劉興邦
政治文明是一個歷史范疇。不同歷史時期政治文明又不同的特定內容和理論特征。孔子政治文明是春秋戰國社會轉型時期的產物，是當時社會各種政治理論的最高形態，其“以仁釋禮”的政治思想把“禮治”從“神治”的束縛中解脫出來，實現了中國古代政治文明從“禮治”到“人治”的轉換，體現了“以人為本”的政治文化特色，從而奠定了中國古代政治文明的基本理論框架和歷史走向，對整個中國封建社會文明產生了深刻的影響。同時孔子的政治文明思想也為當代中國政治文明建設提供了可供借鑒的政治文化資源。
一
“禮治”思想釋中國古代政治文明的開端。其最初的表現形式是周人制定的“周禮”。“周禮”包括“禮儀”和“禮制”兩個方面，“禮儀”是對原始社會的天神崇拜和祖先崇拜的宗教祭儀發展的結果，“禮制”則是周人對現實社會政治生活的提煉而制定的社會統治秩序和倫理規范準則。“周禮”所包含的社會政治秩序和倫理規范準則是對夏殷二代“神治”政治的批判和改造的產物，它啟開了從夏殷二代“神治”思想到周人“禮治”思想的大門。
“神治”思想是夏殷二代政治思想的根本特征。夏、殷統治者把國家政治置于神權之下，認為自己的政權來自上天的命令，突出上帝、鬼神對國家政治的決定主宰作用。我們從周人總結自己取得政權的經驗中可以反視夏人、殷人的國家政權來自上天的命令。“我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰：不期延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不期延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。”夏、殷二代國家政權的取得及其延續時間的長短，都是天命所致，天命神學思想統治著國家的政治生活。夏禹在征伐三苗的誓詞中就以天命神學為依據，認為征伐三苗是替天行道。“濟濟有眾，咸聽眹言，非唯小子，敢行稱亂，蠢茲有苗，用天之罰。若爾既率爾群對（封）諸群（君），以征有苗。”這說明夏、殷二代國家的政治完全籠罩在宗教蒙昧主義的陰影下，充斥了“神治”政治的神學特色。
周人在總結夏、殷兩代“神治”政治的經濟教訓基礎上，批判改造了夏、殷兩代的“神治”政治，創造性制定了反映國家政治秩序、倫理規范的“周禮”，拉開了從“神治”到“禮治”的序幕。周代“禮治”思想的核心內容是“以德配天”。因為“德”在當時的主要內容是指道德規范，還不是指個人的道德品質。誠如李澤厚先生所指出：“德似乎首先是一套行為。但不是一般的行為，主要是與氏族部落首領為表率的祭祀、出征等重大政治行為。它與傳統氏族部落的祖先祭祀活動的巫術禮儀緊密結合在一起，逐漸演變而成為維系氏族部落生存發展的一整套的社會規范、秩序、要求、習慣等非成文法規。”所以，“以德配天”就是“以禮配天”。周人提倡“以德配天”，就是要突出“德”、“禮”等政治倫理規范在國家政治生活中的決定作用。如前所述，由于夏、殷統治者完全依靠天命鬼神等神治思想在統治國家中的作用，忽視了“德”、“禮”等社會秩序、倫理規范對國家政治維系的作用，因而丟掉了國家政權。因此，周人特別重視“德”、“禮”在治理國家中的重要作用。“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷，”周代的創立者就是依靠“禮”、“德”等社會典章制度、倫理規范把一個小小德邦國建設成了一個強大統一的周王朝。“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸、袛袛、威威、顯民，用肇造我區夏，越我一、二邦以修我西土。”文王崇尚德教禮治,慎用刑罰，不欺侮無依無靠的人，任用當用之人，尊敬當敬之人，威懾應當威懾之人，并把這些政治行為都顯示于人民，用實際的政治作為造就了小夏并和幾個友邦共同治理西方。周人在“敬德”的同時還注重“保民”，要求統治者勤于民事，不要沉迷于逸樂享受。“周公曰：嗚呼！君子所其無逸，先知嫁穡之艱難，乃逸，則知小人之依。”君子在位，應該勤于民事，切不可貪圖安逸享樂。特別是應該知道耕種收獲的艱難，然后處在逸樂的境地，就會知道老百姓的痛苦。把注重百姓利益納入了周人“禮治”的視野之中。周人的“敬德保民”的“禮治”思想是對殷人“神治”思想的突破，他沖破了殷人“神治”政治的束縛，啟發了中國古代政治從“神治”到“禮治”的轉化，這是中國古代政治文明的劃時代的進步。
