涂宗流 劉丹
孔子仁學的話語結構——孔子仁學思想新探（一）
摘 要：孔子仁學是對社會人生的觀照。孔子說“仁”，是從不同的角度表述的。在孔子的仁學話語中，“人”是社會的人，每個人都有一定的職分。孔子認為真正的“人”要“知天命”、“明道”、“行道”，“我”與“他者”應該和諧一致。孔子的仁學，以有別于西方世俗化人文主義的東方社會化人文主義為其思想基礎，要求“人”參與社會、關心天下，求得“我”與“他者”和諧一致。
關鍵詞：仁學；人文主義；我；他者
孔子仁學，是以修身、齊家、治國、平天下為內容的政治倫理哲學。《禮記·大學·經》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心……。”“修身”是孔子仁學的核心內容。
孔子仁學產生于“禮崩樂壞”的春秋時代。有周至春秋，卿、大夫有“家”，諸侯有“國”，周天子有“天下”；有“天下”者，為奴隸社會的最高統治者；有“國”有“家”者，為奴隸社會的奴隸主貴族；有“天下”有“國”有“家”者，是奴隸社會的統治階級，他們以層層分封而立家、建國、有天下，建立了屬于奴隸主統治的“社會大家庭”。如何保持奴隸主統治的“社會大家庭”的穩定？周代統治者在夏、商兩代制度的基礎上進一步制定了周代的制度。孔子曰：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”3、孔子的仁學實踐
孔子的仁學，以有別于西方世俗化人文主義的東方社會化人文主義為其思想基礎，要求“人”參與社會、關心天下，自覺地“知天命”、“明道”、“行道”，求得“我”與“他者”（包括精神的、自然的）和諧一致。
孔子仁學的“仁”是一個“道德”范疇，孔子將其列為“三達德”之一。子曰：“智、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。”[17]“達德”是對“達道”而言的。朱熹注曰：“達道者，天下古今所共由之路。”“智，所以知此也；仁，所以體此也；勇，所以強此也。謂之達德者，天下古今所同得之理也。一則誠而已矣。達道雖人所共由，然無是三德，則無以行之；達德雖人所同得，然一有不誠，則人欲間之，而德非其德也。”因此，孔子特別強調“仁”不僅要形于內，而且要形于外，形于內謂之“心之德”，形于外謂之“克己”、“愛人”。“克己”、“愛人”是“仁”的實踐，是“我”與“他者”和諧一致的實踐活動。
孔子仁學的“仁”雖是一個“道德”范疇，但從總體而言，孔子仁學并不是單純講“倫理道德”的“道德哲學”，而是講“親親”、“尊賢”的“政治倫理哲學”。孔子答哀公問政曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。”“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[17]朱熹注曰：“有是君、有是臣，則有是政矣。”為政在于得人，能否得人，在于為君者自身；為君者自身如何，在于為君者能否修身；為君者修身如何，在于修道；為君者修道如何，在于得仁。“修道”就是“知天命”、“明道”。“得仁”就是“親親”、“尊賢”。孔子告誡為政者：“君子不可以不修身；思修身不可以不事親；思事親不可以不知人；思知人不可以不知天。”[17]也就是說，“知天”、“知人”、“事親”是“修身”的前提，“修身”是為了“為政”，“為政”即是參與社會，關心天下的積極行動。“修身”是“知”，“為政”是“行”。如何“知”，如何“行”？子曰：“或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知此三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”[17]“力行近乎仁”的“力行”，猶言竭力而行，所行無私無畏也，是孔子仁學實踐的重要保證。
“修身”是作為社會的“人”參與社會，關心天下的精神訓練，是培養圣人人格重要途徑。子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”[19]這是孔子對自己的生命歷程的表述，是對后人的垂范和示教。孔子的“修身”歷程說明：面向社會、通過自我努力去學習成人是“人”的精神旅途有意義的開端，只有參與社會、進行內在的自我修養才能自立，只有關心天下、獲得深度的自我意識才能有明確的方向，只有超越自我、追求與他者（包括精神、自然）的和諧一致才能對社會有所作為。
“仁”既形于內，又形于外。形于內與形于外的統一，便是“仁”的實踐，“仁”的實踐即是“修身”。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”[14]“己”（我）與“人”（他者）相對。“克己”，勝己也，戰勝己身的異化，參與社會、關心天下。“禮”，社會秩序和行為規范。“復禮”，恢復社會秩序、建立新的行為規范。“克己復禮”是一個表條件關系的連動詞組，意思是只有戰勝己身的異化，才能恢復社會秩序、建立新的行為規范。春秋以降，社會混亂，行為失范，亟待建立新秩序，建立新規范。“克己復禮為仁”，是說戰勝己身的異化，參與社會、關心天下，從而恢復社會秩序、建立新的行為規范就是“仁”。“克己”，是實踐“仁”的一種行為，這種行為內化而“全其心之德”，使人宅心仁厚，愛人、推己及人。“克己”之行的內化即是“修身”。“一日克己復禮，天下歸仁焉”，極言“克己”“修身”的效果甚速，作用巨大。“為仁由己，而由人乎哉”，強調“克己”“修身”的關鍵在自己，其它人既不能代替也不能干預。
“仁”之形于外，以心中存有“仁”為前提。子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”[9]朱熹引謝氏曰：“君子志于仁矣，然毫忽之間，心不在焉，則未免為不仁也。”君子心中存有“仁”，但“毫忽之間，心不在焉”，所以“不仁者有矣”；小人唯利是圖，不仁不義，所以“未有小人而仁者也”。如何使“仁”存于心中？要使“仁”存于心中，就應該克盡己私，使自己心存仁義，能愛人，能推己及人，“己所不欲，勿施于人。”[14]
應如何評價一個人是否“為仁”？孔子弟子原憲曰：“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也。”[9]孔子弟子子路以為“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死”，忘君事讎，忍心害禮，不得為仁。子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！” [9]孔子弟子子貢以為“桓公殺公子糾，不能死，又相之”，管仲不仁。子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。”[9]原憲認為“克、伐、怨、欲不行”“可以為仁”，孔子認為四者不行還不能算“仁”；子路、子貢認為桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死且相桓公，管仲不仁，孔子則認為管仲相桓公，霸諸侯，不以兵車，一匡天下，大有仁之功。孔子與弟子們在是否“為仁”的問題上的分歧在于，孔子認為一個人是否“為仁”，不僅要聽其言觀其行，而且要查其內心。何者謂“克、伐、怨、欲不行”？朱熹注曰：“克，好勝。伐，自矜。怨，忿恨。欲，貪欲。”孔子認為做到不好勝、不自矜、不忿恨、不貪，的確難能可貴，但四者不行乃天理之本然得矣，若只是控制而“不行”，則未有拔去病根之意，因此不能算“為仁”。桓公殺公子糾而請管仲，管仲不死且相桓公，表面看來，管仲不仁，但管仲顧全大局，“九合諸侯，不以兵車”，“一匡天下，民到于今受其賜”，查其內心，管仲對天下蒼生，卻心存仁厚，因此孔子盛贊管仲其“仁”。
孔子仁學注重實踐，主張通過“克己”而“修身”，參與社會，反對私欲，克己愛人；關心天下，己所不欲，勿施于人。
注釋：
[1]見《論語·八佾》
[2]見《春秋·左傳·昭公三十二年》
[3]同見于《禮記·中庸》、《孔子家語·哀公問政》
[4]見《論語·子罕》
[5]見《孔子家語·儒行解》
[6]見《論語·陽貨》
[7]見《論語·學而》
[8]見《禮記·表記》
[9]見《論語·憲問》
[10]見《論語·雍也》
[11]見《論語·里仁》
[12]見《論語·述而》
[13]見《禮記·仲尼燕居》
[14]見《論語·顏淵》
[15]見《孔子家語·禮運》
[16]見《禮記·大學》
[17]見《禮記·中庸》
[18]見《孔子家語·五儀解》
[19]見《論語·為政》
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孔子仁學的文化背景——孔子仁學思想新探（二）
摘 要：春秋時期，在代表新興地主階級利益的新貴族與國君、奴隸主貴族之間的奪權斗爭中，大大提高了“民”的社會地位；殷商以來逐步確立的宗法體制以及上下尊卑貴賤的等級制度面臨土崩瓦解，“人道”與“天道”溶為一體的神學思想體系受到沖擊；一些先進的思想家、政治家，在總結和借鑒堯舜時代以及夏、商、周時期提出的“民惟邦本”的道德論說的基礎上，提出了有關社會化人文主義思想的新的道德論說，逐步形成思潮而勃然興起，為孔子仁學的產生奠定了基礎。“民”的地位變化，“天道”、“人道”分離，社會化的人文主義思潮興起，就是孔子仁學的文化背景。
關鍵詞：民；人道；天道；民惟邦本；人文主義
孔子仁學產生于春秋晚期，是中國社會由禪讓到父傳子的家天下、歷經三代至春秋的社會政治倫理的理論概括，是世界文明軸心時代東方社會化人文主義的一朵奇葩，是中國社會乃至整個東方社會由亂而治的理論指導。
孔子仁學的核心內容是“克己”[1]、“愛人”[1]、“力行”[2]。“克己”，克盡己私。“愛人”，與他者和諧一致。“力行”，所行無私無畏。克盡己私是體“仁”的重要途徑，與他者和諧一致是行“仁”的重要內容，所行無私無畏是踐“仁”的重要保證。體“仁”、行“仁”、踐“仁”都是對“人”而言，“仁者人也”，沒有“人”的主導作用，就沒有“人”的體“仁”、行“仁”、踐“仁”。“民”（人）的地位變化，“天道”、“人道”分離，社會化的人文主義思潮興起，就是孔子仁學的文化背景。
1．“民”的地位變化
泛指的“民”，與“人”同義。《詩·大雅·生民》：“厥初生民，時維姜嫄。”朱熹集傳：“民，人也。”《左傳·成公十三年》：“民受天地之中以生。”孔穎達疏：“民者，人也。”人與天地并，是現實世界的主人。《說文》：“人，天地之性最貴者也。”《列子·黃帝》：“有七尺之軀，手足之異，戴發含齒，倚而趣者，謂之人。”特指的“民”、“人”各有所指。《詩·大雅·假樂》：“假樂君子，顯顯令德。宜民宜人，受祿于天。”朱熹集傳：“民，庶民也。人，在位者也。”
中國社會，在《尚書》中記載的堯舜時代，進入原始社會末期，即部落聯盟時期。堯、舜是在黃河流域先后相繼的兩個部落聯盟首領。部落聯盟時期，由于生產工具和技術的不斷改進，社會分工不斷擴大，勞動生產率不斷提高，個體勞動和個體經營在生產中的作用日益增大，在財產公有的原始公社內部，逐漸出現了家庭私有經濟。私有制產生和發展，原始公社內部出現了貧富分化。部落首領和一些家長們不再殺害對外戰爭的俘虜，將他們作為奴隸，強迫他們勞動，榨取他們的勞動成果。因此，原始社會末期，在出現貧富的差別和對立的同時，也出現了自由人和奴隸的差別和對立。這時“民”和“人”便開始具有了各自特有的意義。
