吳有祥 趙欽泉
內(nèi)容提要：孔子的思想在晚年發(fā)生了一次較大的變化，即由早年的積極入世變?yōu)楸^厭世，甚至一度萌發(fā)了遁世幽隱、尋找海上仙山的念頭。這從《論語(yǔ)》的“子欲居九夷”、“乘桴浮于海”等章中可略窺一斑。本文試對(duì)孔子晚年的出世思想作一探討。
關(guān)鍵詞：孔子；用世之志；居夷；浮海；出世
作者簡(jiǎn)介：
吳有祥（1968- ），男，安徽歙縣人，煙臺(tái)師范學(xué)院學(xué)報(bào)（哲社版）編輯，現(xiàn)為山東大學(xué)中文系博士生；山東大學(xué)中文系，山東濟(jì)南 250100
趙欽泉（1949- ），男，山東鄄城人，曲阜師范大學(xué)中文系副主任、副研究員。曲阜師大中文系，山東曲阜 273165
一
對(duì)歷史人物的評(píng)價(jià)，往往因立論角度和時(shí)代政治氣候等外在因素的影響而使得評(píng)論者見(jiàn)仁見(jiàn)智，莫衷一是。例如，在過(guò)去的一個(gè)多世紀(jì)里，我國(guó)學(xué)者對(duì)儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子的評(píng)價(jià)就經(jīng)歷了這樣一番戲劇性的沉浮變化。[1]（P160-171）之所以會(huì)這樣人言言殊、眾說(shuō)紛紜，除了上述原因之外，孔子思想本身的豐富性、復(fù)雜性也易造成后人理解的歧異。西漢以降，由于歷代統(tǒng)治者對(duì)孔子的有意神化，孔子的形象被籠罩在“至圣先師”的神圣光環(huán)下，使后儒喪失了對(duì)其思想體系中異質(zhì)成分探討的勇氣；另外，由于崇圣尊經(jīng)的文化傳統(tǒng)，后儒往往將孔子一生的思想視為一以貫之的思想體系，而忽視了孔子一生的思想也經(jīng)歷了一個(gè)不斷發(fā)展變化的過(guò)程，他早年和晚年無(wú)論在世界觀及處世態(tài)度上都有明顯不同。因此對(duì)孔子思想進(jìn)行階段性研究，比起簡(jiǎn)單地將其劃分階級(jí)屬性或?qū)W術(shù)流派，庶幾更能接近孔子思想的實(shí)際。筆者不揣淺陋。試對(duì)孔子晚年的出世思想作一些探討，以求正于方家。
對(duì)孔子思想的分階段研究始于司馬遷。他在《孔子世家》中第一次以史家手筆揭示了孔子一生的思想發(fā)展歷程。他把孔子一生分為早年、中年、晚年幾個(gè)時(shí)期，每一個(gè)時(shí)期的主要活動(dòng)分別是求學(xué)、仕魯、周游列國(guó)、整理古學(xué)，這樣，他就把《論語(yǔ)》及其他先秦典籍中零碎的記載貫穿起來(lái)，組成了一幅描述孔子生平的立體畫面，從中我們可以看到孔子由早年的以道自任、積極入世變?yōu)橥砟甑谋^厭世，其思想的發(fā)展脈絡(luò)極為清晰。不可否認(rèn)，司馬遷對(duì)孔子思想的把握基本上是正確的，因?yàn)榭鬃油砟暝诨仡櫩偨Y(jié)自己的一生時(shí)說(shuō)過(guò)：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”[2]（《為政》）這清楚地表明了其一生經(jīng)歷了幾個(gè)不同的思想發(fā)展階段，后一階段都是對(duì)前一階段的超越。顯然，孔子晚年的思想是大不同于其早年的。
司馬遷之后，經(jīng)學(xué)統(tǒng)治我國(guó)學(xué)術(shù)達(dá)兩千年之久，無(wú)論是漢學(xué)的考訂章句、還是宋學(xué)的發(fā)揮義理，后儒對(duì)孔子的研究都是在圣人的光環(huán)和陰影下進(jìn)行的，孔子的思想被視為可與日月?tīng)?zhēng)輝的絕對(duì)真理，孔子是生而知之的圣人，其道一以貫之，純粹不雜，因而后儒注解《論語(yǔ)》，對(duì)其中所記孔子言行的前后不一致之處也不敢妄贊一辭，而總是百般為之曲解回護(hù)，以免離經(jīng)叛道。這樣的研究方法自然無(wú)法窺見(jiàn)孔子思想的全貌及其發(fā)展過(guò)程。