然而，周人的“敬德保民”的“禮治”思想僅僅是其宗教神學思想的組成部分。周人宗教思想所包含的“禮治”思想比起殷人的盲目迷信天神上帝的蒙昧主義“神治”思想是一大進步，它突出了“禮治”等人事活動在治理國家中的作用。但周人的“禮治”思想畢竟強調了“天神”的至上神的作用，它并未完全擺脫殷人“神治”的束縛，仍然籠罩在殷人“神治”思想的陰影之中。如前所述，周王朝的建立及其強大是周人“敬德保民”而“盡人事”的結果。但是，周人的“敬德保民”而“盡人事”的努力必須得到上天的認可才能更好地起作用。“惟時冒，聞于上帝，帝休，天乃大命文王。殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民，惟時敘，乃寡兄勖肆汝小子封在茲東土。”文王的“敬德保民”的種種努力被上帝知道了，上帝很高興，就把天命降給了文王。同時，消滅殷王朝，接受殷國殷民，繼承文王的基業，時長兄武王努力所致，所以你這些年輕人才封在這東土。這說明，如果僅有文王、武王“敬德保民”的政治舉動，因而，周人只能以德去配天，不能離天而盡德。周人的偉大業績雖然包含了它們的主觀努力，但最終還是在“天命”的幫助下完成的。“予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！無明畏，弼我丕丕基。”這是說周人不敢廢棄天命。天命嘉惠文王，才振興了周朝，當年文王只使用了龜卜，能夠承受這天命。現在天地幫助老百姓，仍然也應使用龜卜，天命可畏，你們輔助我們偉大的事業吧！這說明周人的“禮治”只有在“神治”的庇護下才能完成。盡管如此，但周人的“禮治”政治畢竟撕開了“神治”政治的一個缺口，實現了由“神治”到“禮治”的轉化。從而指示了中國古代政治文明發展的基本方向，并為孔子“以仁釋禮”的政治文明的產生創造了條件。
二
孔子繼承和發展了周人“禮治”思想中政治文明的積極因素，剝離了周人“禮治”思想中所充斥的神秘主義的“神治”宗教成分，建立了“以仁釋禮”的政治思想體系，實現了從“禮治”到“人治”的轉化，體現了“以人為本”的政治文明特色。
首先，孔子“以仁釋禮”的政治思想體系時對周人首創的“禮治”文明的贊同和肯定。孔子認為，周人的“禮治”文明是對夏、殷二代文明的繼承，所損害可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。正因為如此，孔子作為周人“禮治”文明的繼承者，明確表示遵守周人的“禮治”文明，“子曰：周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”周人的“禮治”文明是當時社會政治文明的概括和總結，包括了整套的社會秩序和倫理道德規范體系。孔子對周人“禮治”文明的遵守、肯定，就必須對“周禮”所包含的社會秩序、倫理規范的肯定和認可。這就是孔子的“正名”說。“子路曰：‘衛君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正！’子曰：‘野哉由也！君子于其所不知，蓋厥如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興，禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”孔子強調“正名”不是強調邏輯概念對于具體事物的重要性，而是指社會秩序、倫理規范對治理國家、維護社會穩定的重要性。也就是說，在現實的社會生活中，人們只有遵循一定的社會秩序、倫理規范才能使國家政治生活正常地運轉，從而使社會得以穩定。從這個層面上來說，孔子的“正名”說應該是積極的可取的。當然，在孔子對社會秩序，倫理規范積極肯定的同時，又特別強調社會秩序的等級性，強調君臣父子等級秩序的不可逾越性。“齊景公問政于孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子’。公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖又粟，吾得而食諸？’”君主就是君主，臣子就是臣子，父親就是父親，兒子就是兒子，它們之間得等級秩序不能顛倒。君子處于發號施令的地位，臣子處于服從聽令的地位。君子發號施令是“天下有道”的標志，在“天下有道”時候，臣子是不能發號施令的。“孔子曰：‘天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議，”孔子強調君臣父子之間的等級關系不能顛倒，既是當時時代的產物，也應該說是孔子政治思想保守性的表現。但從總體上來說，孔子對“周禮”的態度體現了其對“禮治”文明的充分肯定，應該說是積極的進步的。