“民”和“人”是兩個象形字，都屬于初文。《說文》：“民，眾萌也。從古文之象。”“人，……籀文，象臂脛之形。”郭沫若《甲骨文字研究》：民，“（在周代彝器中）作一左目形，而有刃物以刺之。”“周人初以敵囚為民時，乃盲其左目以為奴隸。”看來，以“民”指稱奴隸是堯舜時代以后的事。堯舜時代雖然出現了“自由人和奴隸的差別和對立”，但“民”和“人”的社會地位并無多大懸殊。
據《尚書·虞書·堯典》記載，原始社會末期，部落聯盟首領稱之為“帝”，帝“克明俊德”、“親九族”、“平章百姓”、“協和萬邦”。堯舜時代的“帝”有別于“秦始皇”以后的“帝”。《說文·上部》：“帝，諦也。”《說文·言部》：“諦，審也。”《廣雅·釋詁三》：“帝，諟也。”《說文·言部》：“諟，理也。”王筠句讀：“謂料理之也。”堯舜時代的部落聯盟首領之所以稱之為“帝”，是因為他們的主要社會責任是調查、研究、料理天下大事、平章百姓、協和萬邦。他們不同于后世的“君主”、“皇帝”。“百姓”，即百家（眾多的氏族）。“姓”是家族的標志。《詩·唐風·杕杜》“豈無他人，不如我同姓。”毛傳：“同姓，同祖也。”一姓，就是一家（一個氏族）。“萬邦”，眾多的部落。《玉篇·邑部》：“邦，界也。”部落聯盟內有眾多的部落，一個部落生活在一定的地域里。《周禮·地官·小司徒》：“……乃分地域而辨其守。”鄭玄曰：“故書‘域’為‘邦’。”“萬邦”，意為萬方，即眾多的部落。“帝”與“百姓”（眾多的氏族）、“萬邦”（眾多的部落）不是統治和被統治的關系，而是聯合關系，許多氏族（家族）聯合成一個部落，若干個部落組成聯盟，以賢能者為首領，這個首領就是“帝”，“帝”對于“百姓”之事僅僅是“平章”（辨別、彰明）而已，對于“萬邦”也僅僅是“協和”（調和、和諧）而已。
堯舜以后，特別是大禹以后，隨著農業、畜牧業的發展，剩余生產物豐富，家庭私有經濟逐漸發展，私有制和階級產生。在大禹當部落聯盟首領的后期，將其直接控制的區域“敷土”為九州，“奠高山大川”以為州境，委派州“牧”，“錫土姓”，九州以外的部落首領封建為諸侯。其地域“東漸于海，西被于流沙，朔南曁，聲教訖于四海。禹錫玄圭，告厥成功。”[3]這時的大禹已變成名副其實的國王了。
大禹死后，堯舜時代的禪讓被廢除，代之以王位世襲。大禹的兒子啟襲取了王位。為了鞏固自己的統治，啟殺伯益，滅有扈氏，將其部落成員罰為“牧豎”（畜牧奴隸）。啟的家族及擁護啟的各部落首領、族長成為奴隸主，中國歷史進入奴隸社會，奴隸主與奴隸的矛盾成為社會的主要矛盾。奴隸主不僅把戰俘變為奴隸，也隨意把一部分“民”罰為奴隸。在奴隸社會，“民”大部分淪為奴隸，成為被統治階級。中國奴隸社會從公元前二十一世紀的夏朝開始，中經商、西周到公元前770年周平王東遷后的春秋時期崩潰，維系了近十二個世紀。
奴隸社會是等級森嚴的社會。《左傳·昭公七年》載：“天子經略，諸侯正封，古之制也。封略之內，何非君土？食土之毛，誰非君臣？……天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺。以待百事。”王是最高統治者，王以下有公卿、百官，公卿是高級官吏，百官是一般官吏。擔任公卿、百官的都是奴隸主貴族。奴隸主貴族又有卿、大夫、士三等，卿、大夫、士又各分為上、中、下，共有九級。
“民”是被統治階級，被稱之為“平民”、“百姓”。“平民”的身份高于“百姓”，是有人身自由的“民”。“平民”，有的由沒有貴族身份的部落成員繁衍而來，有的從貴族分化而來。貴族中最低一級的士與平民又統稱“國人”。
“百姓”已不是堯舜時代“平章百姓”的“百姓”，而是天下眾民的總稱。“皁”、“輿”、“隸”、“僚”、“仆”、“臺”是等級不同的家庭奴隸。“皁”、“輿”是看家護院的奴隸，“有員額者”（正式的）為“皁”，“無員額者”（非正式的）為“輿”。“隸”是獲罪的奴隸，“僚”是罪人罰做苦役的奴隸。“仆”是世代為奴的奴隸，幫助主人駕車的“仆”，又稱之為“馭”。“臺”，罪人逃亡復為奴的奴隸。還有服務于主人起居生活的奴隸，稱之為“臣妾”；從事農業勞動的奴隸，稱之為“眾人”、“庶人”（或簡稱為“庶”）；從事手工勞動的奴隸，稱之為“工”。另外，“奚”、“人鬲”也是奴隸。《周禮·天官·冢宰》：“酒人奄十人，女酒三十人，奚三百人。”鄭玄注：“古者從坐男女，沒入縣官為奴，其少才知者以為奚。”《大盂鼎》：“錫汝邦司四伯，人鬲自馭至于庶人六百又五十又九夫。錫夷司王臣十又三伯，人鬲千又五十夫。”郭沫若認為：“人鬲中包括‘自馭至于庶人’，‘馭’是家內奴隸，‘庶人’的地位是在家內奴隸之下的。”所謂“人鬲”，是家內奴隸和生產奴隸的統稱。奴隸社會的“民”，除“平民”以外，都是沒有人身自由的奴隸，統稱為“百姓”，是奴隸社會物資財富的創造者，也是滅絕人性的奴隸統治的承受者。
奴隸社會的歷史進入西周以后，以周公旦為代表的統治階段，他們在吸取夏、商滅亡的教訓的同時，借鑒、總結了堯舜時代治理天下的歷史經驗，認識到“民”的力量，認為“人”是天地間的靈秀者，而“圣人”又是最靈最秀者，只有那些誠實無妄、天性聰明的先知先覺者，那些能使天下之疲癃殘疾得其生、鰥寡孤獨得其養、舉萬民之眾無一而不得其所的人，才能作天子（元后），才能為民之“父母”。天是惠愛天下眾民的，作天子的人，奉承天意，就是順乎民意。
春秋時期，由于社會生產力的發展，封建生產關系產生，“民”的社會地位發生了極大的變化。早在西周末年，有些奴隸主貴族已經使用奴隸開辟了一些新的耕地，占為己有，成為他們的私田。這些占有私田的奴隸主貴族，為了吸引因反抗奴隸制殘酷剝削和壓迫而逃亡的奴隸到自己的私有土地上勞作，不得不改變剝削方式。占有私田的奴隸主貴族，后來逐漸轉化為封建地主，在他們私有土地上勞作的勞動者也由奴隸轉化為佃農。還有些奴隸和破產的平民，逃到山林川澤地帶，開辟耕地，進行個體生產，便成為自耕農民。
春秋前期，周王室衰微，諸侯國公室強盛；中葉以后，諸侯國的卿、大夫的“私家”勢力發展，逐步掌握了諸侯國的實際統治權力。于是代表新興地主階級利益的新貴族與國君、奴隸主貴族之間的斗爭日趨激烈。新貴族為了取得對國君、奴隸主貴族斗爭的勝利，利用各種方式爭取“庶民”的支持。
《左傳·哀公二年》載：晉趙鞅在一次爭取對國君、奴隸主貴族斗爭的勝利的戰前誓師中說：“克敵者，上大夫受縣，下大夫受郡，士田十萬，庶人工商遂，人臣隸圉免。”“遂”，得遂進仕；“免”，焚丹書，使為自由民。庶人、工、商這類奴隸可以上升“士”，人臣、隸圉，這類奴隸可以成為自由民。在代表新興地主階級利益的新貴族與國君、奴隸主貴族之間的奪權斗爭中，大大提高了“民”的社會地位。
2．“天道”、“人道”分離
人生天地之間，天地萬物，與人的生存緊密聯系著。“人”有“人道”，“天”有“天道”。“人道”就是人的生存之道。“天道”有兩層含義，一是天地化生萬物的自然之道；一是人出于生存需要而產生的對天地萬物的認識所形成的思想體系。人類的幼年時代，對人所賴以生存的天地萬物包括對人自身的認識是混沌的。隨著人類的進化，人類社會的形成和進步，人在認識自身的同時，也逐漸認識了人所賴以生存的天地萬物。中華民族早在堯舜時代就對人所賴以生存的天地萬物有了明確的認識，“天道”、“人道”已經產生，但由于生產力低下，人不得不受制于天地，“人道”與“天道”溶為一體。《尚書·虞書·堯典》載：古帝堯“克明俊德，以親九族”之后，“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”。《尚書·虞書·舜典》載：古帝舜“受終于文祖，在璿璣玉衡，以齊七政。肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神”。這里已敘述了關于人對自身以及對人所賴以生存的天地萬物的明確認識，只不過將“人的生存之道”溶于“天道”之中，“人道”與“天道”混然不可分。
人類幼年時代將“人道”與“天道”溶為一體，其標志就是巫覡的存在。“天道”的本質是“歷象日月星辰”以及萬物變化的自然規律，幼年時代的人類，只知道它與人的生存緊密相關，由“恐懼”而生“敬畏”，以為是“天地神靈”或“鬼怪”，于是虔誠祭拜。巫、覡便是接事鬼神的人。《說文·巫部》：“巫，祝也，女能事無形，以舞降神者也。”又《見部》：“覡，能齋肅事神也。在男曰覡，在女曰巫。”巫、覡又統稱“巫”，或曰“巫師”。所謂“天有不測風云，人有旦夕禍福”，“人”為了生存，只有靠“巫師”祓除不祥。
巫師主要是以歌舞事神，其具體活動有祈禱、卜筮、星占，并兼用藥物為人求福、卻災、治病。巫師既曉人事又知天命。對“人”來說，他可以行“天道”，傳達“皇天”、“上帝”的意志；對“神”來說，他可以行“人道”，娛“神”、驅“鬼”，表達人世間的美好愿望。夏、商、周三代，巫風盛行，不僅民間，朝廷也大興巫風。《尚書·商書·伊訓》云：“制官刑，儆于有位，曰：敢有恒舞于宮，酣歌于室，時謂巫風。”巫師在朝廷不僅以歌舞事神，有些大巫師還輔佐國王治理天下。《尚書·周書·君奭》載：“公曰：君奭，我聞在昔，成湯既受命，時則有若伊尹格于皇天；在太甲，時則有若保衡；在太戊，時則有若伊陟、臣扈格于上帝，巫咸乂王家；在祖乙，時則有若巫賢；在武丁，時則有若甘盤。”這是周公挽留召公時所講述的有關商代良相的故事，其中“巫咸乂王家”的“巫咸”，就是商代有名的大巫師，《韓非子·說林下》、《呂氏春秋·勿躬》、《楚辭·離騷》、《史記·殷本紀》均有記載。“巫咸治王家有成”，其子巫賢，在祖乙時代，繼續為王室服務，與其父以及伊尹等，同為商代的圣賢君子。
認為“天”主宰人世間的一切，稱“天”為“皇天”、“上帝”，這是“人道”與“天道”溶為一體的又一標志。《尚書·虞書·大禹謨》載：“帝德廣運，乃圣乃神，乃武乃文，皇天眷命，奄有四海，為天下君。”帝堯為什么能“奄有四海，為天下君”？除了“帝德廣運，乃圣乃神，乃武乃文”之外，最關鍵的還是“皇天眷命”，也就是說帝堯“奄有四海，為天下君”是“天”的意志。夏、商、周三代的立國和更替，《尚書》以為完全是“皇天”、“上帝”的安排，是“天”的意志的表現。
《尚書·夏書·甘誓》載：“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予惟恭行天罰。”大禹的兒子啟，奪取了大禹在部落聯盟會議上推舉的繼承人伯益的王位，打敗了有扈氏，《甘誓》認為這是順從天的意志。因為有扈氏暴殄天物，輕忽不敬，廢棄正朔，虐下背上，獲罪于天，天用剿絕其命。啟攻伐有扈氏，只不過是敬行天之罰而已！
《尚書·商書·湯誓》載：“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”《湯誓》認為夏桀暴虐，逆天意而行，天命要殺死他，我畏上帝，不敢不往正其罪。湯滅夏是天意，成湯取代有夏是順從天意的義舉。《尚書·商書·說命下》載：“昔先正保衡，作我先王，……佑我烈祖，格于皇天。”保衡，即成湯時的賢相伊尹。伊尹助成湯伐夏桀，佐卜丙、仲壬二王，放太甲而相之，其功感通皇天。伊尹的所作所為，體現了“天”的意志，所以能與“皇天”、“上帝”相感通，而成其偉業。