解放后的孔子研究長(zhǎng)期受政治的影響，直到80年代，海峽兩岸先后有一些孔子的傳記出版，可視為對(duì)孔子進(jìn)行階段性研究的嘗試。其中錢穆的《孔子傳》[3]、駱承烈的《孔丘》[4]、張秉楠的《孔子傳》[5]，這幾部傳記都注意到了孔子思想的前后期變化，但這幾位學(xué)者都把這變化看作是孔子求“道”過(guò)程中的不同行為方式引起的，是他一生的自我修養(yǎng)所達(dá)到的不同的人生境界，其“志于道”的用世之志始終未變。例如，張秉楠就把孔子的思想分為三個(gè)發(fā)展時(shí)期，其思想演進(jìn)以“禮—仁—中庸”為基本脈絡(luò)，而一以貫之者仍在于仁。[6]筆者認(rèn)為，孔子晚年思想所發(fā)生的一個(gè)根本變化就是他萌生了出世的念頭，而這恰是被歷代學(xué)者所忽視的。
二
歷代學(xué)者在論述孔子的人生態(tài)度乃至儒學(xué)的品格時(shí)，都認(rèn)為重入世而卑出世、略天道而詳人道的理性精神是孔子乃至儒學(xué)的基本特征。李澤厚將這種理性精神稱之為“實(shí)踐理性”，其基本特征是“懷疑論或無(wú)神論的世界觀和對(duì)現(xiàn)實(shí)生活積極進(jìn)取的人生觀”[7]（P50），這幾乎已成為學(xué)術(shù)界的定論。然而，我們仔細(xì)研讀《孔子世家》及其他傳記時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，積極進(jìn)取的人生觀和以道自任的用世之志在孔子生命的晚年逐漸發(fā)生了動(dòng)搖，尤其在他周游列國(guó)返回魯國(guó)之后，用世之心已淡，認(rèn)識(shí)到其孜孜以求的政治理想在現(xiàn)實(shí)世界已無(wú)實(shí)現(xiàn)的可能，所以他經(jīng)常悲嘆“道之不行”，把行道的失敗歸咎于冥冥之中不可抗拒的“天命”，充滿了悲天憫人的無(wú)奈感：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”[2]（《憲問(wèn)》）所以我們可以這樣認(rèn)為，“子罕言利與命與仁”[2]（《子罕》）是孔子早年的思想特點(diǎn)，那時(shí)他還充滿了以天下為己任的濟(jì)世熱情；而到了晚年，由于一次次的行道失敗，他卻自覺(jué)或不自覺(jué)地向殷周以來(lái)的天命鬼神觀念認(rèn)同了，《論語(yǔ)》中有多處講到“命”或“天命”，大約都是孔子晚年的徹悟，如：“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言。”[2]（《季氏》）“不知命，無(wú)以為君子也。”[2]（《堯曰》）
錢穆先生認(rèn)為：“孔子晚年反魯、政治方面已非其主要意義所在，其最屬意者應(yīng)為其繼續(xù)對(duì)于教育事業(yè)之進(jìn)行。”[3]（P82）確實(shí)，孔子晚年除了授徒講學(xué)之外，將主要的精力都用于整理典籍、修詩(shī)書、訂禮樂(lè)、作《春秋》等文化活動(dòng)上，雖然我們可將此視為“志于道”的執(zhí)著，但顯然這已是退而求其次的“傳道”而非“行道”了。而且孔子晚年的心境經(jīng)常處于凄涼、孤獨(dú)、感傷之中，他聞獲麟而哭道窮、悲嘆“鳳鳥(niǎo)不至，河不出圖，吾已矣夫！”[2]（《子罕》）“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公！”[2]（《述而》）自述：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”[2]（《憲問(wèn)》）說(shuō)明他晚年的心態(tài)充滿了悲觀厭世色彩，與他早年席不暇暖、棲棲惶惶的奔走入世精神形成了鮮明的對(duì)比。
