛境界或成佛之道就是要打破一切執(zhí)著，表現(xiàn)為以“內(nèi)在超越”為特征。
李：您對宗教的系統(tǒng)看法，是否集中在《魏晉南北朝時期的道教》一書中？
湯先生：我對宗教問題的看法基本上還是和十幾年前一樣。《魏晉南北朝時期的道教》一書中表明了我對宗教本質(zhì)的理解：宗教作為社會意識形態(tài)，它決不是能靠行政命令所能禁止的。社會需要宗教，雖可用行政命令使之暫時消沉，但一有氣候，宗教勢力就會更快的發(fā)展起來。
我在肯定宗教是一種意識形態(tài)的前提下，認(rèn)為“把宗教作為意識形態(tài)來研究它的發(fā)展歷史，在今天不僅有其一般性的意義，而且有著某種特殊的意義。我們可以從國外大量的事實(shí)看到，科學(xué)技術(shù)在飛速發(fā)展，并沒有使宗教意識衰退，反而加強(qiáng)了對宗教的追求；就國內(nèi)情況看，也因種種原因信仰宗教的人有著一種發(fā)展的趨勢。這樣一種現(xiàn)象就向我們提出若干應(yīng)該認(rèn)真研究的有關(guān)宗教的理論問題，如‘宗教的本質(zhì)是什么’；‘人類的心理特性是否需要有一種宗教性的信仰’；‘宗教和宗教性的信仰是否一回事’；‘宗教信仰是否有益于社會生活’；‘宗教與科學(xué)是矛盾的還是互補(bǔ)的’；‘宗教能否現(xiàn)代化’等等。”我在《魏晉南北朝時期的道教》一書中并未對上述這些問題逐一做研究，只是提醒研究宗教史的人應(yīng)該想到這些問題。“我們研究宗教史的目的……不應(yīng)只是簡單地把它看成是‘欺騙者的虛構(gòu)’就了事。”提出這些問題在80年代的中國大陸是敏感話題，是有前瞻性的。就中國和世界近二十年的發(fā)展來看，這些問題至今仍然是一些尖銳的問題。
李：以前，人們習(xí)慣上總把宗教和迷信劃等號，您很早就在書中批駁了這一勢力很強(qiáng)的觀點(diǎn)。請問您是如何分析闡述的？
湯先生：宗教和迷信是兩類不同卻可能有著某種聯(lián)系的現(xiàn)象。我們是否可以說，“迷信”是已經(jīng)被科學(xué)或可以被科學(xué)否定的；而信仰則是人為滿足某種精神和心理所需要的，它不可能為科學(xué)所否定，也不可能為科學(xué)所證實(shí)。而宗教是滿足人們這種精神和心理上需要的一種形式。當(dāng)然這樣說也不一定能解決問題。因此，這個問題將可能長期爭論下去，到什么時候能說這個問題已經(jīng)解決了，我想是不得而知的。但是我們可以相當(dāng)肯定地說，虔誠的宗教徒都不可能接受“宗教即迷信”的論斷。為什么呢？我認(rèn)為，虔誠的宗教徒往往是用一種理想主義的觀點(diǎn)把所謂“超人的神秘力量”看成是超越性的“真、善、美”的化身，或者說他們往往把他們關(guān)于“真、善、美”的理想看成是一種“超人的神秘力量”，他們真誠地相信是如此，并努力致力于把他們這種真、善、美的理想實(shí)現(xiàn)于社會生活中。信仰和依賴這種體現(xiàn)超越性的“真、善、美”的“超人的神秘力量”，大概是人們在一定歷史條件下的一種心理特征，然而信仰“超人的神秘力量”的虔誠的宗教徒認(rèn)為，迷信和宗教不同，迷信只能對缺乏科學(xué)知識者的愚弄，是沒有理想的人精神貧乏的表現(xiàn)。虔誠地相信“超人的神秘力量”是“真、善、美”的化身的宗教徒也許可以接受“宗教是一種真誠的信仰”這個觀點(diǎn)，而決不愿意接受“宗教即迷信”的論斷。照他們看，人們總應(yīng)該有個信仰，即使是最徹底的懷疑主義者，他們信仰自己的“懷疑”。
李：我曾經(jīng)和一些教徒有過討論，他們認(rèn)為您將宗教信仰和真善美聯(lián)系起來分析，在中國大陸大概是第一個有影響的學(xué)者所做的勇敢的嘗試，學(xué)術(shù)界和宗教界對此反響很大，尤其是宗教界反應(yīng)非常熱烈，有些教徒為此非常感激。他們對您表達(dá)過這種情緒嗎？
湯先生：我主要是從比較寬容、明智、理性的學(xué)術(shù)角度進(jìn)行分析研究的。我對宗教問題的研究也是基于理性的角度。
李：您在《魏晉南北朝時期的道教》一書中提出“完整意義上的宗教”，這是依據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)提出來的？據(jù)我所知，后來從事研究宗教學(xué)研究的年輕學(xué)者，許多都受到您的這一思路影響。
湯先生：我認(rèn)為一種完整意義上的宗教至少有以下六條標(biāo)準(zhǔn)：
第一：完整意義的宗教必須有其宗教教義的理論體系，這個體系要有它的哲學(xué)基礎(chǔ)，因而它的宗教教義的思想體系決不能是純粹的胡說八道，而總是有某種對人生理解的深刻思想內(nèi)容，有成系統(tǒng)的哲學(xué)理論。印度佛教之所以成為影響很大的世界性宗教，正因?yàn)樗幸惶紫喈?dāng)深刻的對人生理解的理論體系。
第二：一種完整意義上的、有影響的宗教團(tuán)體必然有其較為嚴(yán)密的教會組織。
第三：一種完整意義上的宗教還必須有一套較為固定的教規(guī)教義。
第四：一種完整意義上的宗教必定有其闡發(fā)其宗教教義的經(jīng)典，以便使信奉者的信仰有所依托。
第五：一種完整意義上的宗教必定有其固定的崇奉的神靈和其教派的傳授史。
第六：一種完整意義上的宗教有其不同于其他宗教的特點(diǎn)。它的特點(diǎn)除了表現(xiàn)在某些外在的形式上，如教會的組織形式、教規(guī)教義以及尊崇的神靈等等之外，更深刻地應(yīng)表現(xiàn)于其理論體系的層面，這是屬于宗教內(nèi)容的方面。而其理論體系往往是由若干基本命題和一系列的概念范疇所表現(xiàn)的。
在一些學(xué)術(shù)會議上，湯先生還曾經(jīng)說過兩句讓許多學(xué)者頗為贊同的話：“中國文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中國得到發(fā)揚(yáng)光大。”其實(shí)，這就是湯先生多年來對外來宗教與中國文化的相互關(guān)系的總的觀點(diǎn)，它所體現(xiàn)的，是一個學(xué)者的寬闊胸襟與理性精神。
原刊《中國宗教》2005年第4期
發(fā)布日期：2008-09-01