《尚書·周書·泰誓上》載：“今商王受，弗敬上天，降災下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世。……皇天震怒，命我文考，肅將天威。”《泰誓上》認為周文王興兵討伐商紂王（受），是因為商紂王暴虐無道，使皇天震怒，周文王受命將天威，以除邪虐。
“皇天”、“上帝”是人類社會的主宰。懲惡揚善，鏟除暴虐，是“皇天”、“上帝”對黎民百姓的恩澤。“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，亶聰明作元后，元后作民父母。”[4]如果“作民父母”者，“弗敬上天，降災下民”，必將受到懲罰。
認為自然災害以及各種怪異現象是“皇天”、“上帝”不同情感的表達，這是“人道”與“天道”溶為一體的第三標志。《尚書·夏書·胤征》載：“惟時羲和，顛覆厥德，沈亂于酒，畔官離次，俶擾天紀。遐棄厥司，乃季秋月朔，辰弗集于房，瞽揍鼓，嗇夫馳，庶人走。羲和尸厥官，罔聞知，昏迷于天象，以干先王之誅。政典曰：先時者，殺無赦；不及時者，殺無赦。”羲和，羲氏、和氏，主歷象授時之官。天紀，指歲、月、日、星辰、歷數。歲、月、日、星辰、歷數屬于天道，其變化有自身的規律性，《胤征》記述了一次因日蝕產生的混亂：“季秋月朔，辰弗集于房”，天子恐懼于上，嗇夫、庶人奔走于下，以助救日之變。《胤征》認為日蝕的發生，不是大自然規律性的表現，而是的“皇天”、“上帝”對人世間“顛覆厥德，沈亂于酒”的情緒反映，是因為“羲和尸厥官，罔聞知，昏迷于天象”的結果。
《墨子·兼愛下》載：“（湯誥）惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后。曰：‘今天大旱，即當朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心。萬方有罪，即當朕身。朕身有罪，無及萬方。’”據《帝王世紀》云，湯自伐桀后，大旱七年，曾以己身為犧牲，禱于桑林之社，以其詞[5]說于“皇天”、“上帝”，愿以身贖罪。《湯誥》以為天大旱是“皇天”、“上帝”的情感表達，所以“以己身為犧牲，禱于桑林之社”，請求“無及萬方”。
隨著政治、經濟、文化的發展，春秋時期（公元前770—公元前453年），中國社會進入大動蕩的轉型期。殷商以來逐步確立的宗法體制以及上下尊卑貴賤的等級制度面臨土崩瓦解，“人道”與“天道”溶為一體的神學思想體系受到沖擊，一些處在社會大變革前沿的思想家們，根據自己對自然、對社會、對人生的理解，開始用理性的眼光去審視“天”和“人”的關系。《左傳·僖公十六年》載：“十六年（公元前644年）春，隕石于宋五，隕星也。六鷁退飛，過宋都，風也。周內史叔興聘于宋，宋襄公問焉，曰：‘是何祥也？吉兇焉在？’對曰：‘今茲魯多大喪，明年齊有亂，君將得諸侯而不終。’退而告人曰：‘君失問。是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人。吾不敢逆君故也。’”《左傳·昭公十八年》載：“十八年（公元前524年）……夏五月，火始昏見。丙子，風。……宋、衛、陳、鄭皆火。……裨竈曰：‘不用吾言，鄭皆又將火。’鄭人請用之，子產不可。子大叔曰：‘寶以保民也，若有火，國幾亡。可以救亡，子何愛焉？’子產曰：‘天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？竈焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？’遂不與。亦不復火。”
《左傳》分別記述了周內史叔興、鄭子產對當時人們認為要給人世間帶來災難的“怪異現象”的不同看法，揭示了在天人關系認識上的嚴重對立。宋襄公認為“隕石于宋五”、“六鷁退飛，過宋都”是“兇兆”，是“皇天”、“上帝”某種情感的表達。而周內史叔興卻認為是“是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人。”裨竈由“夏五月，火始昏見。丙子，風。……宋、衛、陳、鄭皆火”預言“鄭皆又將火”。子大叔認為“若有火，國幾亡”。子產卻認為“風”助“火”勢是自然之理，屬“天道”；“國幾亡”、“救亡”是人世之理，屬“人道”；“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之”？這里，周內史叔興沖破了將“人道”與“天道”溶為一體的神學思想體系，肯定了大自然變化屬“陰陽之事”，由“天”不由“人”；吉兇禍福是人世間的事，由“人”不由“天”。把“天道”、“人道”分離為二。子產在叔興把“天道”、“人道”分離之后的一百二十年，又從理論上區分了“天道”與“人道”。從而揭開了中國思想史上“有天有人，天人有分”觀念的新篇章。
3．社會化的人文主義思潮興起
中國哲學的人文主義，孕育于將“人道”與“天道”溶為一體的人類的幼年時代，以“人道”與“天道”交互影響所產生的有關道德論說為基本標志。中國哲學的人文主義不存在西方哲學的人文主義對唯心主義的深刻批判，也不存在西方哲學的人文主義與自然主義的徹底決裂，而是在“人道”與“天道”的統一中，將人性及其全部特質溶于宇宙；其人文主義觀念中，包容著精神的和自然的層面。中國哲學的人文主義以人，特別是以人的行為的社會評價、人對社會的責任為出發點。對中國哲學的人文主義來說，嚴于律己、寬以待人、和諧、有序是人與人之間相處的重要原則。
如果說，開始于啟蒙運動的特別重視“個人”價值的現代西方人文主義，不依靠宗教來回答問題，而且對超自然的解釋一般被忽略，因此，人們將其稱之為“西方世俗化的人文主義”；那么，對特別重視“社會”責任的中國哲學的人文主義，雖然沒有現代意義的所謂宗教的影響，但卻并不否定“皇天”、“上帝”的最高權威，而且以追求和諧有序、天下太平為生活目標，因此，我們是否可以將其稱之為“東方社會化的人文主義”！
社會化的人文主義思想的核心內容就是“民惟邦本”。這一思想早在堯舜時代就已經產生。古帝堯“光被四表，格于上下”的功績，就是“黎民於變時雍”[6]。“黎民”，眾民。“於”，音wū，嘆詞，表示贊美。“變”，蔡沈注：“變，變惡為善也。”“雍”，和也。“黎民於變時雍”的意思是眾民贊美善道，時世雍和太平。由“堯”而“舜”而“禹”，“黎民”都是部落聯盟首領（“帝”）的服務對象，部落聯盟首領（“帝”）都以“黎民於變時雍”為大治天下的標準。《尚書·夏書·五子之歌》載：“皇祖有訓：‘民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。’”“五子”，夏啟之子，太康之弟。《五子之歌》，乃五子“述大禹之戒以作歌。”“皇祖”，指“大禹”。“皇祖有訓”，即大禹之訓。“民可近，不可下”，是“大禹”對后人的訓戒，“大禹”告誡他的后人，對“民”要親近，不能疏遠。“民惟邦本，本固邦寧”，民乃邦國之根本，作為邦國之根本的“民”安定了，時世才能雍和太平。
社會化的人文主義思想的有關道德論說，在中國歷史與社會的演進中，在“人道”與“天道”交互影響中不斷積澱，逐步形成為社會化的人文主義思潮，而在中國社會大轉型的春秋時期勃然興起。
從有夏（公元前二十一世紀至公元前十七世紀）、經有商（公元前十七世紀至公元前十一世紀）、到西周（公元前十一世紀至公元前771年）的一千三百多年間，中國奴隸社會的開始和發展經歷了三次大動蕩。公元前二十一世紀，禹的兒子啟為了襲取王位，以“恭行天之罰”相號召，指責“有扈氏威侮五行，怠棄三正”。“五行”，《孔子家語·五帝》：“天有五行，水、火、金、木、土，分時化育，以成萬物。”“三正”，指夏歷正月建寅，殷歷正月建丑，周歷正月建子。“威侮五行，怠棄三正”，意思是暴殄天物，對五行化育萬物的自然規律輕忽不敬；廢棄正朔，虐下背上。公元前十七世紀初，成湯克夏，夏桀王被放逐到南巢，夏朝滅亡。《湯誥》指出：“夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓。”“凡我造邦，……各守爾典，以承天休。爾有善，朕弗敢蔽；罪當朕躬，弗敢自赦。”“滅德作威”，言夏桀沒有仁愛，但為殺戮。“爾有善，朕弗敢蔽；罪當朕躬，弗敢自赦”，言人有善不敢以不達，己有罪不敢以自恕。公元前十一世紀，周武王滅商，建立了新的奴隸制王朝。《泰誓上》宣稱：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明作元后，元后作民父母。”“亶”，誠實不欺。“元后”，天子。“亶聰明作元后”，言君臨天下的人，必須是對天下誠實不欺，且先知先覺的人中最靈、最秀者。“元后作民父母”，言任元后之職者，對天下百姓應盡作父母之義。《泰誓中》宣言：“天視自我民視，天聽自我民聽。”意思是天之視聽皆出自于民，任元后之職者，應以民心而察天意。這三次大動蕩中，奉“天命”而君臨天下者都圍繞著“民惟邦本”這一中心議題，提出了有關道德論說。“威侮五行，怠棄三正”、“滅德作威”是從反面提出的道德論說；“爾有善，朕弗敢蔽；罪當朕躬，弗敢自赦”、“亶聰明作元后”、“元后作民父母”、“天視自我民視，天聽自我民聽”是從正面提出的道德論說。
春秋時期，新興地主階級登上歷史舞臺，一些先進的思想家、政治家，他們在總結和借鑒堯舜時代以及夏、商、周所提出的“民惟邦本”的道德論說的基礎上，又提出了有關社會化人文主義思想的新的道德論說。
春秋前期，周天子王室衰微，諸侯國公室強盛起來；春秋中葉以后，公室的統治力量削弱，卿大父的私家勢力發展起來，并且逐步掌握了諸侯國的實際統治權力。諸侯國強盛，周天子天下共主地位動搖了，如何處理周天子與諸侯國的關系成為輔佐王室的思想家、政治家考慮的首要問題；諸侯國爭使霸諸侯國與諸侯國之間的日趨緊張，如何處理諸侯國與諸侯國之間的關系，成為輔佐諸侯國公室的思想家、政治家考慮的首要問題。在如何處理周天子與諸侯國以及諸侯國與諸侯國之間關系的考慮中，有關社會化人文主義思想的新的道德論說得到了發展。
《國語·周語上》載：公元前635年，周襄王派太宰文公及內史[叔]興出使晉國，晉文公完全按照規定的禮節接待了周襄王的使者。內史[叔]興告襄王曰：“晉，不可不善也。其君必霸，逆王命敬，奉禮義成。敬王命，順之道也；成禮義，德之則也。則德以導諸侯，諸侯必歸之。且禮所以觀忠、信、仁、義也，忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，義所以節也。忠分則均，仁行則報，信守則固，義節則度。分均無怨，行報無匱，信固不偷，節度不攜。……中能應外，忠也；施三服義，仁也；守節不淫，信也；行禮不疚，義也。”
《左傳·成公九年》載：公元前582年，晉景公到戰俘營去見被俘的楚人鐘儀，為其解除摯縛拘禁，并致問候。鐘儀感激景公，如實地回答了景公所提出的問題，景公很賞識鐘儀，把鐘儀的情況告訴范文子。文子曰：“楚囚，君子也。言稱先職，不背本也；樂操土風，不忘舊也；稱大子，抑無私也；名其二卿，尊君也。不背本，仁也；不忘舊，信也；無私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。事雖大，必濟。君盍歸之，使合晉、楚之成。”
周內史[叔]興所闡述的“忠、仁、信、義”是處理周天子與諸侯國之間關系的道德準則；晉范文子所闡述的“仁、信、忠、敏”是處理諸侯國與諸侯國之間關系的道德準則。這些考慮周天子與諸侯國以及諸侯國與諸侯國之間的關系時所闡述的“忠、仁、信、義、敏”等有關社會化人文主義思想的道德論說，在新興地主階級向國君、奴隸主貴族奪取統治權的斗爭中形成一股思潮，為孔子仁學的產生奠定了基礎。