許多學(xué)者根據(jù)“子不語(yǔ)怪力亂神”[2]（《述而》）、罕言“性與天道”而判定孔子的思想是世俗、理性的，注重現(xiàn)實(shí)人生，對(duì)來(lái)世的彼岸世界存而不論，所以魯迅也稱贊他道：“孔丘先生確是偉大，生在巫鬼勢(shì)力如此旺盛的時(shí)代，偏不肯隨俗談鬼神。”[8]（P171）但另一方面，孔子又是西周禮樂(lè)文化的忠實(shí)繼承者，自然他也繼承了西周以來(lái)的天命鬼神觀念，只不過(guò)他平時(shí)不大對(duì)弟子們談?wù)摴砩瘛⒋娑徽撝皇且环N“闕疑”的態(tài)度。任繼愈先生也認(rèn)為“孔子是有神論者，承認(rèn)有鬼神存在，他推崇禹‘菲飲食而致孝乎鬼神。’（《泰伯》）”[1]（P196）孔子思想的這一矛盾到了晚年更加突出，也許是由于一生的行道失敗使他對(duì)紛擾的人世產(chǎn)生了厭倦感，再加上他老之將至，預(yù)感自己來(lái)日無(wú)多，因此不由地思考起自己死后生命及靈魂的歸宿問(wèn)題，對(duì)自己早年不喜歡談的“怪力亂神”之事也多了幾分興趣，這也是人之常情。在巫鬼信仰深厚的時(shí)代氛圍里，孔子不可能完全不受影響，只是他信仰的程度，隨著年齡及閱歷的不同而有深淺之分；年輕時(shí)血?dú)夥絼偅瑢?duì)鬼神世界的存在半信半疑；老年血?dú)饧人ィ瑒t更易相信其有，這也符合常人一生的心理特點(diǎn)。所以徐復(fù)觀認(rèn)為《論語(yǔ)》中凡孔子說(shuō)“天”、“天道”、“天命”之類的話，“皆系五十知天命以后所說(shuō)的”。因?yàn)椤叭舨恢烀床恢诽烀蝗舴歉械阶约旱纳c天相通，即不能說(shuō)‘知我者其天乎’”。[9]（P259）這一看法是很有見(jiàn)地的。
筆者認(rèn)為，孔子晚年發(fā)生的思想變化在于他由悲觀厭世而產(chǎn)生了出世念頭，因?yàn)樗鞔_說(shuō)過(guò)：“賢者辟（避）世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”[2]（《憲問(wèn)》）這樣的話在他早年是不可思議的，而只能是一個(gè)不得志的老人畢生經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。
三
如果說(shuō)，積極進(jìn)取是孔子早年思想的主導(dǎo)方面，那么遁世退隱則是其思想的側(cè)面，而這一點(diǎn)長(zhǎng)期以來(lái)卻被人們所忽視或諱飾，其實(shí)這在《論語(yǔ)》中也是有跡可尋的：
子曰：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。”[2]（《泰伯》）
子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！”[2]（《述而》）
子曰：“君子哉蘧伯玉，邦有道，則仕；邦無(wú)道，則可卷而懷之。”[2]（《衛(wèi)靈公》）（朱熹《集注》：“卷，收也；懷，藏也。”）
可見(jiàn)，中國(guó)古代文人“用進(jìn)舍退”的雙重人格，早在孔子身上就已存在了。
不僅如此，孔子的思想中還存在神仙說(shuō)的影響，這也是他晚年行道失敗后力圖到神仙世界去尋找安身立命之地，其根據(jù)便是《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》一章：
子曰：“道不行，乘桴浮于海，從我者，其由與？”子路聞之喜。子曰：“由也好勇過(guò)我，無(wú)所取材。”