孔子政治思想的進步性還體現在對周人“禮治”文明的批判和改造上，這種批判改造首先表現在把周人的“禮治”思想從“神治”思想的束縛下解放出來。如上所述，周人的“禮治”思想籠罩在“神治”思想的束縛之中，具有濃重的宗教神秘主義特征。孔子對周人“禮治”文明的改造批判集中體現在對“禮治”神秘主義的“神治”思想的批判改造，而把“禮治”還原為現實社會的政治秩序、倫理規范。與周人“盡人事”的宗教神秘主義“禮治”思想不同，孔子的“禮治”思想脫離了宗教神秘主義“神治”思想束縛。“子不語怪、力、亂、神。”孔子認為，“禮治”政治應該致力于老百姓的事情，不應該與天命鬼神牽連在一起。“樊遲問知。子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之。‘”在此基礎上，孔子對周人的宗教祭祀儀式也持有懷疑否定態度，“子曰：禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”“禮治”既不是供玉獻帛的祭祀活動，也不是敲鐘打鼓的慶典儀式。“禮治”是什么？“禮治”就是“仁治”（即“人治”）。這從孔子對于不知“禮治”，不遵守禮制的管仲卻許以“仁”的稱號得到了充分的說明。按照周人的禮制標準，管仲是一個根本不懂“禮治”，不遵守禮制的人。“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘管仲儉乎？’曰：‘管氏又三歸，管事不攝，焉得儉？’‘然則管仲知禮乎？’曰：‘邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，又反坫,管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？’”按照周人得禮制要求，只有國君才能興建照壁，管仲不應該興建照壁，管仲卻興建了照壁；只有國君舉行外交國宴時有安放酒器的特制設備，管仲不應該有這種特制設備，管仲也有，因此，管仲違反了禮制。特別是在臣為君盡忠而死的關鍵時刻，管仲不但不為君盡忠而死，反而反過來為自己君主的仇敵服務，從根本上違背了“禮治”的原則。“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，知其仁。’”“子曰：‘管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。’”對于根本不懂禮制，違背“禮治”原則的人，孔子卻許以“仁者”的稱號。從表面看，這是孔子對管仲為民造福的巨大功績的肯定和贊許，從深層來看，它體現了從周人“禮治”思想到孔子“仁治”思想的轉化。正如前所述，孔子對周人的“禮治”思想是肯定的，孔子的“正名”說，孔子對君君、臣臣、父父、子子等社會秩序的肯定,都反映了孔子對擺脫“神治”思想束縛的“禮治”文明的肯定，這種肯定中又包含著否定，即對“神治”思想的否定。因此，孔子對周人“禮治”思想的肯定其主流是積極的前進的，它把周人從“神治”向“禮治”的轉化向前推進了一大步。從孔子對根本不懂“禮治”、違反“禮治”原則的管仲的肯定與贊許中，從孔子對禮樂鐘鼓祭祀儀式的否定中，反映了孔子對“仁治”思想的重視。孔子對不懂禮制、違反“禮治”原則的管仲許以“仁者”的稱號，體現了孔子政治思想從“禮治”到“仁治”的轉化，這是孔子政治思想的創新，是其對中國古代政治思想的巨大貢獻。
三
孔子“仁治”思想的倫理形態是“為政以德”的“德治”思想。“子曰：‘為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。’”德行是治理國家德最高原則，以德行來治理國家是眾望所歸，就像天上德群星圍繞在北斗星周圍而不離開一樣。只有以德行治理國家，老保型就會內心認同而有所歸依。“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以政，齊之以禮，有恥且格。”孔子的“為政以德”的“仁治”思想來源于周人的“以德配天”的“禮治”思想，它們都強調社會秩序、倫理規范在治理國家中的作用，都突出了“盡人事”的人的主觀能動性的意義，都包含了人民性、民主性的積極思想內容。但是它們之間又有本質的區別，周人的“以德配天”的思想是從“神治”到“禮治”轉化過程中的理論形態，它還籠罩在“神治”思想的宗教迷霧之中。孔子的“為政以德”思想是從“禮治”向“仁治”轉化過程中的理論形態，它基本上擺脫了“神治”思想的束縛，這是其一。另一方面，周人“以德配天”思想中“德”的含義與“禮”基本相同，主要是指社會秩序、倫理規范，還不包含人的道德品行方面的含義。孔子的“為政以德”思想中“德”德含義，除了指社會秩序、倫理規范德含義外，還包含人道德品行的含義。