注釋：
[1]見《論語·顏淵》
[2]見《禮記·中庸》
[3]見《尚書·夏書·禹貢》
[4]見《尚書·周書·泰誓上》）
[5]見《兼愛下》孫詒讓詁：帝王世紀云，湯自伐桀后，大旱七年，禱桑林之社，其辭如此。
[6]見《尚書·虞書·堯典》
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孔子仁學的價值取向——孔子仁學思想新探（三）
摘 要：孔子的仁學，就是“人學”。孔子認為人類世界與天地宇宙之間，存在著內在的感應和溝通，“人能弘道”。孔子主張“為仁由己”，“人”之“己身”所表現了“人”的志向、意念，是一種理性精神的存在，是具有以反思性、求與他者同一的主體。孔子認為能“克己”、“愛人”、“力行”的“君子”，一定能“為仁”、“成圣”、“齊家”、“治國”、“平天下”。
關鍵詞：人學；弘道；主體；反思性；君子
《禮記·大學·傳》云：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”又云：“所謂齊其家在修其身者，人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”又云：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國，孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。”又云：“所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”春秋時期“禮崩樂壞”的社會現實，教育人首先必須正確認識“人自身”，使之“得其正”；其次是正確樹立“群體意識”，使之不陷于一偏而“身不修”；再其次是正確處理“家”、“國”、“天下”之關系，“參與社會”、“投身政治”，而不“辜負人生”。
孔子仁學以東方社會化人文主義為其價值取向。孔子認為“人”應該“知天命”，“人能弘道，非道弘人”；“人”應該“為仁”，“為仁由己”，而非他人所能預也；“人”之中有“君子”有“小人”，“君子喻于義，小人喻于利”。孔子仁學的理想人格是“知天命”、通曉人事的圣人；是具有“群體意識”、“克己復禮”的為政者；是“關心政治”、“參與社會”、“喻于義”的君子。
1．“人能弘道，非道弘人。”
先秦時期，中國沒有西方現代意義的所謂宗教，但卻有對“皇天”、“上帝”以及神靈的崇拜，有完整的、嚴格的祭祀“皇天”、“上帝”以及祖先神靈的禮儀活動。春秋早期，反映“天”、“人”關系的“人道”與“天道”已經分離，但“皇天”、“上帝”以及鬼神在人們的精神生活中仍然占有重要地位。
《禮記·中庸》載：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。”這一段話是孔子對當時“天下之人齊明盛服”祭祀“鬼神”活動的描述。“鬼神之為德，其盛矣乎”，說明“鬼神”的確是一種存在。“視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺”，說明“鬼神”這種存在非一般的現實存在。朱熹注曰：“以二氣言，鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實一物而已。”“鬼神無形與聲，然物之始終，莫非陰陽合散之所為，是其為物之體，而物所不能遺也”。
《論語·八佾》載：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”“祭”，祭先祖。“祭神”，祭外神。朱熹注曰：“愚謂此門人記孔子祭祀之誠意。又記孔子之言以明之。言己當祭之時，或有故不得與，而使他人攝之，則不得致其如在之誠。”《八佾》的這一記載，說明孔子對祖先神靈的祭祀不僅贊同，而且態度十分虔誠。
《論語·雍也》載：“樊遲問知。子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之。’問仁。曰：‘仁者先難而后獲，可謂仁矣。’”朱熹注曰：“專用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。先其事之所難，而后其效之所得，仁者之心也。”《雍也》這一記載，說明孔子認為“事人”與“事鬼神”是有區別的，“人之事”與“鬼神之事”是性質完全不同的，“事人”必須求“知”，“事鬼神”貴在“虔誠”。孔子在“知”的問題上，主張“專用力于人道之所宜”，而不能被那些不可知的“鬼神”之事所迷惑。
《論語·述而》載：“子不語怪，力，亂，神。”朱熹注曰：“怪異、勇力、悖亂之事，非理之正，固圣人所不語。鬼神，造化之極，然非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語人也。”《述而》這一記載，表明孔子雖然承認“鬼神”的存在，但對“鬼神”之事的處理，其態度卻是非常慎重的。
《論語·先進》載：“弟子季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢問死。曰：‘未知生，焉知死？’”朱熹注曰：“問事鬼神，蓋求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知，皆切問也。然非誠敬事人，則不能事神；非原始而知所以生，則必不能反而知所以死。”《先進》這一記載，說明孔子對“事人”、“知生”與“事鬼”、“知死”的態度是不同的，認為“事人”應先于或者重于“事鬼”，“知生”應為“知死”的前提。孔子強調“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，是因為“人”與“鬼”、“生”與“死”分別是兩種不同的存在：“人”、“人之生”是客觀的、現實的存在，“鬼”、“人之死”是主觀的、精神的存在。關于已故的先人、鬼神，對活著的“人”來說，只能是一種“主觀的精神的存在”，正如《八佾》所載，是“祭如在，祭神如神在”；用現在話來說，鬼神之事，信則有，不信則無。因此，“求所以奉祭祀”，必須充分領略人生的意義，才會理解如鬼神一樣的精神的存在。
公元前644年，周內史叔興沖破了將“人道”溶入“天道”神學思想體系，肯定了大自然變化屬“陰陽之事”，由“天”不由“人”；吉兇禍福是人世間的事，由“人”不由“天”。把“天道”、“人道”分離為二。子產在叔興把“天道”、“人道”分離之后的一百二十年，又提出了“天道遠，人道邇”的新觀念，奠定了東方社會化人文主義的理論基礎。孔子曾經師事過子產，他接受了“天道遠，人道邇”的新觀念，認為“人”與“鬼”、“生”與“死”分別是兩種不同的存在；在“知”的問題上，他認為應“敬鬼神而遠之”，重視“人事”，而不能被那些不可知的“鬼神”之事所迷惑。在“天道”與“人道”的關系上，他提出了“人能弘道，非道弘人”的以“人”為本的主張，將“天道”溶入“人道”，進一步發展了東方社會化人文主義的理論。
《論語·衛靈公》載：“子曰：‘人能弘道，非道弘人。’”朱熹注曰：“弘，廓而大之也。人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也。”“人能弘道，非道弘人”這一命題，包含三層意思：天有天道，不以人之明不明、行不行而加損；“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”；“人”能體“道”、守“道”、也能弘“道”。
《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道。”朱熹注曰：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。”“天命之謂性，率性之謂道”及朱熹注，說明所謂“道”（天道），存在于宇宙，不以人之明不明、行不行而加損；而天地化生萬物，“人”為萬物之靈，“人”先天的具有天地化生所賦之理，此“天地化生所賦之理”便是“天命”，亦是“人”之“性”，是“人”與天地并而為三極的內在資源。
《中庸》又曰：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”朱熹注曰：“喜、怒、哀、樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。”這里所強調的，即是認為作為生存實體的“人”，其內化的先天具有的天地化生所賦之理，“其未發，則性也”，“謂之中”；“發皆中節，情之正也”，“謂之和”。“中也者，天下之大本也”，“道之體也”；“和也者，天下之達道也”，“道之用也”。也就是說，“人”先天具有的天地化生所賦之理，是“人”弘“道”的根本，“人”先天具有的天地化生所賦之理“發而中節”，是“人”弘“道”的實踐。“人”，因為先天具有天地化生所賦之理，“天命”才得以通過“人”的中介而實現；“人”才能通過“修身”而體現“天”的意志，同時也才能自誠、自明，具有克己、愛人、力行以及謙遜、有擔當的精神。
孔子“人能弘道，非道弘人”的實質，就是認為人類世界與天地宇宙之間，存在著內在的感應和溝通，這種“感應和溝通”以“人”先天具有天地化生所賦之理為基礎。先天具有的天地化生所賦之理是“人”取之不盡用之不絕的內在資源，“人”其所以能通過“修身”而知“天命”，通過“詩”而與大自然相交融，通過“禮”而在社會群體中找到自己的位置，通過“樂”而與“他者”在社會群體中和諧一致，都是因為“人”先天具有天地化生所賦之理這一特質。
2．“為仁由己，而由人乎哉？”
《論語·顏淵》載：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”這一記載說明了三個意思：一曰何謂“仁”？“克己復禮為仁”。二曰天下何時“歸仁”？私欲凈盡（克己）、天理流行（復禮）之時（真正克己復禮的這一天），則天下歸仁矣。三曰“為仁”者誰？“為仁由己”也。
“克己復禮為仁”之“為”，通“謂”，叫做，稱為。“為仁由己”之“為”，與“為政”之“為”同，動詞，意為“實踐”、“實行”。“克己復禮”，朱熹拄曰：“克，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。禮者，天理之節文也。”“己”，“人”之“己身”。“禮”，社會行為準則和道德規范。孔子提出的“克己復禮”是有特定歷史內含的，如果抽象地理解“克己復禮”，那便是要求個人服從社會的行為準則和道德規范，將個人融入社會之中。“克己復禮為仁”的“仁”，其基本要求就是人人遵守社會行為準則和道德規范，以求得全社會的和諧統一。“為仁由己”，朱熹拄曰：“為仁由己而非他人所能預也，又見其機之在我而無難也。”“為仁”，意思是實踐人人遵守社會行為準則和道德規范，以求得全社會的和諧統一的要求；“為仁由己”，即實踐人人遵守社會行為準則和道德規范，以求得全社會的和諧統一的要求，由“人”之“己身”所決定。孔子提出“為仁由己”，實際上突出了“人”之“己身”是“克己復禮”的主體，或者說確定了“人”之“己身”的主體性。