茲先將前人的相關(guān)注解臚列如下：
邢昺《論語(yǔ)注疏》：
“正義曰，此章仲尼悲中國(guó)不能行己之道也……桴，竹木所編，伐也。言我之善道中國(guó)既不能行，即欲乘其桴伐浮渡于海而居九夷，庶幾能行己道也。……由，子路名，以子路果敢有勇，故孔子欲合縱；己意未決定，故云‘與’以疑之；‘子路聞之喜’者，喜夫子欲與己俱行也。‘子曰：由也好勇過(guò)我，無(wú)所取材’者，孔子以子路不解微言，故以此戲之耳。”
朱熹《四書集注》：
“程子曰：浮海之嘆，傷天下無(wú)賢君也。子路勇于義，故謂其能從己，皆假設(shè)之言耳。子路以為實(shí)然，而喜夫子之與己，故夫子美其勇，而譏其不能裁度事理，以適于義也。”
劉寶楠《論語(yǔ)正義》：
“案《漢書·地理志》：玄菟、樂(lè)浪，武帝時(shí)皆朝鮮濊貉、句驪蠻夷。殷道衰，箕子去之朝鮮，教其民以禮義、田蠶、織作。……可貴哉仁賢之化也。然東夷天性柔順，異于三方之外，故孔子悼道不行，設(shè)浮于海，欲居九夷，有以也。顏?zhàn)ⅲ貉杂髓醴ざm東夷，以其國(guó)有仁賢之化，可以行道也。據(jù)《志》言，則浮海指東夷，即渤海也。夫子當(dāng)日必實(shí)有所指之地，漢世師說(shuō)未失，故尚能知其義，非泛言四海也。夫子本欲行道于魯，魯不能竟其用，乃去而（之）他國(guó)，最后乃如楚。則以楚雖蠻夷，而與中國(guó)通已久，其時(shí)昭王又賢，葉公好士，故遂如楚以冀其用，則是望道之行也。至楚，又不見(jiàn)用，始不得己而欲浮海居九夷。《史記世家》雖未載浮海及居九夷二語(yǔ)為在周游之后，然以意測(cè)之，當(dāng)是也。其欲浮海居九夷，仍為行道。由《漢志》注繹之，則非遁世幽隱，但為世外之想可知。即其后浮海居九夷皆不果行，然亦見(jiàn)夫子憂道之切，未嘗一日忘諸懷也。”
王夫之《四書稗疏》：
“《集注》曰‘傷天下無(wú)賢君’，于義自明，惜未言欲行道于海外……蓋居夷浮海之嘆，明其以行道望之海外，故子路喜，而為好勇之過(guò)，謂其急于行道，而不憂其難行也。”
綜觀前儒的注解，大都圍繞三點(diǎn)來(lái)闡發(fā)：1.孔子說(shuō)這話的時(shí)間；2.欲往何處浮海；3.浮海的目的。下面試分別析之。
第一，孔子說(shuō)這話的時(shí)間。根據(jù)前面的“道不行”一語(yǔ)，可知?jiǎng)氶耐茢嗍强尚诺模丛谒苡畏呆斨螅@時(shí)他早已過(guò)了知天命之年，“道之不行，已知之矣”（《微子》），因而想抽身遠(yuǎn)行，考慮自己死后的事情了。
第二，浮海的地點(diǎn)當(dāng)是齊國(guó)東部沿海，即今山東半島附近的渤海、黃海一帶，古人統(tǒng)稱為渤海。《漢書·地理志》將孔子欲浮海與《論語(yǔ)·子罕》篇的“子欲居九夷”一語(yǔ)相參證，說(shuō)明班固也認(rèn)為浮海的地點(diǎn)就是齊國(guó)東部的大海；朱熹《集注》：“東方之夷有九種，欲居之者，亦乘桴浮海之意。”錢穆先生也認(rèn)為：“九夷，東方之群夷。子欲居之，亦乘桴浮之意。”[10]（P233）可見(jiàn)“浮海”與“居夷”是緊密相連的兩個(gè)計(jì)劃中的行動(dòng)步驟，從地理?xiàng)l件上說(shuō)，由魯國(guó)到齊國(guó)東部的濱海地區(qū)（九夷）。乃是通往大海的一條最近的路線。
第三，孔子浮海的目的，前儒幾乎一致認(rèn)為是欲行道于海外，以教化當(dāng)?shù)卮緲愕臇|夷部落，其實(shí)這種看法是難以使人信服的。試想，既然禮儀之邦的魯國(guó)都不能推行孔子的政治綱領(lǐng)，那么垂暮之年的孔子僅憑一葉木筏和一位好勇的子路就能行道于海外蠻夷之地，不也太不切實(shí)際了嗎？因此，孔子居夷浮海的真正目的，很可能就是劉寶楠所否定的“遁世幽隱”、“為世外之想”，正如錢穆先生所言：“若必謂孔子抱化夷為夏之志，則反失之”[10]（P233）。這與后世蘇軾“江海寄余生”的出世退隱里想很相似，只是孔子所幻想的“化外世界”與蘇軾不同。這得從東夷人的宗教信仰說(shuō)起。