孔子“為政以德”的“仁治”思想的基本內容包含“克己復禮為仁”和“仁者愛人”兩個方面。“顏淵問仁。子曰”‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。’“克己復禮為仁”就是“克己復德為仁”，它包含著兩重意義。一是每個社會成員應該遵守社會秩序和倫理規范，從而使社會保持穩定，這是“禮治”德原本意義。二是每個社成員必須具有良好的道德品行象風，小人的道德品行象草，草隨風轉。君子的道德品行是社會楷模。影響整個社會。“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為政，焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。’”既然君子的道德品行能影響這個社會，因而只要為政者的品行端正，就能把社會治理好。“子曰：‘茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？’”只有自己的品行端正，社會上的人才會聽從你，如果自己的品行不端正，社會上人就會違背你。“子曰：‘其身正，不令而行；起身不正，雖令不從。”一句話，政治就是德行，就是為政者品行端正。“季康子問正于孔子。孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正。’”孔子既然認為政治就是為政者品德端正，因而孔子主張把品行端正的人都安排到各級崗位上以形成賢人政治，即“舉賢人。”“仲弓為季氏宰，問政。子曰：‘先有司，赦小過，舉賢才’”“舉賢才”就是提拔品德正直的人，從而形成良好的政治風氣。“樊遲……問知。子曰：‘知人。’樊遲未達，子曰‘舉直錯諸枉，能使枉者直，何謂也？’子夏曰：‘富哉言乎，舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。’”孔子把政治理解成品行端正，即賢人政治，這是孔子“仁治”政治的根本特征，它體現了“仁治”政治的長處，也暴露了“仁者”政治的短處。其長處是賢人政治強調“官德”，為官者必須具備好的“官德”。其短處是它缺乏對為官者的監督制約機制，以為道德的約束力有時是蒼白無力的。
孔子“為政以德”的“仁治”思想還包含“愛人”的內容。“樊遲問仁，子曰：‘愛人’。”孔子“愛人”的“仁治”思想包含著豐富的內容，其主要表現在尊五美、屏四惡的政治上寬民、經濟上富民、思想上教民等方方面面。“子張問孔子曰：‘何如斯可以從政矣？’子曰：‘尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。’子張曰：‘何謂五美？’子曰：‘君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。’子張曰：‘何謂惠而不費？’子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？’子張曰：‘何謂四惡？’子曰：‘不教而殺謂之虐；慢令致期謂之賊”的反面是強調政治上寬民。正如《論語·子路》篇所指出的：“子適衛，冉有仆。子曰，‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之’。曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘教之’”政治上寬松，百姓才會安居樂業，從而人口眾多，政治寬松百姓才會致力于生產，從而使國家經濟發展，人民富足。政治寬松，經濟繁榮也為人民提供了接受教育的機會和環境。
孔子的“仁治”思想是在周人“禮治”思想的基礎形成和發展起來的，它從根本上沖破了“神治”思想的束縛，實現了從“禮治”到“人治”的轉化。孔子“仁治”思想所包含的“克己復禮為仁”的思想突出統治者個人德行在治理國家政治中的重要作用，從而建構了中國封建社會“人治”思想的基本框架。其包含的“仁者愛人”的思想強調老百姓在國家政治生活中的作用，構成了中國封建社會“民本“思想的理論形態，它們共同促進了中國封建社會的政治穩定和社會發展。然而，由于強調統治者德行的”人治“思想和突出重視百姓作用的“民本”思想，它們缺乏對最高統治者的監督制約機制和人民作主的權利意識，從而延緩了中國社會由“人治”向“法制”轉化的過程。所以這些既為我們當代社會主義政治文明建設提供了可供借鑒的政治文化資源，也為我們提供了可以記取的歷史教訓。
原載“中國孔子”http://www.chinakongzi.net，2006年5月
發布日期：2008-08-30