孔子所確定的“人”之“己身”的主體性，既有別于中國思想史上楊朱式的“為我”的主體性，又有別于西方建立在主客二分或主客對立基礎上的的“個人主義”的主體性。孔子所確定的“己”的主體性是東方社會化人文主義的反思性質的主體性。
楊朱，字子居，又稱楊子、陽子或陽生，戰國魏人，與孟子同時（長于孟子），被譽為中國先秦“最具有主體性的哲學家”[1]。楊朱無著作傳世，其學說散見于《孟子》、《莊子》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《淮南子》等典籍。
《孟子·盡心上》載：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”
《淮南子·氾論訓》載：“全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。”
“我”，是楊朱確定的的主體。“為我”是楊朱式的主體性。所謂主體性，就是作為主體所具有的性質、功能或狀態。楊朱式的“為我”的主體性，其具體表現，一是“全”，全其性；二是“保”，保其真；三是“不為”，利天下而不為。“全”、“保”是對“他者”，或者說是對客體的躲避。“不為”是對社會的拒絕。“主體”是以“他者”（或者說客體）的存在為前提的。對“他者”（或者說客體）的躲避，就是不愿正視“他者”（或者說客體）的存在。具有“全”、“保”、“不為”主體性的“我”，只能說是否定性的“主體”，并無實在意義。另外，“主體性”包括實踐主體性和精神主體性，是以社會為其存在前提的，對社會的拒絕就是對自身的否定。
西方的“個人主義”的主體性，在笛卡兒的“我思故我在”的公式里，表現為純粹之思；在康德的“自在之物”中，是一些簡單的思想符號。經過所謂哲學革命之后，康德的“自在之物”在被認識的時候，其中，除了“物自身”，還有“我自身”。后來，康德的“我自身”和“物自身”便分別成了認識論話語的“主體”（自我）和“客體”（對象）。這個與“客體”對立的“主體”就是西方“個人主義”的主體。西方“個人主義”的主體潛在的指向歷史的、具體的“人”；對“客體”而言，這個“主體”表現為能動的一級；在認識論上，這個“主體”給“客體”以形式；在與自然的關系上，這個“主體”處于改造和支配的地位。這些便是西方的“個人主義”的主體性。
在現代思想中，主體被規定為理性的。西方現代哲學認為，如果主體不是理性的，便不可能責己律人，也就不可能改造和支配客體世界。如是，當西方“個人主義”把“主體”對“客體”（包括對自然）的這種態度和行動移之于處理社會斗爭的他者的關系時，則會觸目驚心地表現為血腥的征服或者陰險的懷柔，如所謂鴉片戰爭開始的列強對待中國以及第二次世界大戰中法西斯對待被侵略的弱國、小國等等。西方現代哲學這種認識論話語的“主體”（自我）和“客體”（對象）的劃分，是建立在主客二分或主客對立基礎上的，等于把西方哲學傳統的（即亞里士多德和斯賓諾莎的）實體概念一分為二了。實際上，所謂“主體”和“客體”都誕生于“實體概念”這一母體，“主體”和“客體”相互依存，也就是說，“客體”的消失即意味著“主體”的死亡。究其實質，“主體”和“客體”應該是同一的。
然而，建立在主客二分或主客對立基礎上的的西方“個人主義”的主體性，一方面主張“主體”和“客體”對立、“主體”處于改造和支配的地位；另一方面，又不得不承認“主體”永遠不能離開“客體”，“客體”的消失即意味著“主體”的死亡。這是一個悖論。直到現在，全部西方哲學，無論是以本體論為中心的古代哲學，還是以認識論為指導的現代哲學，都希望解決然而都未能解決“主體”和“客體”的同一問題。
孔子所確定的“人”之“己身”的主體性，主要表現在兩個方面：一是為仁；二是使天下歸仁。從這兩方面考查，孔子所設定的主體，有如下特點：
（1）孔子所設定的主體性是理性精神的存在。孔子所說的“為仁”是“人”的一種社會性的“行為”。孔子的理想是“天下歸仁”，也就是人人“為仁”。在“為仁由己，而由人乎哉”這一論斷中，“己”（“人”之“己身”）與“為仁”相對，“人”之“己身”決定“人”之是否“為仁”以及如何“為仁”。“人”之“己身”，表現了“人”的志向、意念，是理性精神的存在；“人”之“為仁”是“人”的“行為”，是客觀現實的存在。“人”之“為仁”，由“人”之“己身”（“人”的志向、意念）所決定，“為仁由己”是“人”之“己身”（“為仁”的志向、意念）與“人”之“為仁”（“為仁”的“行為”）的統一。
（2）孔子所設定的“主體”與“客體”具有同一性。“為仁由己”的意思是說“人”之“為仁”是由“人”之“己身”決定、支配的。套用西方哲學“主體”和“客體”的概念，如果“人”之“己身”是主體，處于決定、支配的地位；那么被決定、被支配的“人”之“為仁”的這種“行為”就是“客體”。然而，這里的“主體”和“客體”雖是決定與被決定、支配與被支配的關系，但它們的所指卻是同一的，都指向“人”（“為仁”）。因此，孔子“為仁由己”命題中的“主體”和“客體”具有同一性。另外，在使天下歸仁這一命題中，有“我”，也有我之外的“他者”。在“為仁”的過程中，“我”與“他者”一樣，都是社會的一份子，“我”與“他者”的地位是完全同一的。《論語·衛靈公》載：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”朱熹注曰：“推己及物，其施不窮，故可以終身行之。”“己”所代表的“我”，與所有的“他者”是平等的，都是具有獨立人格的個體。每一個具有獨立人格的個體都有可能產生“為仁”的意念，都有可能在其“己身”（“為仁”的意念）決定和支配下“為仁”。因此，“己”所代表的“我”與所有的“他者”，在“復禮”（遵守社會行為準則和道德規范，以求得全社會的和諧統一）問題上具有同一性。孔子所說的“我”有“己身”，所有的“他者”也有“己身”，“我”要“克己”，“他者”也要“克己”。所不同的是，“我”不僅要先克己，而且還要還帶領“他者”克己。只有“我”與“他者”一同通過克己而使私欲凈盡，才會有“天下歸仁”、全社會和諧統一的實現。
（3）孔子所設定的“主體”具有反思性。所謂“主體”的反思性，即“人”之“己身”要反過來針對自己，自覺地自我指涉。這種針對自己的自我指涉，儒家稱之為“克己”，或曰“修身”。其實質就是“人”之“己身”所代表的“人”反思其為仁的過程。《論語·顏淵》載：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。’”孔子認為這個“己”所代表的“我”的“克己”行為，必須是高度自覺的。《論語·里仁》載：“子曰：富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”孔子以“富貴”、“貧賤”為例，論述了儒家反思的標準，這個標準就是“道”，“富貴”如果“不以其道得之，不處也”；“貧賤”如果“不以其道得之，不去也”。朱熹注曰：“不以其道得之，謂不當得而得之。”“不當得而得之”，經過反思之后，決定或“處”、或“去”。如果一個君子貪“富貴”而厭“貧賤”，則是自離其仁。真正的君子無須臾自離其仁，不只是“富貴”、“貧賤”取舍之間而已。
綜上所述，孔子所確定的“人”之“己身”的主體性是一種理性精神的存在，是以反思性為其特征的主體性，是求與他者同一的主體性。“我”與“他者”都嚴肅地反思自己，“我”和“他者”一起，真正地克己復禮的那一天，則天下歸仁矣。
3．“君子喻于義，小人喻于利。”
《論語·里仁》載：“子曰：君子喻于義，小人喻于利。”朱熹注曰：“喻，猶曉也。義者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”孔子認為具有的天地化生所賦之理的“人”，實際上有“君子”和“小人”之分。“君子”和“小人”是對“人”所作的道德劃分，而與“人”的政治身份、經濟地位無關。正如（宋）荊門軍知軍陸九淵所說：“科舉取士久矣，名儒鉅公皆由此出。今為士者固不能免此。然場屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩沒于此而不能自拔，則終日從事者，雖曰圣賢之書，而要其志之所鄉，則有與圣賢背而馳者矣。推而上之，則又惟官資崇卑、祿廩厚薄是計，豈能悉心力于國事民隱，以無負于任使之者哉？從事其間，更歷之多，講習之熟，安得不有所喻？顧恐不在于義耳。”[2]
以孔子的仁學價值取向來看，所謂“人能弘道”[3]、“仁以為己任”[4]的“人”是不包括“小人”的。《論語·憲問》載：“子曰：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”“小人”為孔子所不齒，朱熹引謝氏曰：“君子志于仁矣，然毫忽之間，心不在焉，則未免為不仁也。”而“小人”人格卑鄙，無“為仁”之心，所以“未有小人而仁者也”！“仁”就是人之道；“為仁由己”[5]，“為仁”的主體是“人”之己身，因此，孔子特別強調“人”的自我完善，諄諄告誡人們要做“君子”而不要做“小人”，并要求人們在自我完善的過程中，認真辨別“君子”與“小人”。為此，孔子對“君子”與“小人”進行了多方面地說明。
（1）以“明道”區別“君子”與“小人
儒家認為，天地化生萬物，人為萬物之靈，人必須知天命、明道。儒家以“中庸”為天下之正道。“中”，正也。“庸”，常也。朱熹曰：“中庸者，不偏不倚、無過不及，而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也。”對待“中庸”的態度是“君子”與“小人”重要區別。《禮記·中庸》載：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中：小人之[反]中庸也，小人而無忌憚也。”君子之所以為中庸者，以其有君子之德，能一分為三，不左不右，無過不及，公允執中。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，固執己見，時左時右，或過或不及，無所忌憚也。
孔子在以“明道”區別“君子”與“小人”的同時，熱情贊揚重“義”、謀“道”的“君子”精神。《論語·里仁》載：“子曰：君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”適，可也。莫，不可也。比，從也。君子以“義”為重，在無可無不可之間，有“義”存焉。《論語·學而》載：“子曰：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”朱熹注曰：“不求安飽者，志有在而不暇及也。敏于事者，勉其所不足。慎于言者，不敢盡其所有馀也。然猶不敢自是，而必就有道之人，以正其是非，則可謂好學也。”君子把“道”看得比生命還重要，“君子謀道不謀食”[3]，終生“謀道”；“君子憂道不憂貧” [3]，時時“憂道”。
（2）以“為人”區別“君子”與“小人”
儒家認為，“人”是社會的人，人人都要適應社會、服務社會；只有在適應社會、服務社會的過程中，才能找到自己的位置，才能發揮自己的聰明才智，實現自身的價值。適應社會、服務社會，歸根到底，是一個“為人”的問題。“為人”的問題，關鍵是態度問題。《論語·為政》載：“子曰：君子周而不比，小人比而不周。”《論語·子路》載：“子曰：君子和而不同，小人同而不和。”“子曰：君子泰而不驕，小人驕而不泰。”朱熹注曰：“周，普徧也。比，偏黨也。皆與人親厚之意，但周公而比私耳。”“和者，無乖戾之心。同者，有阿比之意。”“君子循理，故安舒而不矜肆。小人逞欲，故反是。”孔子以“周比”、“和同”、“泰驕”對舉，說明“君子”與“小人”為人的不同態度，以區別“君子”與“小人”。