四
“夷”是先秦時(shí)期對(duì)東方民族的稱呼，亦稱“東夷”。《說(shuō)文》：“夷，東方之人也，從大從弓。”東夷族的分布區(qū)域很廣，“支派繁多，邦國(guó)林立，山東一帶是其主要聚居活動(dòng)地域，而齊魯兩地則是東夷族的主要活動(dòng)中心。”[11]（P19）在其勢(shì)力強(qiáng)盛時(shí)，曾對(duì)中原的夏、商政權(quán)構(gòu)成很大威脅。西周建國(guó)后，周公曾多次征伐東夷族，并將姜太公和自己的兒子伯禽分封于魯、齊兩國(guó)，企圖以西周的禮樂(lè)文化來(lái)同化東夷人，從而將周朝的統(tǒng)治勢(shì)力擴(kuò)展到東方。魯、齊建國(guó)后，對(duì)當(dāng)?shù)氐臇|夷人發(fā)動(dòng)了一系列的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，逐漸將東夷人驅(qū)往偏遠(yuǎn)的海濱地區(qū)。到孔子之時(shí)，所有的東夷邦國(guó)都已被齊國(guó)征服，只有沿海地區(qū)還殘存著少量的東夷部落，即“九夷”（也許“九”并非實(shí)指，只是泛言其多）。這些東夷部落實(shí)際上已淪為齊國(guó)的邊遠(yuǎn)屬地。而魯?shù)貏t完全成了西周文化的一個(gè)范本，所謂“周禮盡在魯矣！”（《左傳·昭公二十年》）東夷文化蕩然無(wú)存。
但齊國(guó)境內(nèi)的東夷人仍頑強(qiáng)地保留著自己的宗教信仰和文化習(xí)俗。東夷文化的一個(gè)顯著特色是“長(zhǎng)生說(shuō)”及海山崇拜，他們相信大海之中有三座神山，山上住著一些能輕身飛舉、長(zhǎng)生不老的仙人，人若服食了神山上的不死藥，便也能成仙。呂思勉先生對(duì)此曾有過(guò)精辟論述：“神仙之說(shuō)，似因海市蜃樓而起，故其徒求神仙者，必于海中也。神仙家之特色，在謂人可不死。”“故知必緣海上蜃氣，現(xiàn)于目前，城郭人物，一一可睹，目擊其狀，而不解其理，乃有以堅(jiān)其信也。神仙家之說(shuō)，其起源蓋亦甚早。《漢書·郊祀志》謂齊威、宣、燕昭王，皆嘗使人入海求三神山，然其說(shuō)實(shí)不起于戰(zhàn)國(guó)。《左氏》載齊景公問(wèn)晏子‘古而不死，其樂(lè)何如？’古無(wú)為不死之說(shuō)者，景公所稱，必神仙家言也。”[12]（P148-149）“景公為神仙家所惑，蓋又在威、昭、燕昭之前矣。……故方士必起于燕齊之間，而三神山必在海中也。”[13]（P571）可見(jiàn)，在孔子生活的春秋末期，神仙說(shuō)就已盛行于燕、齊一帶了，而神仙說(shuō)的始作俑者，則當(dāng)是燕、齊地區(qū)的東夷人，《說(shuō)文》、《山海經(jīng)》等典籍中保留了若干這方面的信息。
《說(shuō)文·羊部》：“唯東夷從大，大，人也。夷俗仁，仁者壽，有君子不死之國(guó)。孔子曰：道不行，欲之九夷，乘桴浮于海，有以也。”段注：《山海經(jīng)》有君子之國(guó)，有不死民。《后漢書·東夷傳》曰：“仁而好生，天性柔順，易以道御，有君子不死之國(guó)焉。”
許慎與段玉裁的注解透露出以下信息：1.夷人身材高大（大人）；2.東夷風(fēng)俗淳厚，人多長(zhǎng)壽；3.東夷人崇信長(zhǎng)生不死的神仙方術(shù)。對(duì)于這些遠(yuǎn)古的文化信息，我們還可以從《山海經(jīng)》的神話傳說(shuō)中得到旁證：