在以為人的不同態度區別“君子”與“小人”的同時，孔子指出了“君子”與“小人”為人的不同態度產生的根本原因是君子循理，而小人役于物。《論語·述而》載：“子曰：君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”朱熹注曰：“坦，平也。蕩蕩，寬廣貌。”朱熹引程子曰：“君子循理，故常舒泰；小人役于物，故多憂戚。”由于君子循理，所以“君子求諸己” [3]，由于小人役于物，所以“小人求諸人” [3]。
（3）以“處事”區別“君子”與“小人”
“人”服務于社會，就要為社會干實事。如何干實事？這也有個態度問題。《論語·公冶長》載：“子謂子產，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”子產是孔子曾經師事過的鄭大夫公孫僑。這里所謂君子之道四，指“行己”、“事上”、“養民”、“使民”的四種態度，即以謙遜立身行事、以謹恪事奉尊長、以愛和利服務百姓、以公正管理百姓。孔子認為為社會干實事，行君子之道，關鍵是要“主忠信”和正確對待自己。《論語·學而》載：“子曰：君子不重則不威，學則不固。主忠信。無友不如己者，過則勿憚改。”朱熹注曰：“人不忠信，則事皆無實，為惡則易，為善則難，故學者必以是為主焉。”朱熹引游氏曰：“君子之道，以威重為質，而學以成之。學之道，必以忠信為主，而以勝己者輔之。然或吝於改過，則終無以入德，而賢者亦未必樂告以善道，故以過勿憚改終焉。”
《論語·子路》載：“子曰：君子易事而難說也：說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也：說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。”《論語·里仁》載：“子曰：君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”《論語·顏淵》載：“子曰：君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”《論語·憲問》載：“子曰：君子上達，小人下達。”這里孔子從“處事”的四個方面的不同態度區別“君子”與“小人”。“君子易事而難說”、“小人難事而易說”，“說”，讀“悅”。朱熹注曰：“君子之心公而恕，小人之心私而刻。”此“君子”、“小人”“處事”態度不同之一也。“君子懷德”，君子存其固有之善；“小人懷土”，小人溺其所處之安。“君子懷刑”，君子畏法；“小人懷惠”，小人貪利。朱熹注曰：“君子小人趣向不同，公私之間而已。”朱熹引尹氏曰：“樂善惡不善，所以為君子；茍安務得，所以為小人。”此“君子”、“小人”“處事”態度不同之二也。“君子成人之美，不成人之惡”、“小人不成人之美，成人之惡”，朱熹注曰：“君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善惡之異。故其用心不同如此。”此“君子”、“小人”“處事”態度不同之三也。“君子上達”、“小人下達”，邢昺疏曰：“言君子小人所曉達不同也。本為上，謂德義也；末為下，謂財利也。言君子達于德義，小人達于財利。”朱熹注曰：“君子循天理，故日進乎高明；小人殉人欲，故日究乎汙下。”此“君子”、“小人”“處事”態度不同之四也。
上述以“明道”、“為人”、“處事”區別“君子”與“小人”，是具體的分辨“君子”與“小人”。“君子”與“小人”的根本不同在于《論語·里仁》所載“君子喻于義，小人喻于利”。（宋）荊門軍知軍陸九淵認為，“大概論之，在于為國、為民、為道義，此則君子人矣；大概論之，在于為私己、為權勢、而非忠于國、循于義者，則是小人矣。”[6]
孔子的仁學，就是“人學”。子曰：“仁者人也”[7]，“人能弘道”[3]，是“義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之”[3]的君子。這樣的“人”“視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”[8]，能“為仁”、“成圣”，能“齊家”、“治國”、“平天下”！是能“克己”、“愛人”的“人”，是孔子仁學所推崇的大寫的“人”。
注釋
[1]張世英《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》，北京：人民出版社，1997年，第78頁。
[2]《陸九淵集·白鹿洞書院論語講義》第276頁。
[3]見《論語·衛靈公》
[4]見《論語·泰伯》
[5]見《論語·顏淵》
[6]《陸九淵集·語錄上》第405頁。
[7]見《禮記·中庸》
[8]見《論語·季氏》
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東方人文主義論——孔子仁學思想新探（四）
摘 要：東方人文主義是中國社會乃至整個東方社會由亂而治的理論指導。作為東方人文主義核心內容的“民惟邦本”思想早在堯舜時代就已經產生。“仁”是東方人文主義者的道德規范，“克己”、“愛人”、“力行”是東方人文主義者“為仁”的三原則。東方人文主義者的社會責任不是提倡“人權”反對“神權”，而是教育人成為“成人”；不是追求個性解放，而是以“禮”來提升人的人格品味。東方人文主義者認為只有“成人”才能克服貪婪，才能張揚人性；只有以“禮”來提升人的人格品味，才能使人成為“成人”。
關鍵詞：東方人文主義；克己；愛人；力行；成人
“人文主義”是一種哲學理論，是一種以人為本、重視人性、肯定人的價值、積極入世、熱愛現實生活的世界觀。
“人文主義”一詞是從西方輾轉翻譯到中國來的。中國本來有“人文”一詞，最早見于《周易》。《周易·賁·彖》曰：“賁，亨。柔來而文剛，故亨。……剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”[1]“文”，文飾。“剛柔交錯”，賁卦，離下，艮上，離為柔，艮為剛，柔居剛下，剛居柔上，謂之“剛柔交錯”成文，《彖》以此為自然現象。“文明以止”，此卦文飾光明，《彖》以卦德言之，以此為社會現象。觀察自然現象可以察覺到時序的變化，觀察社會現象可以教化造就天下的人。
“人文主義”在詞源上與中國古典文獻中的“人文”一詞沒有關系。在中國，“人文主義”一詞，是英文humanism的譯名，英文的這個詞來自德文humanismus，其最早的源頭是拉丁文的humanitas。在歐洲，“人文主義”是與14—16世紀的文藝復興緊密聯系在一起的。
1．東、西方人文主義比較
西方人文主義產生于黑暗的歐洲中世紀之后的文藝復興時期，是歐洲文藝復興運動的指導思想。
歐洲中世紀，即公元476年歐洲西羅馬帝國沒落到十五世紀文藝復興時代開始這一漫長而黑暗的年代。在中世紀，歐洲的精神核心是基督教信仰，政治大權落入宗教領袖手中，宗教體制代替了行政管理。統治歐洲的羅馬教皇以神為中心，以天堂與來世為精神寄托，教會推行教士獨身制和苦修制；教會反對性行為，殘酷處罰同性戀者，處死有性誘惑力的所謂“女巫”；宗教界爭奪權勢，道德混亂；十字軍東征，狂熱宗教主義彌漫歐洲，“異端裁判所”肆無忌憚地處決異教徒（諸如猶太教徒、回教徒）以及無辜百姓；神秘主義產生，人們幻想直接與上帝對話；秘密結社興起，“兄弟共濟會”的影響不斷擴大；“末世到了”的陰影籠罩歐洲，“死亡之舞”到處流行；街頭出現用皮鞭互相抽打的“鞭笞派”。然而，在歐洲最黑暗年代，在宗教禁欲主義成為統治思想、人性泯滅、歡愉人生被壓抑、對今世幸福和快樂的追求被否定的時候，人們卻迫切希望古典文藝中所反映的希臘、羅馬的古典文明能夠再現。歐洲中世紀的精神危機中隱伏著對希臘、羅馬的古典文明的希冀，在宗教領袖們的權勢斗爭中，在他們的腐化與道德混亂刺激下，一個透過古典文藝、復現古典文明的文藝復興便漸漸引爆開來。
歐洲的文藝復興是從繪畫、雕刻界開始的。歐洲的文藝復興的先驅者們，希望在古希臘、羅馬的繪畫、雕刻作品中，找到一種可以描繪人的真實空間和真實肉身的方法。因此，意大利的喬托（Giotto）、博蒂切利（Sandro Botticelli）應運而生。到了達·芬奇、拉斐爾、米開郎基羅的時代，文藝復興發展到了頂峰。
歐洲的文藝復興時期，文藝復興的參加者，被冠以humanities（人文主義），他們的作品所著重表達的是人性和對人生的理解；他們頌揚“人”、歌頌“人性”、提倡“人權”；他們蔑視“神”、貶抑“神性”、否定“神權”。他們特別重視“個人”價值,不依靠宗教來回答問題,而且對超自然的解釋一般被忽略。人們將他們的“人文主義”，稱之為“世俗化的人文主義”。
東方人文主義產生于世界文明軸心時代的中國，是中國社會乃至整個東方社會由亂而治的理論指導。
大約在公元前二十多個世紀，即《尚書》記載的堯舜時代,中國社會進入原始社會末期。堯、舜、禹是在黃河流域先后相繼的三個部落聯盟首領。由“堯”而“舜”而“禹”,“黎民”都是部落聯盟首領（“帝”）的服務對象, 部落聯盟首領（“帝”）都以“黎民於變時雍”（眾民贊美善道，時世雍和太平）為大治天下的標準[2]。在中國歷史與社會的演進中，有關“民為邦本”思想的道德論說，在“人道”與“天道”交互影響中不斷積淀, 逐步形成人文主義思潮, 在中國社會大轉型的春秋時期勃然興起。
春秋時期,新興地主階級登上歷史舞臺,一些先進的思想家、政治家,他們在總結和借鑒堯舜時代以及夏、商、周所提出的“民惟邦本”的道德論說的基礎上,又提出了有關人文主義思想的新的道德論說。孔子在這些“道德論說”的基礎上，建立了以“克己”、“愛人”、“力行”為基本內容的“仁學”，而成為東方人文主義思想的集大成者。
東、西方人文主義都以人為本、重視人性、肯定人的價值。但東方人文主義, 孕育于將“人道”與“天道”溶為一體的人類的幼年時代（原始社會末期），以“人道”與“天道”交互影響所產生的有關道德論說為基本標志。東方人文主義不存在西方人文主義對唯心主義的深刻批判，也不存在與自然主義的徹底決裂，而是在“人道”與“天道”的統一中，將人性及其全部特質溶于宇宙；其人文主義觀念中,既有精神的層面，也有自然的層面。以孔子“仁學”為代表的東方人文主義，以對人的行為的社會評價，以及人的社會責任為出發點。對以孔子“仁學”為代表的東方人文主義來說，嚴于律己、寬以待人、和諧、有序是人與人之間相處的重要原則。
如果說，開始于啟蒙運動的，特別重視“個人”價值的西方人文主義,不依靠宗教來回答問題，而且忽略對超自然的解釋, 因此,人們將其稱之為“西方世俗化的人文主義”；那么, 對特別重視“社會”責任的，以孔子“仁學”為代表的東方人文主義,雖然沒有現代意義的所謂宗教的影響,但卻并不否定“皇天”、“上帝”的最高權威,而且以追求和諧有序、天下太平為生活目標, 因此,我們是否可以將其稱之為“東方社會化的人文主義”！
2．東方人文主義的三原則