東海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。有波谷山者，有大人之國(guó)，有大人之市，名曰大人之堂。（《大荒東經(jīng)》）
君子國(guó)在其北，衣冠帶劍，食獸，使兩文虎在旁，其人好讓不爭(zhēng)。有薰花草，朝生夕死。……大人國(guó)在其北，為人大，坐而削船。《海外東經(jīng)》
蓬萊山在海中，大人之市在海中。郭璞注：“上有仙人宮室，皆以金玉為之，鳥(niǎo)蓋盡白，望之如云，在渤海中也。”（《海內(nèi)北經(jīng)》）
有不死之國(guó)，阿姓，甘木是食。（《大荒西經(jīng)》）
袁珂先生認(rèn)為，《山海經(jīng)》是戰(zhàn)國(guó)時(shí)燕齊海上方士所編，其中保留了不少古代東夷人的神話[14]肖兵先生也認(rèn)為：“《山海經(jīng)》很可能是東方早期方士根據(jù)云集燕齊的各國(guó)人士提供的見(jiàn)聞和原始記載編纂整理的一部帶有巫術(shù)性、傳說(shuō)性的綜合地理書。”[15]（P133）因此，《山海經(jīng)》所記載的“大人之國(guó)”、“君子不死之國(guó)”，很可能就是東夷人以自身為原型創(chuàng)造的神仙形象；這些神仙就居住在縹緲奇幻的海上神山之上（實(shí)為海市蜃樓引起的幻覺(jué)）。孔子居夷浮海的真正目的可能即與此有關(guān)，他是想入海求神山，為自己即將逝去的生命尋找一個(gè)永久的歸宿。從孔子一生的思想發(fā)展來(lái)說(shuō)，這并不是沒(méi)有可能的。
孔子年輕時(shí)曾避亂來(lái)到齊國(guó)，據(jù)錢穆《先秦諸子系年》考辨，孔子居齊的時(shí)間為一年。在此期間，他廣泛地接觸過(guò)齊國(guó)的朝野上下，并且向齊景公推銷過(guò)“君君、臣臣、父父、子子”的為政之道，被萊夷人晏嬰認(rèn)為迂腐不切實(shí)用而作罷。齊國(guó)文化尊賢尚功，好榮利，與孔子的仁政理想大異其趣，孔子本人也很清楚這一點(diǎn)，所以才有“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”的看法，說(shuō)明他并不期望齊國(guó)能實(shí)行他的政治主張，后來(lái)他周游列國(guó)而不去齊，說(shuō)明他始終對(duì)齊國(guó)國(guó)君不抱有希望。因此說(shuō)孔子居夷的目的是想以夏變夷，未免太過(guò)牽強(qiáng)，當(dāng)年齊景公欲以尼谿田封孔子尚且遭到晏嬰的反對(duì)，至孔子晚年時(shí)，田氏已經(jīng)把持了齊國(guó)的朝政，怎么可能讓孔子到九夷去進(jìn)行他的仁政實(shí)驗(yàn)？再者，即使齊國(guó)無(wú)力控制九夷，風(fēng)燭殘年的孔子又如何有精力去行道？
事實(shí)上，齊國(guó)自太公建國(guó)之初，就采取了積極靈活的文化政策，“因其俗，簡(jiǎn)其禮”，大量吸收了東夷文化，東夷人的神仙思想甚至影響了齊國(guó)國(guó)君，例如《左傳·昭公二十年》載齊景公問(wèn)晏子辭：“古而無(wú)死，其樂(lè)何如？”呂思勉先生認(rèn)為：“景公所稱，必神仙家言也。”[13]（P571）孔子與齊景公同時(shí)，又熟諳齊國(guó)文化，自然不會(huì)對(duì)流行于齊國(guó)朝野的神仙說(shuō)一無(wú)所知，在他生命的晚年，入世之心已淡，這時(shí)轉(zhuǎn)而求助于他早年所不語(yǔ)的“怪力亂神”，也不是沒(méi)有可能的。雖然孔子說(shuō)過(guò)“未知生，焉知死”之類的話，拒絕對(duì)來(lái)世的彼岸世界作出回答，但并不表明他沒(méi)有思考過(guò)此類問(wèn)題，因?yàn)樽非笥郎侨祟惖谋灸埽鴮?duì)死的恐懼和疑惑是人類永遠(yuǎn)無(wú)法回避的宿命。孔子是人，當(dāng)他對(duì)現(xiàn)實(shí)世界感到絕望之后，欲“乘桴浮于海”，幻想尋找到海上神山以作為自己生命和靈魂的永久歸宿，也是不奇怪的。
五
最后，我們從孔子說(shuō)這番話的上下語(yǔ)境中也能窺測(cè)到其中的若干消息。孔門弟子三千，身通六藝者七十有二，唯獨(dú)子路以勇力果敢著稱，所謂“由也果”[2]（《雍也》），“由也兼人”[2]（《先進(jìn)》），顯然，與文質(zhì)彬彬、謙恭禮讓的顏回相比，子路“好勇力”的性格在孔子看來(lái)是一種缺陷，從《先進(jìn)》篇記載的孔子問(wèn)志一事便可看出，孔子經(jīng)常針對(duì)子路鋒芒畢露、好意氣用事的性格進(jìn)行批評(píng)，告誡他：“君子義以為上。君子有勇而無(wú)義為亂，小人有勇而無(wú)義為盜。”[2]（《陽(yáng)貨》）但好勇是子路的天性，所以孔子擔(dān)心他會(huì)“不得其死然”[2]（《先進(jìn)》），子路最后悲壯地死于衛(wèi)國(guó)的孔悝之亂，果然應(yīng)驗(yàn)了孔子的預(yù)言。
子路還對(duì)鬼神之事頗感興趣。《述而》篇記載孔子生病，子路請(qǐng)禱于“上下神祗”以及《先進(jìn)》篇的“季路問(wèn)事鬼神”之事，可見(jiàn)子路對(duì)彼岸世界存有好奇及幻想。所以孔子欲乘桴浮海，自然便想到帶子路同往，況且古人對(duì)大海充滿了畏懼，大海隨時(shí)可能吞噬人的生命，更傳說(shuō)神山附近有神鯨巨鰲出沒(méi)，因此孔子若想找到神山獲取不死之藥，就非得子路同行不可，孔門弟子當(dāng)中堪當(dāng)此任的唯有子路一人，這就像唐僧取經(jīng)需要孫悟空保駕一樣，“從我者，其由與”的真正原因也即在此。
當(dāng)然，孔子入海求神山的出世之想，最終并未付諸行動(dòng)，其中原因不得而知，但“子欲居九夷”、“乘桴浮于海”，卻暴露了孔子晚年的思想矛盾——出世與入世的矛盾，這一點(diǎn)應(yīng)該是沒(méi)有疑問(wèn)的了，所謂“隱居以求其志，行義以達(dá)其道，吾聞其語(yǔ)矣，未見(jiàn)其人也”[2]（《季氏》），大概也是孔子在夫子自道吧。他既慨嘆入世行道之難、又嘆出世之不易，因而陷入進(jìn)退兩難的窘境，其中的難言之隱，又不便對(duì)弟子說(shuō)，只好以“無(wú)所取材”這一模棱兩可的話來(lái)搪塞子路。說(shuō)是戲弄子路，倒不如說(shuō)是在自嘲，此話的弦外之音，唯有他自己明白，后人的注解歧義紛出，終屬猜測(cè)。但若說(shuō)晚年的孔子是一位徘徊于出世與入世之間的圣人，這話大約是不會(huì)錯(cuò)的。
孔子晚年思想的矛盾其實(shí)濃縮了中國(guó)封建社會(huì)知識(shí)分子普遍的性格悲劇。他們一方面懷抱以道自任的濟(jì)世之志，但在外儒內(nèi)法的專制政權(quán)面前必然是無(wú)由施展，無(wú)所作為屢經(jīng)碰壁的結(jié)果便是退回內(nèi)心，而走向遁隱避世的人生道路。孔子本人還無(wú)法調(diào)和這對(duì)矛盾，到了孟子，則替自己設(shè)計(jì)了一條較理想的進(jìn)退出處的人生道路：“得志，澤加于民；不得志，修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。”[16]（《孟子·盡心上》）這成為此后中國(guó)知識(shí)分子普遍的人生選擇。
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原載《煙臺(tái)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》哲社版2000年04期
發(fā)布日期：2008-08-30