東方人文主義，雖興起于中國社會大轉型的春秋時期,但作為東方人文主義核心內容的“民惟邦本”思想，卻早在堯舜時代就已經產生。《尚書·夏書·五子之歌》載:“皇祖有訓：‘民可近,不可下。民惟邦本,本固邦寧。’”“五子”,夏啟之子,太康之弟。《五子之歌》,乃五子“述大禹之戒以作歌。”“皇祖”,指“大禹”。“皇祖有訓”,即大禹有訓。“民可近,不可下”，是“大禹”對后人的訓戒。“大禹”訓誡其后人，對“民”要親近，不能疏遠。“民惟邦本,本固邦寧”，民乃邦國之根本,作為邦國之根本的“民”安定了, 時世才能雍和太平。
從有夏經有商到西周的一千三百多年間, 中國奴隸社會的開始和發展經歷了三次大動蕩。公元前二十一世紀,禹的兒子啟為了襲取王位,以“恭行天之罰”相號召,指責“有扈氏威侮五行,怠棄三正”。公元前十七世紀初,成湯克夏,夏桀王被放逐到南巢,夏朝滅亡。《湯誥》指出:“夏王滅德作威,以敷虐于爾萬方百姓。”“凡我造邦,……各守爾典,以承天休。爾有善,朕弗敢蔽；罪當朕躬, 弗敢自赦。”公元前十一世紀,周武王滅商,建立了新的奴隸制王朝。《泰誓上》宣稱:“惟天地萬物父母,惟人萬物之靈。亶聰明作元后, 元后作民父母。”《泰誓中》宣言:“天視自我民視,天聽自我民聽。”這三次大動蕩中,奉“天命”而君臨天下者都圍繞著“民惟邦本”這一中心議題,提出了有關道德論說。“威侮五行,怠棄三正”、“滅德作威”是從反面提出的道德論說；“爾有善,朕弗敢蔽；罪當朕躬, 弗敢自赦”、“亶聰明作元后”、“元后作民父母”、“天視自我民視,天聽自我民聽”是從正面提出的道德論說。
春秋時期,新興地主階級登上歷史舞臺,一些先進的思想家、政治家,他們在總結和借鑒堯舜時代以及夏、商、周所提出的“民惟邦本”的道德論說的基礎上, 在如何處理周天子與諸侯國以及諸侯國與諸侯國之間關系的考慮中,又提出了新的道德論說。《國語·周語上》載:公元前635年,周襄王派太宰文公及內史[叔]興出使晉國, 晉文公完全按照規定的禮節接待了周襄王的使者。內史[叔]興告襄王曰:“晉,不可不善也。其君必霸,逆王命敬,奉禮義成。敬王命,順之道也；成禮義,德之則也。則德以導諸侯, 諸侯必歸之。且禮所以觀忠、信、仁、義也,忠所以分也, 仁所以行也, 信所以守也, 義所以節也。忠分則均, 仁行則報, 信守則固, 義節則度。分均無怨, 行報無匱, 信固不偷, 節度不攜。……中能應外,忠也；施三服義,仁也；守節不淫,信也；行禮不疚,義也。”《左傳·成公九年》載:公元前582年,晉景公到戰俘營去見被俘的楚人鐘儀,為其解除摯縛拘禁,并致問候。鐘儀感激景公,如實地回答了景公所提出的問題, 景公很賞識鐘儀,把鐘儀的情況告訴范文子。文子曰:“楚囚,君子也。言稱先職,不背本也；樂操土風,不忘舊也；稱大子,抑無私也；名其二卿,尊君也。不背本,仁也；不忘舊,信也；無私,忠也；尊君,敏也。仁以接事,信以守之,忠以成之,敏以行之。事雖大,必濟。君盍歸之,使合晉、楚之成。”
周內史叔興所闡述的“忠、仁、信、義”是處理周天子與諸侯國之間關系的道德準則；晉范文子所闡述的“仁、信、忠、敏”是處理諸侯國與諸侯國之間關系的道德準則。這些考慮周天子與諸侯國以及諸侯國與諸侯國之間的關系時所闡述的“仁、忠、信、義、敏”等都為孔子仁學所接受。特別是“仁”, 孔子認為“仁”是人文主義者的道德規范，是人文主義者一切行為的基礎。孔子回答“哀公問政”時強調，“為政在于得人，取人以身,修道以仁。仁者，人也，親親為大；義者，宜也,尊賢為大。親親之殺, 尊賢之等,禮所以生也。禮者, 政之本也。是以君子不可以不修身,思修身不可以不事親, 思事親不可以不知人, 思知人不可以不不知天。天下之達道有五,其所行之者三,曰君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友也,五者天下之達道；智、仁、勇,三者天下之達德也, 所行之者一也。”[5]孔子所謂具有“仁”德的人,就是東方人文主義者,就是“修身”、“事親”、“知人”、“知天”的君子；他們熱愛生活,關心他人,積極入世；他們“知其所止”，“為人君,止于仁；為人臣, 止于敬：為人子, 止于孝；為人父, 止于慈；與國人交, 止于信。”[6]
“仁”是東方人文主義者的道德規范，應如何“為仁”？孔子認為“克己”、“愛人”、“力行”是東方人文主義者“為仁”的三原則。
“克己”是“為仁”的第一原則。“為仁由己”[7]，人之己身是“為仁”的主體。人如果有私己之心,就不可能“為仁”。君子志于仁,然而毫忽之間,本心迷失,則未免有不仁之舉。因此,“為仁”必須“克己”。用現代的話來說,“克己”就是“反思”，就是反過來針對自身,自覺地自我指涉。
“克己”是春秋儒家以“禮”修身達到“三無”境界的基本方法。“三無”是春秋儒家以禮樂治國的最高境界，亦即“仁”的精神境界。有了這種精神境界，才能稱得上是民之父母。《禮記·孔子閑居》“孔子曰：夫民之父母乎，必達于禮樂之原，以致五至而行三無，以橫于天下，四方有敗，必先知之，此之謂民之父母。”何謂“三無”？上博藏簡《民之父母》“孔子曰：三無乎，無聲之樂，無體之禮，無服之喪。君子以此皇于天下，傾耳聽之，不可得而聞也；明目而視之，不可得而見也；而得氣塞于四海矣。”（第5-7簡）“無聲之樂”雖“不可得而聞”，“無體之禮，無服之喪”雖“不可得而見”，然而卻“得氣塞于四海”。《禮記·孔子閑居》：“清明在躬，氣志如神。”上博藏簡《民之父母》：“無聲之樂，氣志不違。”（第10簡）“無聲之樂，氣志既得。”（第12簡）“無聲之樂，氣志既從。”（第13簡）如何達到“三無”的精神境界？《論語·顏淵》“子曰：克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”
春秋時期,反映道家思想的《郭店楚簡·老子乙》認為“學者日益,為道者日損。損之或損,以至亡為也。”道家認為“亡為”（無所求取）是人的最高思想境界。“日損”（天天自我貶損）是達到“亡為”境界的方法。“亡為”境界與春秋儒家的“三無”境界相通。
春秋儒家治國“行三無”[8]，春秋道家治國“為亡為”[9]；春秋儒家以“克己”達到“行三無”的精神境界，春秋道家以“日損”達到“為亡為”的精神境界。春秋道家的“日損”與春秋儒家的“克己”都強調反過來針對自身,自覺地自我指涉。春秋道家的“日損”是為了使自己達到“亡為”的最高思想境界,成為一個高尚的人，一個純粹的人！春秋儒家的“克己”是為了使自己達到“三無”的最高思想境界,完成修身、齊家、治國、平天下的歷史使命。春秋道家與春秋儒家在關心政治、參與社會方面,其態度雖然不同,但自覺地自我指涉這一點,卻有共同之處。這與西方人文主義的“個人主義”原則是有重大區別的。
“愛人”是“為仁”的第二原則。《論語·顏淵》載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’問知。子曰：‘知人。’”朱熹注曰：“愛人，仁之施。知人，知之務。”《史記·鄭世家》：“鄭相子產卒,……孔子為泣曰：‘古之遺愛也。’”《集解》引賈逵云：“愛,惠也。”《說文》：“惠，仁也。”“愛人”，施愛于人，即施惠于人,或曰，施仁于人。“人”，是與“我”相對的“他者”。春秋儒家“為仁”，要求“我”與“他者”同一。“為仁由己”[7],但必須推己及人。《論語·里仁》載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出。門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”朱熹注曰：“盡己之謂忠,推己之謂恕。”“克己”，即克盡己私，盡己也。“愛人”，與他者同一，推己也。
春秋儒家的“愛人”思想，不同于戰國早期墨子的“兼愛”思想。墨子的“兼愛”思想要求人們“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身”[10]，是以“為彼猶為己”[11]為出發點的。墨子認為“必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也”[11]。“兼愛”之“為彼”，是以“為己”為參照的。也可以說，“兼愛”之“為彼”，實際上是“為己”。就重視人性、肯定人的價值而言，墨子的“兼愛”思想，以“為己”為參照，是以世俗的“個人”為依歸的；春秋儒家的“愛人”思想，以“克己”為出發點，是以社會和諧、時世雍和太平為依歸的。若天下人人能“克己”（克盡己私）、能“愛人”（施仁于人），時世哪能不雍和太平！
“力行”是“為仁”的第三原則。孔子認為“君臣”、“父子”、“夫婦”、“昆弟”、“朋友之交”，“五者天下之達道”。對此“五者”，“或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而知之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。”朱熹注曰：“知之者之所知，行之者之所行，謂達道也。以其分而言，則所以知者知也，所以行者仁也，所以至于知之成功而一者勇也。以其等而言，則生知安行者知也，學知利行者仁也，困知勉行者勇也。”然而“人”有賢者愚者、有為公者自私者、有強者懦者。朱熹引呂氏曰：“愚者自是而不求，自私者殉人欲而忘反，懦者甘為人下而不辭。故好學非知，然足以破愚；力行非仁，然足以忘私；知恥非勇，然足以起懦。”所以孔夫子說“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”[12]春秋儒家認為“為仁”是天下人的事，希望天下人人“好仁”、“為仁”。天下人人“茍志于仁矣,無惡也”，[13] “一日克己復禮，天下歸仁矣”。[7]因此，只要“好仁”而“力行”，便可“為仁”。
“力行”，努力實踐。“力”，勤也。“行”，為也。孔夫子認為“仁”在于心,“我欲仁，斯仁至矣”[14]，如果不努力實踐，便覺得“仁”遠離自己。無論是“克己”，還是“愛人”，都必須“力行”。孔夫子曾經說：“我未見好仁者、惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。”[14]“好仁者”，真知仁之可好,能抵御一切外物的誘惑；“惡不仁者”，真知不仁之可惡，能絕去一切不仁之事，而不使有些許及于其身。“好仁者”、“惡不仁者”都是成德之人,現實生活中的確很難見到。然而，有人果真一旦用力于仁，也沒有見到其力有不足的。也就是說, 有人如果真的“好仁”而“力行”，則亦無不至之理。
3．東方人文主義對人性的張揚和追求
“人”是社會的人，人之所以為人的所有需要都是社會的。所謂“人性”是“人”之所以為人的社會需要的概括。人是脫胎于自然的社會存在，他有和動物一樣的生存需要，也有和動物一樣的繁衍后代的生理需要；但人作為社會的存在，還有人之所以為人的需要。人的生存需要和生理需要雖是和動物一樣，然而卻經過社會的洗禮而升華、打上了人類歷史的烙印、成為受人倫道德制約的社會需要。不過，作為個體的“人”來說，生存與生理的需要，雖與動物有本質的不同，但卻是具體的、現實的，是個體的“人”必需得到的。如果不能使個體的“人”在這方面得到滿足，就會出現嚴重的社會問題。實質上，生存與生理的需要是個體存在的現實表現，“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉”[15]。“大欲”者，即人之生存與生理的需要；“大惡”者，即對人之生存與生理的需要的否定。滿足人之“大欲”，禁絕人之“大惡”，是人之生存與生理的需要的一體兩面，是個體的，也是社會的。生存與生理的需要是人的第一需要；人與人之間要相互交往、要相互尊重，這種交往和尊重需要，是人的第二需要；有些人并不滿足一般人的生活，他們有一種使命感，他們希望最大限度地發揮自身潛能而自我實現，這種自我實現需要，是人的第三需要。生存與生理的需要是人的基本需要，這種需要稱之為“本我”需要；交往和尊重需要，是社會要求個體或個體自覺服務于社會的需要，是社會中的個體的自覺行為，這種需要稱之為“自我”需要；自我實現需要，是“自我”的超越，使自己成為自己理想的人，這種需要稱之為“超我”需要。所有這些需要都是以植根于人道與天道結合的“禮”為存在依據的。
“人文主義”作為一種世界觀，它以重視人性、肯定人的價值為其特征；對人性的張揚和追求是人文主義者畢生為之奮斗的偉大事業。東、西方人文主義由于各自產生的時代背景和歷史條件不同，對人性的張揚和追求的內容也不相同。
西方人文主義產生于歐洲文藝復興時代，是對黑暗的歐洲中世紀以來直到文藝復興以前基督教的禁欲主義的大反擊和大批判。整個歐洲中世紀，基督教盛行，羅馬天主教會主宰一切，人性與人生的歡愉被壓抑，末世審判和死后的世界禁錮著活著的人。“飲食男女，人之大欲”蕩然無存，“死亡貧苦，人之大惡”困擾所有的人。公元14世紀至16世紀，是歐洲的文藝復興時期，“人文主義”是文藝復興運動的指導思想。“人文主義”對羅馬天主教會以神為中心、以天堂與來世為精神寄托的思想進行了大反擊。“人文主義”者，他們力求擺脫教會對人的生活和思想的束縛，他們頌揚“人”反對“神”，提倡“人權”反對“神權”，贊頌“人性”貶抑“神性”；他們利用繪畫、雕刻、建筑等藝術形式，充分表達“人性”和對“人生”的理解，引導人們熱愛現實生活。西方人文主義者對人性的張揚和追求的核心內容是人的個性解放。由于是對禁欲主義的大反擊和大批判，矯枉必須過正，對歡愉人生和物欲的追求便成為個性解放的主導面。
東方人文主義產生于中國由奴隸社會到封建社會大轉型的春秋時代，是對產生于中國堯舜時代的“民惟邦本”思想以及爾后有關“民惟邦本”道德論說的總結。
中國上古（先秦）時代，沒有出現西方基督教式的宗教，也沒有出現羅馬天主教會式的教會組織對國家政權的控制。中國原始先民信奉“皇天”、“上帝”，敬奉“祖先”、“神靈”，害怕“妖魔”、“鬼怪”。“天地”以及人之“生”、“死”都是自然現象，原始先民對“天地”、人之“生”、“死”以及萬物變化, 缺乏認識，只知道它與自己的生存緊密相關,卻不知道所以然，便對“天地神靈”或“鬼怪”，虔誠祭拜。不僅“黎民”、“百姓”對“天地神靈”或“鬼怪”虔誠祭拜，“帝”、“王”、“諸侯”、“卿大夫”也是如此。適應于對“天地神靈”或“鬼怪”祭拜的需要，便產生了“巫師”。“巫師”便是接事鬼神的人。所謂“天有不測風云,人有旦夕禍福”,“人”為了生存,只有靠“巫師”祓除不祥。
中國上古時代對“天地神靈”或“鬼怪”的這種虔誠祭拜，是由“恐懼”而生“敬畏”的一種情緒反映，談不上“信仰”，更說不上是什么宗教。這種祭拜與基督教的每周一次的“禮拜”、佛教每月初一或十五的“頌經”、“法會”是有本質不同的。人對“天地萬物”、對“自己”的認識有一個過程。中華民族早在堯舜時代就對人所賴以生存的天地萬物有了明確的認識,“天道”、“人道”已經產生,但由于生產力低下,人不得不受制于天地, 稱“天”為“皇天”、“上帝”，認為“天”主宰人世間的一切,認為風調雨順與自然災害以及各種怪異現象是“皇天”、“上帝”不同情感的表達。于是對“天地神靈”或“鬼怪”的便虔誠祭拜。如果對“天地萬物”、對“自己”有了科學的認識，能戰勝自然災害，這種虔誠祭拜也就不復存在了。
東方人文主義者所面對的不是宗教禁欲主義對人性與人生歡愉的壓抑，而是新興地主階級搶奪社會財富的貪婪對人性的扭曲；不是末世審判和死后世界對活人的禁錮，而是不可遏止的社會動亂和爭霸戰爭對人生的摧殘。東方人文主義者的社會責任不是提倡“人權”反對“神權”，而是教育人成為“成人”；不是追求個性解放，而是以“禮”來提升人的人格品味。東方人文主義者認為只有“成人”才能克服貪婪，才能張揚人性；只有以“禮”來提升人的人格品味，才能使人成為“成人”、做君子而不做小人。
《論語·憲問》：“子路問成人。”朱熹注曰：“成人，猶言全人。”朱熹之言與孔子“成人”之說有悖，孔子的“成人”并非全人。愚以為“成人”，猶言“成熟”的人，或曰“真正的人”。
什么樣的“人”可以稱之為“成人”？孔子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”又曰：“今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”[16]孔子的意思是說如果具有“知”、“不欲”、“勇”、“藝”而又能節之以禮、和之以樂的人，可以稱之為“成人”。或者重義、舍身取義、有忠信之實，雖才智禮樂有所欠缺，也可以稱之為“成人”。
“人”怎么樣才能人成為“成人”？子大叔曰：“人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。”[17]孔子曰：“民之所以生者，禮為大。”[18]子大叔、孔子都認為應該以“禮”來提升人的人格品味，“人”只有自覺接受“禮”的約束、順應“禮”的要求人才能成為“成人”。“曲直以赴禮者”，揚伯峻注曰：“曲直赴禮，謂人有委屈其情以赴禮者，亦有本其情性以赴禮者。”子大叔所說的“成人”（真正的人），是指能“能自曲直以赴禮”的人，也就是說不管在什么情況下，都能自覺接受“禮”的約束、順應“禮”的要求的人。“禮”是使人成為“成人”（真正的人）的決定性因素。“民之所以生”，“民”，人也。“生”，活著、存在。孔子認為人活著，自覺接受“禮”的約束、順應“禮”的要求是最重要的。也就是說“成人”（真正的人）必須自覺接受“禮”的約束、順應“禮”的要求。
什么是“禮”？“禮”何以能提升人的人格品味？《左傳·昭公二十五年》載：子大叔見趙簡子，簡子問揖讓、周旋之禮焉。子大叔回答說，揖讓、周旋“是儀也，非禮也”。“禮”就是子產所說的“天之經也，地之義也，民之行也”。子大叔認為“天地之經，而民（人）實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲。淫則昏亂，民（人）失其性。”子大叔這段話有三層意思：1、“天地之經，而民（人）實則之”是說“天地之經”是客觀存在，“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”（《尚書·泰誓上》），“民（人）”實以“天地之經”為法則；2、“民（人）”以“天之明”為則，因循“地之性”，生其“陰陽”、“風雨”、“晦明”六氣，用其“金、木、水、火、土”五行，于是氣為五味，發為五色，章為五聲。也就是說“民（人）”之滋味聲色是以“天之明”為則，因循“地之性”的結果；3、淫則昏亂，民（人）失其性。杜預注曰：“滋味聲色，過則傷性。”
第一層意思，回答了“什么是“禮”：“禮”就是人道與天道結合的產物，是“民（人）”以“天地之經”為法則的總結。第二、三層意思，回答了民（人）與“禮”的關系，說明“禮”何以能提升人的人格品味。“滋味聲色”是“人”的第一需要，是“本我”需要；“民（人）”以“天之明”、“地之性”為“則”而有“滋味聲色”的需要。“民（人）”若不“則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行”就不存在“滋味聲色”的需要；“民（人）”若沉溺于“滋味聲色”，而不以“天之明”、“地之性”為“則”，便會因“昏亂”而“失其性”。如果“民（人）”能自覺接受“禮”的約束、順應“禮”的要求，就能提升自己的人格品味，就能成為“成人”（真正的人）。
子大叔又曰：“是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲。為君臣上下，以則地義；為夫婦外內，以經二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務，以從四時；為刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈惠和，以效天之生殖長育。民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰斗；喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協于天地之性，是以長久。”（《左傳·昭公二十五年》）子大叔進一步說明以“禮”制人之性，使人之性不失于“禮”。“君臣”以則地義，“夫婦”以經二物，“父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞”以象天明等等關系的處理和交往，是因“禮”而生的“自我”需要，這種需要也必須受“禮”的制約，否則就會造成社會混亂。
孔子在提出“民（人）之所生者，禮為大”這一命題時指出：“非禮則無以節事天地之神焉；非禮則無以辯君臣上下長幼之位焉；非禮則無以別男女父子兄弟婚姻親族疏數之交焉；是故君子此之為尊敬，然后以其所能教順百姓，不廢其會節。”[18]孔子以否定之否定的邏輯句式，強調“禮”在提升人之所以為人的人格品味中的重要作用，從而論證“民（人）之所生者，禮為大”這一命題。“君子此之為尊敬，然后以其所能教順百姓”，是因“禮”而生的“超我”需要，“教順百姓”即治國平天下。“超我”需要因“禮”而生，同樣必須受“禮”的制約，否則就不可能大治天下。
在說明“為禮”以制人之性，使人之性不失于“禮”之后，子大叔認為“禮”是天之日月星辰、地之高下剛柔的變化規律的反映，是人之所以為人的依憑，“人”不管愿意還是不愿意，都得接受“禮”的制約、順應“禮”的要求，只有這樣才能成其為“成人”（真正的人）。子產、子大叔、孔子在這里所說的“禮”有別于一般所說的“周禮”。“民（人）之所以生”的“禮”，是“民（人）”以之為“則”的“天經、地義”，即天之日月星辰、地之高下剛柔的變化規律為人所認識并以之為“則”的客觀存在。子產、子大叔、孔子都是東方人文主義者的代表人物，孔子乃集大成者。東方人文主義者以“禮”制人之性，提升人之所以為人的人格品味，使人自覺接受“禮”的約束、順應“禮”的要求，成為“成人”（真正的人）。人生天地間，人性是受“禮”制約的社會人的本性；人應該是知“天命”、明“道”、弘“道”的大人。
注釋：
[1]徐子宏《周易全譯》貴州人民出版社1991.第122頁
[2]見《尚書·虞書·堯典》
[3]見《國語·周語上》
[4]見《左傳·成公九年》
[5]見《孔子家語·哀公問政》
[6]見《禮記·大學》
[7]見《論語·顏淵》
[8]見《禮記·孔子閑居》
[9]見郭店《老子甲》第14簡
[10]見《墨子·兼愛》中
[11]見《墨子·兼愛》下
[12]見《中庸》
[13]見《論語·里仁》
[14]見《論語·述而》
[15]見《禮記·禮運》
[16]見《論語·憲問》
[17]見《左傳·昭公二十五年》
[18]見《孔子家語·問禮》
原載《沙洋師范高等專科學校學報》2006年01期
發布日期：2008-08-30